CC BY
33
ББК 87.3(2)51
Е. Н. Коновалова Астраханский государственный технический университет
О ТЕОРЕТИЧЕСКИХ ИСТОЧНИКАХ ИДЕИ СУБЪЕКТИВНОСТИ В РУССКОЙ ДУХОВНО-АКАДЕМИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
В настоящее время отмечается возросший интерес к наследию русской духовно-академической философии, которую, по мнению современных исследователей, следует рассматривать как полноправное направление русской философской мысли [1, с. 8]. Использование профессорами духовных академий философской методологии для обоснования религиозных идей способствовало созданию оригинальных философских концепций, к числу которых следует отнести и концепцию субъективности.
На наш взгляд, можно выделить две основные тенденции в раскрытии идеи субъективности в русской духовно-академической философии. С одной стороны, в русской религиозной философии, связанной с православной богословской традицией, в основу трактовки субъективности был положен внутренний духовный опыт человека. С другой стороны, в духовноакадемической мысли XIX в. проявлялось стремление к рациональному осмыслению догматов православия на основе использования достижений европейской философии. В этом плане представляется небезынтересным проследить то влияние, которое европейская философская мысль оказала на развитие идеи субъективности в русской духовно-академической философии.
Прежде всего следует указать на роль философской системы Платона, при этом нужно иметь в виду как непосредственное воздействие сочинений античного философа на православных мыслителей, так и восприятие ими традиций платонизма, рассматриваемого в широком смысле слова. Большинство русских «академических», как отмечал В. В. Зеньков-ский, философов принимало «платонизм как учение об идеальной стороне в космосе» [2, с. 8]. Исходной точкой их рассуждений послужило платоновское деление мира на идеальный и феноменальный, мир идей и мир явлений. Данная позиция прослеживается уже у Ф. Ф. Сидонского, который утверждал, что идеи заключены не только в разуме, но и в природе, поскольку «одна и та же Сила разумная создала чувственную природу для известных целей, по своим идеям, и поставила среди сей природы силы мыслящие, настроенные постигать идеи Начала природы Творческого» [3, с. 360]. Соответственно познание, по мысли русского философа-теиста, есть процесс гармонического соприкосновения природы и ума: «нужна действенность ума, с одной стороны, и богатые запасы мыслей завитых в природе, с другой, чтоб могли образоваться представления наисовершенные» [3, с. 361].
Платоновская теория идей стала основой для построения системы философского синтетизма В. Н. Карпова, учения о Бесконечном Ф. А. Го-лубинского, концепции трансцендентального монизма В. Д. Кудрявцева-Платонова. Анализ работ указанных выше представителей духовно-
академической философии позволяет выделить следующие составляющие концепции идей античного мыслителя, которые в той или иной степени были ими использованы.
Каждый из них стремился обосновать свое обращение к наследию античного философа и объяснить понятие «идея». Так, В. Н. Карпов, указывая, что слово «идея» понималось в различных значениях, отталкивался от понимания Платоном идей как первообразов сотворенных вещей в божественном уме и вместе с тем соответствующих им высших представлений человеческого духа. Философ предложил своеобразную трактовку понятия «идея», различая понимание ее как образа и взгляда. В первом значении идея определяется им по аналогии с органами чувств, устроенных так, что каждый из них приложим к принятию известного рода впечатлений. Соответственно практическая, по определению Карпова, идея есть такой орган деятельности ума (созерцания), в ходе которой душа получает впечатления как бы из недр собственной природы. Практическую идею философ называет идеей истины и добра.
Во втором значении идея, в понимании Карпова, становится присущей уму не как образ, а как взгляд. Под идеей как взглядом философ понимает «стремление ума в бесконечном множестве и разнообразии частей предмета усмотреть единство его природы, созерцать душу его бытия и схватить нераздельную связь, которою держится его целость и тожественность» [4, с. 23]. Это теоретическая идея, которая возникает из глубины души человека и бывает сознаваема им как его собственное, самодеятельно направляющееся к предмету создание. Хотя идеи, по Карпову, существуют в человеческой душе, они являются отражением реальнообъективных законов природы, естественного порядка вещей, созданных Богом. И человек предрасположен к познанию этого порядка, в его уме есть стремление к поиску сущности созерцаемых предметов.
