CC BY
51
ФИЛОСОФСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ СУЩНОСТИ РЕЛИГИИ В РУССКОЙ ДУХОВНО-АКАДЕМИЧЕСКОЙ МЫСЛИ XIX В.
И.В. цвык
Кафедра истории философии Российский университет дружбы народов У л Миклухо-Маклая, д 6, Факультет гуманитарных и социальных наук
117198 Москва, Россия
Проблема сущности религии и ее происхождения занимала важное место » философских интерпретациях представителей духовно-академической традиции XIX ? Для духовно-академической философии было характерно определение религии ьак живого союза человека с Богом и, с точки зрения этого определения, объяснение происхождения религиозного сознания из непосредственного откровения Бога Иными словами, вопрос о сущности и происхождении религии трансформировался в духовноакадемической традиции в проблему происхождения религиозного сознания, нш врожденности идеи Бога в сознании человека
Несмотря на особый интерес к гносеологической проблематике, вытекающий из основной установки духовно-академической философии на рационализацию православной мысли, центральной проблемой религиозного сознания, требующей философского обоснования, являлась проблема бытия Бога и его отношений с человеком. Эта проблема стала центральной в духовноакадемической онтологии.
Все теоретические построения профессоров-академистов онтологичны В своем стремлении философски интерпретировать религиозное сознание представители духовно-академической традиции пытались создать новый тип рационализма, отличный от “антионтологического”, по выражению НА Бердяева, западноевропейского рационализма и потому не противоречащий онтологическому реализму. Примат онтологических проблем в духовноакадемической мысли объяснялся не только приоритетом проблем Божественного бытия, характерным для религиозной философии вообще, но также и общей установкой русской философии, которая “...сознавала себя онтологической, соборной, органически целостной, религиозной по своим истинам.”[1] Далее в антропологии Несмелова, как отмечал Бердяев, торжеств>ет онтологизм, для Несмелова “объект, который надлежит философии исследовать, есть факт бытия, а не мышления, жизненная тайна человеческого существа, а не тайна познающего субъекта”. [2] Предметом философского обоснования в духовно-академической мысли стало само религиозное сознание, и следовательно, его центральные идеи - бытие Бога, бессмертие души и сущность религии.
Проблема сущности религии и ее происхождения занимала важное место в философских интерпретациях академистов. Это объясняется не только стремлением духовных философов интерпретировать центральную идею религиозного сознания, но и тем, что задача философского обоснования теистического воззрения на сущность и происхождение религии была очень актуальной в то время для православной церкви. С распространением в России
философских идей Канта, Гегеля и Фейербаха все более популярным становился > Р в {пял на религию как на общественное явление, имеющее “земное”
происхождение.
Религия в философских системах западноевропейского рационализма ирачивала ореол непостижимой тайны. В учении Гегеля смена одних и. Iпрически конкретных форм религии другими была представлена как процесс саморазвития Абсолютного Духа, а не как результат отпадения первобытных „|Юдей ог истинного Бога в результате грехопадения.
В XIX в. французскими материалистами был поставлен вопрос о иесто 8 материалистическом истолковании религии: впервые было отмечено, что
[ XIX в причину религиозных верований следует искать в духовной сфере человека,
гни кап Наконец, переворот во взглядах на религию произвело учение Фейербаха,
яснение ^делавшего предметом своего философского анализа само религиозное
Иными издание. Религия в понимании Фейербаха перестала быть простым результатом
>'ховн°- невежества, а предстала как исторически неизбежный этап в развитии
ия’ юи самосознания человека, в котором он познает себя через отчуждение своей
сущности.
С распространением в обществе материалистических и других )*атике- нетеистических взглядов на религию, лишавших ее ореола таинственности и
^ на сверхъестественности, все более актуальной для православных мыслителей
ЮЖНОГО * 1
| становилась задача философского обоснования теистического воззрения на
ия религию. Необходимо было объяснить ее сущность и происхождение, исходя из
первоисточников православного богословия, - путем философских чны ^ рассуждений и рациональной критики нетеистических концепций.