Ф. А. Голубинского также привлекало понимание идеи Платоном. Последний, по мнению православного мыслителя, яснее, чем предшествующие философы, раскрыл учение об идеях ума, определил их происхождение и область действия. В свою очередь, русский философ заявлял, что в платоновском значении он будет понимать идею о Бесконечном. Данная идея не есть ни ощущение чувственных предметов, ни общее понятие разума, составленное из чувственных представлений; равным образом идея отлична от форм чувственности и категорий рассудка. Идея Бесконечного, по Голубинскому, составляет главное начало и основание всякого индивидуального акта познания, будучи «насаждена от природы в нашем духе», в «высшей силе ума» [5, с. 72].
В понимании В. Д. Кудрявцева-Платонова идея «есть действительность, т. к. без нее невозможно действительное существование предметов» [6, с. 27]. При этом познание идеальной основы чувственно постигаемых предметов осуществляется не эмпирическим путем, а через разум: идеи -это сверхопытная действительность. Соотношение идеи и предмета также раскрывается Кудрявцевым в русле следования платоновской философии: идея есть «постоянное, неизменное начало, иначе может быть названа
сущностью в отличие от изменчивых выражений этой сущности - феноменов» [6, с. 30]. В духе Платона философ рассматривал также идеальную действительность как иерархию идей, многообразие мира которых он находит организованным согласно трем главным идеям - истины, добра, изящного (красоты). Высшей и объединяющей все другие идеи, по Кудрявцеву-Платонову, должна быть идея совершенства. Таким образом, идеальный мир предстает у русского философа как восходящий по ступеням развития и завершаемый идеей абсолютного, которая служит объединяющей и связующей идеей всех прочих идей, образующих гармонический мир.
Раскрывая роль философской системы Платона в развитии русской духовно-академической философии, следует иметь в виду, что для В. Н. Карпова, Ф. А. Голубинского, В. Д. Кудрявцева-Платонова, как и для других философов-теистов, воспринявших концепцию идей античного мыслителя, характерным является стремление к ее христианизации. Идея о Бесконечном у Голубинского, идея Абсолютного у Кудрявцева-Платонова, идея высочайшего Блага у Карпова есть не безличные идеи абстрактноабсолютного совершенства - они выступают в качестве идеи абсолютного совершенного Существа, которая находит свое осуществление в высшей и всеобъемлющей сфере проявления человеческого духа - в религии, где она является как идея Божества.
Влияние Платона ощущается и в теории познания православных философов. Русские философы-теисты использовали такой важнейший элемент платоновской теории, как усмотрение, созерцание умом - припоминание, по терминологии Платона, - сверхчувственных идей-сущностей. Так, В. Н. Карпов выделял несколько видов созерцания, различая, во-первых, идеальное созерцание, при котором душа находится в состоянии страдательном, когда предмет созерцания действует на душу сам собой, а душа не сознает своей деятельности; и, во-вторых, умозрение как самодеятельную деятельность души, переносящую впечатления идеального созерцания в сознание. Первое осуществляется «умом практическим», второе - «умом теоретическим». Вместе с тем, будучи православным философом и высоко оценивая мысль Платона о созерцании действительной природы Существа Высочайшего, Карпов в качестве особого вида созерцания рассматривал духовное созерцание, связывающее человека с Богом.
Ф. А. Голубинский важнейшей частью учения Платона считал выделение в человеке высшей Богоподобной силы - ума, в котором скрываются высшие идеи о предметах сверхчувственных. Русский философ указывал, что у Платона можно найти верные понятия о деятельности ума. Особенно замечательно, на взгляд Голубинского, объяснение Платоном исторического происхождения и состояний духа, прежде всего такого состояния, когда дух находился в блаженном состоянии - непосредственном созерцании Божественных идей. Подчеркивая значимость данного положения теории античного философа, Голубинский и Кудрявцев-Платонов опирались на него при анализе познавательных способностей человека. Наряду со способностями к возникновению восприятий (представлений) и образованию понятий - чувством и рассудком - они выделяли в челове-
ке особую способность к постижению сверхчувственного, которая обозначалась философами различными терминами - «ум» (Ф. А. Голубинский), «духовное» или «идеальное чувство», «способность к богопознанию», чаще - «разум» или «ум» (В. Д. Кудрявцев-Платонов). Эта способность состоит в интуитивном познании сверхчувственного при помощи непосредственного восприятия или созерцания.
Вместе с тем необходимо учитывать, что восприятие платоновского учения русскими философами-теистами было далеко неоднозначным. Влияние Платона на духовно-академическую мысль во многом было опосредовано святоотеческим наследием. Поэтому для христианизированного платонизма духовно-академического философствования было неприемлемо отрицание Платоном подлинности существования феноменального мира, созданного Богом. Например, Ф. А. Голубинский, указывая на односторонность учения Платона, заявлял, что «существует не одно неизменяемое, но имеют также действительное бытие и все вещи, ограничиваемые пространством и временем» [5, с. 8]. А его ученик справедливо замечал: «Хотя Платон не отвергает совершенно реальности внешних предметов, но эта реальность по отношению к истинному бытию вещей есть какая-то несовершенная, полуистинная. Если мир идей есть бытие подлинно сущее, то мир явлений в сравнении с ним может быть назван чем-то не сущим» [7, с. 73].
Кудрявцев-Платонов считал несомненной заслугой Платона то, что он первый поставил вопрос о значении общих понятий и отношении их к действительному бытию. Платон, как подчеркивал русский философ, совершенно верно старался к субъективному понятию найти объективный его коррелят, определить, что соответствует ему вне человеческого ума. Вместе с тем православный мыслитель видел ошибку Платона в том, «что вместо того, чтобы искать этот коррелят в сущности, заключающейся в самих же вещах, он олицетворил эту сущность в виде идеи, как предмета, существующего вне вещей и отдельно от них; другими словами -в том, что он идеям приписал самобытное существование» [8, с. 5].
Таким образом, русские философы-теисты, в отличие от Платона, исходили из действительности бытия не только идеального, но и предметного мира. Более того, общей линией московской теистической школы, к которой можно отнести Ф. А. Голубинского и В. Д. Кудрявцева-Платонова, стало признание подлинности существования как материальной, так и духовной сторон бытия, их необходимости друг для друга и объединения в одном начале, находящемся над миром и отличном от мира.
Рассуждая о значении платоновского влияния на духовноакадемическую философию, следует иметь в виду, что для русского философствования было характерным восприятие традиции платонизма не только в связи с учением Платона об идеях, но с идеализмом вообще (в историко-философском плане), с реализмом в споре об универсалиях, с априоризмом и рационализмом в теории познания, со спиритуализмом и телеологией в онтологии [9, с. 378]. В русле рассматриваемой проблемы заслуживает внимания обращение представителей духовно-академической философии к концепциям врожденных идей (Р. Декарт) и априорных понятий
(И. Кант). Как справедливо указывали Ф. А. Голубинский и В. Д. Кудрявцев-Платонов, платоновское учение об идеях как припоминаниях можно рассматривать как первую мысль теории врожденных идей.