«нание ^ля дУх0ВН0~академическ°й философии в целом было характерно
тип определение религии как живого союза человека с Богом и, с точки зрения этого
} и ^ определения, объяснение происхождения религиозного сознания из
ч непосредственного откровения Бога, Иными словами, вопрос о сущности и
*ЧаЩИИ _
^ховно. происхождении религии трансформировался в духовно-академической традиции
б I в проблему происхождения религиозного сознания, или происхождения идеи
Бога в сознании человека, ще, но _
Эта проблема была одной из основных в духовно-академическои мысли 1& ссоя _
еще на начальном этапе ее развития. Многие представители как первого, так и
аств^ет второго этапов духовно-академической мысли - Голубинский, Карпов,
доватЬ1 Новицкий, Гогоцкий - в рамках традиций христианского платонизма стояли на
ва ан€ позиции врожденности человеку идеи Божества, которая, по их мнению с
шт в необходимостью присутствует или отражается в его “тварном духе”, уме,
иб) и сознании. Голубинский утверждал, что “...самая душа человеческая, как
уШИ и ограниченная субстанция, не может быть частицею Божества, - она произведена
1 из ничего; но идею о Бесконечном, которая сообщает высшую жизнь душе,
^ест0 в влечет ее к Божеству, едва ли можно производить из ничего; она есть отражение
только н 80 времени раскрывающийся образ вечной, полной, всесовершенной идеи
идею Божества о самом себе...”[3]. Кроме того, по мнению Голубинского, “...чтобы
ования приобрести живое познание о Божестве, нужна для сего первоначальная идея о
0Чень Ьесконечном, без которого никакие нравственные совершенства не могли бы
россий име*'ь места в человеке.”[4]
Карпов также внес вклад в интерпретацию этой проблемы своим оригинальным толкованием традиционного православно-теистическог положения о врожденности идеи Бога. Антропологизируя И психологизируя 371 положение, он утверждал, что не вечная абстрактная идея о Боге являете? исходной для христианской философии, а конкретное, “чувственно-идеальное человеческое сознание, “изначально” содержащее эту идею в духе. Врожденная идея о Боге вложена в сердце человека Богом и является имманентной часть человеческой природы.
У Гогоцкого для полноты восприятия Божественного Абсолюта (Безусловного бытия) необходимо участие в этом процессе внутреннего опыга человека, понимаемого мыслителем как действия сверхчувственной врожденной идеи о Боге. С его точки зрения, “идея Бога неразрывно соединена с разумны« существом нашего духа” [5]
С точки зрения Новицкого, основой религиозного сознания человека являются априорные религиозные идеи, главным образом идея Бога Религиозные истины, по его мнению, даются человеку свыше и содержатся в его сердце.
То, что целый ряд представителей духовно-академической традиции середины XIX в. разделял концепцию врожденности человеку идеи Божества, является вполне закономерным. Действительно, впоследствии Несмелов дал совершенно четкую классификацию существующих мнений по этому вопрос) “Многочисленные поборники механической эволюции человека считают идею Бога за естественный продукт человеческого мышления и объясняют происхождение этой идеи или совокупностью внешних условий жизни, или логической природой человеческого познания. Все же поборники особого смысла человеческой жизни считают идею Бога за прирожденное данное человеческого сознания и объясняют ее происхождение из творческой деятельности самого Бога, создавшего человека по образу Своему и в этом самом образе давшего человеку истинную мысль о Се6е”[6].
Утверждение теистической точки зрения, состоящей в признании факта врожденности человеку идеи Бога и объясняющей этим происхождение религиозного сознания, присутствовало еще на первых этапах развития духовноакадемической мысли. Исключение составляли идеи Сидонского, одной из важных особенностей рассуждений которого являлся отказ от традиционного для православной культуры онтологизма и критика концепции врожденной идеи о Боге. Мыслитель полагал, что православная философия должна следовать в продвижении своей мысли не от Бога, а к Богу: идея о Боге должна быть не исходным пунктом, а конечной целью философии.
Однако задача философского обоснования теистического взгляда на сущность и происхождение религиозного сознания, стоящая перед академическими мыслителями, требовала не только признания, но и теоретической интерпретации, логического обоснования и рационального доказательства теории врожденности идеи Бога. Трудность решения этой задачи в полной мере осознавал Кудрявцев-Платонов.