Необходимо отметить, что в современных историко-философских исследованиях принято различать понятия «врожденное знание» и «априорное знание». Первое понятие есть выражение позиции классического рационализма нового времени (Р. Декарт, Г. В. Лейбниц), который признавал врожденным, заранее заложенным в интеллекте само содержание знания. Согласно же Канту, доопытным, априорным является только форма, способ организации знания. Однако представители русской духовноакадемической философии зачастую не разграничивали понятия «врожденные идеи» и «априорные категории», те и другие рассматривались ими как доопытные формы знания. Например, Кудрявцев-Платонов заявлял, что в споре сенсуалистов и рационалистов занимает сторону последних, признавая «категории, по терминологии Декарта, врожденными, по терминологии Канта, априорными понятиями нашего рассудка» [8, с. 155].
Концепция врожденного знания привлекала внимание многих русских философов-теистов XIX в., хотя не все из них использовали термин «врожденные идеи». Так, Ф. Ф. Сидонский проводил разграничение между понятиями «умопроизводными» (a priori), образованными силой ума, и «бытопроизводными» (a posteriori), заимствованными из опыта. Вместе с тем он указывал на наличие в уме человека «известного настроения для правильного разумения природы» - нескольких таких представлений, тайных, важных мыслей, неразрывно связанных с разумной природой человека, «которые объемлют собой всю совокупность сущего». Только посредством этих представлений, или идей, ум человека может постигнуть образ бытия целого мира. Вышеизложенное позволяет сделать вывод о том, что Сидонский, по сути, признавал существование в душе человека врожденных идей, последние для него - это «чаяние Божества, убеждение в бессмертии, живое хотя темное чувство своей свободы» [1, с. 302], которые сопровождают человека на всех этапах развития его мышления.
Что позволяет считать, что В. Н. Карпов также исходил из наличия врожденных идей в душе человека? Во-первых, в одной из своих работ он высказывал несогласие с эмпиризмом Локка, который отвергал существование врожденных идей, вследствие чего должен был отвергнуть действительность внутреннего законодательства, направляющего стремления человека к истине и добру [10, с. 193]. Во-вторых, хотя, кроме указанного момента, Карпов не употреблял термин «врожденные идеи», ход его рассуждений свидетельствует о четко выраженной позиции философа. С точки зрения православного мыслителя, в человеческой душе есть нечто общее, только не логическое или формальное, а метафизическое и реальное, т. к. человек по самой своей природе - метафизик. Этим общим, неизменным началом человеческого духа при всеобщей изменяемости во внешнем мире являются идеи ума. Как отмечал философ, «приобретая познания, мы измеряем их истиной, которой никогда не приобретали; а, совершая поступки, поставляем их пред зерцалом добра, которого никогда не видывали» [11, с. 254].
Кудрявцев-Платонов положительную сторону учения Декарта видел в том, что согласно ему, идея о Боге не может происходить ни из опыта, ни из рефлексии над данными опыта, но есть a priori принадлежащая человеческому уму идея. Заслугу Декарта русский философ также усматривал в утвердительном ответе на вопрос о степени достоверности коренных понятий человеческого ума и их соответствии действительному бытию. Вместе с тем Кудрявцев-Платонов подверг критическому анализу концепцию врожденных идей. Отрицательная сторона учения Декарта заключалась, по мнению философа, в недостаточной разработанности теории врожденных идей, в стремлении объяснить сам факт априорности (доопытно-сти) понятием врожденности. Для Кудрявцева-Платонова было существенным и то, что Декарт не дал определенного ответа на вопрос о первичной гносеологической форме врожденных идей; это позволяло думать, что он понимает эту врожденность в смысле существования в человеческом разуме ясных и определенных понятий.
В целом русский мыслитель не принял теорию Декарта, но считал возможным использование понятия врожденных идей при анализе познавательного процесса и стремился дополнить «недостаточное», по его словам, в теории, созданной Декартом и Лейбницем. Анализ хода рассуждений философа позволяет сделать вывод о том, что он, отвергая врожденность идей и понятий в картезианском смысле, признавал последние в качестве априорных элементов.
Проводя анализ рационального познания, Кудрявцев-Платонов отмечал, что все люди без исключения имеют понятия о тождестве и противоречии, причине и действии, возможном и действительном и пр., и что они принимают эти понятия в одинаковом смысле, иначе было бы невозможно само мышление и познание, которое представляет факт всеобщий и необходимый. Но в то же время философ полагал, что категорические понятия принадлежат к числу самых абстрактных понятий рассудка и на них слишком заметна работа рефлектирующей философской мысли, чтобы они могли быть признаны первоначальным и всеобщим достоянием человеческого разума, врожденными понятиями в точном смысле. Отсюда философ делал вывод о необходимости признания возможности существования в душе человека априорных начал познания в форме не сознанных или, точнее, не познанных элементов знания, в их отличии от позднейших представлений и понятий.
Таким образом, применительно к рациональному познанию, врожденные или априорные элементы знания, утверждал философ, - это не более или менее отчетливо сознаваемые и определенные понятия о причине, субстанции, тождестве и пр., но первоначальные и присущие каждому мыслящему существу категорические воззрения, обусловливающие всю познавательную деятельность человека [8, с. 157-158].
Анализируя идеальное познание, Кудрявцев-Платонов стремился следовать своему учителю, который полагал, что «идея о Бесконечном приобретается человеком не во времени, но первоначально прирождена человеку» [2, с. 83]. Однако, в отличие от Декарта, Ф. А. Голубинский по-
иному решал вопрос о первичной форме врожденных идей, отмечая, что «идея ума о Бесконечном есть только темное, тайное некоторое предчувствие Бесконечного, а не ясное созерцание Его, есть прежде - опытное, неисчерпаемое для определенных понятий разума, представление о чем-то неограниченном» [5, с. 68]. Следует заметить, что подобный взгляд на идею Бога высказывали и другие представители духовно-академической философии. Ф. Ф. Сидонский говорил о каком-то тайном предрасположении души к усвоению откровения, предчувствии души мыслить идею Божества. По мысли В. Н. Карпова, глубоко сокрытое в душе человека, существующее как смутный образ идеальное единство истинного и доброго, осознается лишь в ходе деятельности рассудка, воплощается в формах мышления (понятиях и суждениях) и нравственного самоопределения.
Развивая данное положение, Кудрявцев-Платонов указывал, что все возражения против теории врожденных идей «теряют всякое значение, как скоро мы станем признавать врожденным не какое-либо определенное понятие о Боге, в котором ясно выражается участие самодеятельности нашего разума, и не какое-либо определенное представление о нем, в котором видны следы деятельности воображения, но именно идею о Боге как некоторое априорное начало, возбуждающее деятельность нашего ума к произведению различных представлений и понятий о Боге» [12, с. 286].
Представляется важным отметить также следующее «дополнение» учения Декарта, сделанное русскими философами-теистами. Осуществляя анализ идеального познания, Кудрявцев-Платонов указывал, что теория врожденных идей, допуская один субъективный элемент познания, - способность познавать сверхчувственное, упускает из виду другой - действие на эту способность познаваемого объекта. Отсюда, заключал философ, необходимо допустить действие реального объекта на данную способность. Здесь также следует иметь в виду, что и в этом положении Кудрявцев-Платонов развивал мысль, высказанную ранее Ф. А. Голубинским: идея о Бесконечном «не может родиться из ничего, она происходит из соответствующего ей предмета, и, следовательно, сей предмет существует» [5, с. 84].
Значительное влияние на русскую философскую мысль оказало и учение И. Канта. Для большинства представителей духовно-академической философии характерным являлось понимание субъективности как самосознания, понятие самосознания при этом рассматривалось как внутренний опыт. Но необходимо подчеркнуть, что трактовка самосознания русскими философами-теистами отличалась от кантовской. Как известно, Кант различал эмпирическое самосознание (внутренний опыт) и трансцендентальное самосознание, и именно последнее являлось у него определяющим в структуре субъективности. Пунктом критики Голубинского, Карпова, Кудрявцева-Платонова и других академистов стало положение Канта о трансцендентальной апперцепции как единстве самого познающего субъекта, который с помощью рассудка конструирует (мыслит) свой объект.