Во многом опираясь на теоретические разработки Голубинского и Карпова, Кудрявцев-Платонов, тем не менее, не удовлетворился простым
свои признанием факта врожденности человеку идеи Божества. В первую очередь,
1еског | еГО Не устраивало само понятие врожденности. “Понятие врожденности есть по
руЯ г 1 существ) своему антифилософское понятие. Дело философии - объяснить
вляек„ причину и способ образования идей, а понятием врожденности отсекается путь к
ШЬН01 дальнейшему исследованию причины их происхождения. Оно требует, чтобы
денная остановились над фактом априорического существования в нашем духе идей как
час[ьь чад чем-то данным, не нуждающемся в объяснении...”[7]
Это рассуждение, впоследствии подвергшееся критике со стороны со/гота Неемелова, не выглядит “странным” в свете задач, стоящих перед Кудрявцевым-
) опыга Платоновым. Западноевропейская мысль XIX в. уже вскрыла все противоречия
денной -еории врожденных идей, и Кудрявцев-Платонов был вынужден признать
1>мным справедливость возражений ее оппонентов. В частности, основным недостатком
данной геории мыслитель признавал неспособность гочно определить, что еловека именно в человеческом духе следует считать врожденным Принимать
[ Бога врожденную идею о Боге как понятие - значит вызвать справедливую критику
ся в его со стороны противников этой теории, так как четкого и определенного,
теоретического понятия о Боге нет у большинства людей. Попытки же найти »адидии общую для всех людей и первоначальную идею о Боге привели к тому, что
жества. врожденная идея о Боге превратилась во врожденную способность к
юв дал 1 образованию понятия о Боге, в стремление к бесконечному, одним словом, в
опросу I нечто неопределенное. Кудрявцев-Платонов был вынужден признать, что это
>т идею есть прямое следствие из теории врожденных идей, а “...с таким низведением
>ясняют идеи на степень потенции, потребности, стремления, предчувствия, семени, -
ни, или или как бы ни назвали такое зародышевое, первоначальное состояние ее,
особого исчезает и самый смысл учения о врожденности идей, как теории, имеющей в
данное виду объяснить их происхождение, и от этой теории остаются одни ничего не
рческои объясняющие слова...” [8]
в этом ! Обращение Кудрявцева-Платонова к теории врожденных идей как
| методологической основе утверждения теистического взгляда на происхождение
и факта религиозного сознания объясняется его настойчивым стремлением доказать
)ждение внешний по отношению к человеку источник религиозных идей. Он выбрал
уховно- теорию врожденных идей себе в союзники в борьбе с кантовской “религией в
щой из пределах только разума”, с материалистической теорией религии Фейербаха, а
ионного ¡акже с теориями М.Мюллера и Ф.Шлейермахера, утверждающими, что Бог как
ой идеи бесконечное воздействует на человека опосредованно, через внешнюю природу,
девать в Все критические и полемические рассуждения Кудрявцева-Платонова об
быть не источнике идеи Божества направлены к одной цели - признание факта
} непосредственного, сверхчувственного происхождения религиозного сознания:
1яда на г действие Бога на дух человека, с его точки зрения, есть первоначальный
пе^ I1 источник идеи о нем, сознание действия Бога - есть единственный акт веры. Тем
н0 и не менее, рационалистические установки Кудрявцева-Платонова, стремящегося
[ального придать своим теоретическим построениям вид философского обоснования и
й задачи логического доказательства, привели к тому, что вера у него - это только
первый акт познания Бога: “...для того, чтобы ощущение или сознание бытия зкого и предмета перешло в знание его, необходим новый какой-либо акт познающей
тростым
с!
силы духа. Этот акт...есть мышление, которое и составляет втоо Ч
’ существенный элемент в образовании идеи о Боге.” Итогом теоретически 81
построений Кудрявцева-Платонова, в большей степени, по сравнению с др)гиу» представителями академической традиции, преуспевшего в создании системы философского обоснования религии, явилась его новаторская для православн' * °
МЫСЛИ идея О мышлении как существенном элементе В деле религии. р!
Тем не менее, несмотря на то, что в своих исследованиях Кудрявцев- I*
Платонов, вслед за Голубинским, постоянно делал акцент на необходимость Ф
разума в деле религии, в коренном вопросе о сущности религии он стоял на т'
традиционных христианских позициях: религия дана человек) ка*- ! 4
представление, а не как понятие, в Откровении; человек постигает Бога ^ к
“непосредственным созерцанием”. Так, стремясь отделить восприятие Бога от п
рассудочной способности человека к познанию, Кудрявцев-Платонов выделил специальный орган человека, способный к восприятию сверхчувственного - \ч Ь1
(“нус”). Он постоянно подчеркивал, что знание, полученное в результате | действия способности к познанию сверхчувственного - ума ~ НОСИ г 5 0
непосредственный характер. | л
Итак, Кудрявцев-Платонов объяснял религию постоянным действием | ъ
Бога на ум как специальную способность к восприятию сверхчувственного. Это ! н
воздействие Бога на дух человека он называл естественным Откровением, или н
естественным богопознанием. Он пояснял использование понятия | Р
“естественный” в данном контексте тем, что под естественным Откровением ОН Р
понимает открытие Бога человеку лишь в той мере, в какой природа человека способна к восприятию сверхчувственного, сколь естественно она может познать Бога, поскольку Бог непостижим полностью, в силу субъективности и ограниченности человеческой сути по сравнению с Существом Абсолютным Естественное богопознание у Кудрявцева-Платонова опирается на }
познавательные способности человека. {
В сверхъестественном же, или положительном Откровении, по |
Кудрявцеву-Платонову, “...Бог необыкновенным, сверхъестественным способом |
сообщает человеку для его спасения такие познания о Себе, каких не мог бы |
получить человек только по мере естественной приемлемости его духа, так как вследствие поврежденности его природы эта приемлемость оказывается очень слабою.”[9]
Таким образом, религия в понимании Кудрявцева-Платонова предстает как богочеловеческое явление. В соответствии со стоящими перед духовноакадемической мыслью задачами ~ создания систем философской
интерпретации религиозного сознания - Кудрявцев-Платонов предпринял попытку модернизировать эту традиционную для христианства трактовк) религии, раскрыть ее в философских категориях через субъект - объектный | Р
подход, выделяя объективные и субъективные источники религии. Под О
объективным источником он подразумевал действие Бога на дух человека, под п
субъективным - восприятие человеком действия Божества.