Так, Кудрявцев-Платонов, обращаясь к понятию трансцендентальной апперцепции, отмечал, что, Кант предполагал найти в самосознании объединяющее категории начало, но выявил только отношение самосоз-
нания к познаваемому. Категорические формы при этом не выводятся из единства самосознания, а предполагаются как данные в разуме самостоятельные формы. На основании этого Кудрявцев-Платонов заключал, что единство самосознания выступает, по Канту, как входящий в эти формы элемент, а не как их начало и нисколько не объясняет, почему основанную на категориях связь между предметами можно считать объективной [8, с. 106]. Другой академический философ, Карпов, указывал на шаткость оснований кантовского вывода о том, что «в одном акте самосознания является предметное знание, определяется отношение вещей; устанавливается правильность или порядок в мире явлений, так что рассудок сам дает законы природы, и потому может быть назван силой правил и законов» [12, с. 311]. Кант, по мнению Карпова, получил категорические понятия посредством хищения у опыта, где они составляли неотделимую от материи форму жизни, в силу чего его категории нельзя считать вышеопытными или трансцендентальными.
Такая позиция представителей духовно-академической философии объясняется не распространенностью в их среде эмпиризма, хотя данное философское течение и оказало определенное влияние на некоторых из них. Несомненно, что академисты во всех своих философских построениях оставались в рамках религиозного мировоззрения. Как подчеркивал Ф. А. Го-лубинский, разум посредством категорий может возводить все к единству, но он подводит все под единое потому, что находится под влиянием ума и основывается на принадлежащей последнему идее о Бесконечном [5, с. 68].
Вместе с тем русские философы признавали заслугу Канта в обосновании существования независимых от опыта форм познания и априорных понятий в познавательной способности человека. Преимущество Канта перед другими философами, указывал Кудрявцев-Платонов, состоит в том, что тот не остановился на одном внешнем признаке априорности, но прямо указал на внутренние, существенные свойства этих понятий (всеобщность и необходимость) и на невозможность объяснить данные свойства из опыта.
Рассматривая особенности раскрытия идеи субъективности в русской философско-теистической мысли, отметим, что академисты исходили из кантовского положения о том, что субъект - ключ к знанию. Они, как и Кант, понимали субъективность как необходимое условие объективного знания. Наиболее развернутое обоснование данной идеи дал Кудрявцев-Платонов, который взял на вооружение кантовскую мысль о том, «субъективность есть всеобщий факт нашего познания, который обнимает собой не только познание сущностей, но и явлений» [14, с. 78].
Но представители духовно-академической философии высказывали принципиальное несогласие с идеей Канта о том, что мы познаем только то, что создали, что субъективность порождает объективность. Во всех познаниях человека, по утверждению В. Н. Карпова, нет ничего только как со стороны мира объективного, так и со стороны субъекта; «во всех субъективных формах умственной, нравственной и эстетической деятельности человека есть содержание, заимствованное им от внешней природы» [11, с. 31].
Аналогичную позицию занимали и другие философы-теисты. По утверждению Голубинского, например, законы, выражаемые категориями, существуют не только в размышлении, но и в самих вещах. Развивая данную мысль, Кудрявцев-Платонов указывал, что Кант должен был бы понимать возможность объяснения достоверности человеческого познания предположением о совпадении субъективных форм разума с объективными формами бытия. Такую возможность академический философ определил следующим образом: «Если нельзя найти гарантию познания в субъекте, оторванном от всякой связи с действительностью, то вполне правомерно искать эту гарантию вне него, в действительном согласии бытия с законами мышления; а окончательно - в той высочайшей причине, которая служит первоисточником как мышления, так и бытия, - в Боге» [8, с. 124-125]. Все вышеизложенное свидетельствует о неоднозначности восприятия кантовской концепции субъективности в русской духовно-академической философии.