Объективный источник религии, по Кудрявцеву-Платонову, предполагаег особенное, религиозное отношение Бога к человеку, которое заключается не »
только в том, что Бог сообщает человеку идею о себе, идея, данная |
А
Ш;.
втор _!*» (Чесьи Ч |
Р>ГИУИ
истемы
лавщ
оявцев-имость ГОЮ! на > каь ’
Т Богй ?
Бога от ыделил
ГО -• \\{
ультате ?
носиг |
ютвием I
I
то. Это ЕМ, ИЛИ I
ЮНЯТИЯ I
шем он
еловека может ности и ЮТНЫМ
на |
4И, ПО I
[особом 1
мог бы 1
так как я очень
>едстает уховно-юфской щринял актовк) >ектный I
и. Под !
жа, под *
юлагаег 1ется не |
данная I
транецендентно, укоренена в человеческом сознании, - но и в постоянном воздействии Бога на дух человека - в Откровении.
Утвердив сверхчувственное происхождение идеи Бога в сознании человека и подтвердив тем самым непосредственный характер религиозного оянания, Кудрявцев-Платонов обращает внимание и на различные формы р»е 1Ш иозного сознания. Одной из основных задач духовно-академической философии было также утверждение теизма как единственно истинной, верной [юрчы религиозного сознания в полемике с деистическими и пантеистическими толкованиями идеи Бога. Кудрявцев-Платонов одним из первых понял острую необходимость исследований подобного рода. В речи на диспуте, перед ищи I ой им диссертации на степень доктора богословия, он определил свой подход к пониманию сущности религии. Религию Кудрявцев- Платонов трактовал в рамках христианской традиции теизма. Парадигмой религии ьообще для него являлось христианство как истинная религия. Однако специфика его подхода к проблеме сущности религии заключается в том, что он пытался углубить и раскрыть одну из ее сторон - философскую, рациональную, доказать, что религия есть предмет не только веры, но и разума. Необходимость такого подхода к проблеме Кудрявцев-Платонов обосновывал, утверждая недостаточность в деле религии одной апологетики. По Кудрявцеву-Платонову, не подлежит сомнению, что полное право на существование имеет философия рели1 ии как раскрытие положительного содержания общих и основных религиозных истин философским рациональным методом.
Раскрытие и обоснование основных религиозных истин “из начал разума” - вот, по Кудрявцеву-Платонову, основная задача философии религии. Первейшей религиозной истиной для него являлось бытие Бога. Его подход к ггой проблеме заключается в том, чтобы на основе критики существующих атеистических и философских понятий Бога обосновать и защитить богословское, христианское понимание Бога-Творца. Истинная религия для Кудрявцева-Платонова - христианство, все другие формы религиозного сознания есть не что иное, как его искажение. Но отношение Кудрявцева-Платонова к деизму, пантеизму, с одной стороны, и к атеизму, с другой - резко различно. Если деистические, пантеистические воззрения он признавал за 'положительные формы религиозного сознания”, то атеизм для него -исключение из общего закона развития религиозного сознания.