В целом проведенное исследование позволяет сделать следующие выводы. Важнейшими теоретическими источниками развития идеи субъективности в русской духовно-академической философии стали работы Р. Декарта и И. Канта. Критическое отношение к выводам последних становилось для русских философов отправной точкой для создания своих собственных трактовок идеи субъективности. Существенное значение имело также идущее от Платона противопоставление реального, объективного, существующего вне нашего ума мира, и субъективного, основанного на понятиях и ими выражаемого познания.
СПИСОК ЛИТЕРА ТУРЫ
1. Цвык И. В. Духовно-академическая философия в России XIX века. - М.: Изд-во РУДН, 2002. - 333 с.
2. Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. - Ростов н/Д.: Феникс, 1999. - Т. 2. - 544 с.
3. Сидонский Ф. Ф. Введение в науку философию. - СПб.: В типографии Конрада Вингебера, 1833. - 397 с.
4. Карпов В. Н. Введение в философию. - СПб.: В типографии И. Глазунова, 1840. - 135 с.
5. Голубинский Ф. А. Лекции философии. - М.: Типография Л. Ф. Снегирева, 1884. - Вып. 2. - 96 с.
6. Кудрявцев-Платонов В. Д. Что такое философия? // Кудрявцев-Платонов В. Д. Сочинения: В 3 т. - Сергиев Посад: Издание Братства Преподобного Сергия, 1893. - Т. 1, вып 1. - С. 1-40.
7. Кудрявцев-Платонов В. Д. Метафизический анализ эмпирического познания // Кудрявцев-Платонов В. Д. Сочинения: В 3 т. - Сергиев Посад: Издание Братства Преподобного Сергия, 1893. - Т. 1, вып. 2. - С. 67-209.
8. Кудрявцев-Платонов В. Д. Метафизический анализ рационального познания // Кудрявцев-Платонов В. Д. Сочинения: В 3 т. - Сергиев Посад: Издание Братства Преподобного Сергия, 1893. - Т. 1, вып. 3. - С. 1-174.
9. Абрамов А. И. Платон в России // Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М. А. Маслина. - М.: Терра. - Кн. Клуб; Республика, 1999. - С. 378-380.
10. Карпов В. Н. Вступительная лекция в психологию // Христианское чтение. -СПб. - 1868. - Ч. 1. - № 2. - С. 189-229.
11. Карпов В. Н. Систематическое изложение логики. - СПб.: В типографии Якова Трея, 1856. - 314 с.
12. Кудрявцев-Платонов В. Д. Метафизический анализ идеального познания // Кудрявцев-Платонов В. Д. Сочинения: В 3 т. - Сергиев Посад: Издание Братства Преподобного Сергия, 1893. - Т. 1, вып. 3. - С. 175-364.
13. Карпов В. Н. Философский рационализм новейшего времени // Христианское чтение. - СПб. - 1860. - Ч. 1. - № 1. - С. 288-326.
14. Кудрявцев-Платонов В. Д. Возможна ли философия? // Кудрявцев-Платонов В. Д. Сочинения: В 3 т. - Сергиев Посад, 1893. - Т. 1, вып. 1. - С. 41-85.
Получено 11.06.2006
ABOUT THEORETICAL SOURCES OF SUBJECTIVITY IDEA IN THE RUSSIAN SPIRITUAL-ACADEMIC PHILOSOPHY
E. N. Konovalova
The influence of western philosophic conceptions on the development of subjectivity idea in Russian spiritual-academic philosophy is due to, on the one hand, coming from Plato contraposition of objective to subjective in being and cognition, i. e. the consideration of the problem of subjectivity together with the understanding such term as cognition and, on the other hand, it is dependant on the tradition that was developed in classical European philosophy to consider objectivity as a necessary condition for subjective knowledge. The prevalent tendency in the research of the conception of subjectivity by Russian philosopher-theists is its use both like a general conception of cognition and as the analysis of different human cognitive capabilities.