Определенное внимание Кудрявцев-Платонов уделял и немонотеистическим религиям, признавал их право на существование как определенных этапов в процессе развития религиозного сознания. Он подробно анализировал процесс раскрытия религиозной идеи в политеистических религиях - конфуцианстве, индуизме, буддизме. Основная задача его историкорелигиоведческих исследований - показать, что “языческие” религии, лишенные объективного фактора - воздействия Бога на дух человека - сводятся к первобытной религии, к представлению Бога в образе человека, к лишенному живого содержания, формальному антропоморфизму. Однако для Кудрявцева-Платонова не подлежит сомнению, что и конфуцианство, и индуизм, и даже "нигилистический” буддизм - это религии, т.е. полноправные этапы в общем
процессе развития религиозного сознания. При анализе этих религий о* 'сознательно делал акцент не на их первоначальное философское содержание ? на его религиозное понимание и переработку.
Выделяя три основные формы религиозного сознания - первобытна религию, политеизм и философский монотеизм, Кудрявцев-Платонов критиковал политеистические религии с позиции “верного”, “истинного" теистического, христианского понимания религии. В рамках такого подхода он дал краткое определение религии: “...религию же в самом общем значении ее можем определить как взаимоотношение между Богом и человеком.”
Итак, по мнению Кудрявцева-Платонова, верное, истинное понимание религии - теистическое. Он понимал религию как богочеловеческое явление гг характеру, она дана людям в христианском Откровении. Именно с позиций такого понимания сущности религии он оценивал и критиковал другие, нетеистические формы религиозного сознания - деизм, пантеизм. Критика нетеистических форм религиозного сознания, предпринятая представителями духовно-академической мысли, имела важное методологическое значение, она была призвана укрепить позиции теизма как единственно верной формы религиозного сознания.
Деизм и пантеизм роднит с “правильным”, теистическим взглядом на религию признание истины бытия Бога - ее высочайшего объекта. Однако, как верно отмечал Кудрявцев-Платонов, решение вопроса о сущности религии и ее происхождении зависит не от признания существования Бога, а от способа нашего представления взаимоотношений Бога и человеческого духа. Этот способ у деизма, пантеизма и теизма различный. Деизм представляет себе Бога совершенно отдельным от мира. Пантеизм - напротив, полагает Бога имманентным миру, т.е. имеющим с миром существенную связь в силу своего субстанциального тождества с ним. И, наконец, теизм полагает Бога отдельным от мира, но действующим в нем своими силами и совершенствами. Различая для этих трех форм религиозного сознания типы отношений Бога к миру, Кудрявцев-Платонов, соответственно, выделял и различные взгляды на религию Для него совершенно естественно и закономерно, что философ, занимающий деистическую позицию в вопросе отношения Бога к миру, при объяснении сущности и причин религии будет вынужден искать их в человеческих силах и способностях - либо в разуме, либо в нравственном чувстве. Философ-пантеист, напротив, будет считать моментами в жизни Бога не только сам человеческий дух, но и все его проявления, в том числе и религию. Оба эти воззрения на религию, по Кудрявцеву-Платонову, односторонни и ошибочны. Кудрявцев-Платонов подчеркивал необходимость изложить и критически исследовать эти важнейшие типы понятий о сущности и происхождении религии, так как это дает возможность “проложить... путь к установлению верного и свободного от односторонних воззрений понятия о предмете нашего исследования”. При этом совершенно очевидно, что критика деистических установлений, предпринимаемая Кудрявцевым-Платоновым, имела своей целью усилить позиции теизма, дать философское обоснование теистического воззрения на сущность религии и отношений человека с Богом.
ГИЙ ОН
<ание а
бытнук,
латоное ¡иного' хода он ении ее
шмание ение по юзиций другие <ритика целями ше, она формы
дом на ако, как гии и ее способа а. Этот гбе Бога ;т Бога i своего цельным ’азличая к миру, елигаю иакмции яснении силах и илософ-ько сам Оба эти ибочны ггически >ждении
ЭВЛвНИЮ
нашего ических й целью веского
Весьма показательна в этом отношении полемика Кудрявцева-Платонова с Декартом, наиболее ярким представителем докантовского западноевропейского рационализма Категорически отвергая декартовский тезис о выведении идеи Ьша только из разума, Кудрявцев-Платонов выступал решительно против понимания религии как совокупности теоретических знаний о Боге, бессмертии души и других религиозных постулатов. В стремлении рационалистов выделить в' качестве источника религии человеческий разум, его способность продуцировать любые понятия, в том числе и религиозные, Кудрявцев-Платонов осматривает влияние деистического понимания отношений между Богом и миром. Таким образом, уверенность представителей рационалистического направления западноевропейской философии в возможности человека из глубины своего разума производить основные религиозные понятия, которую сам Кудрявцев-Платонов считал заблуждением, с его точки зрения, явилась основным следствием философской установки деизма.
Перед профессорами-академистами на протяжении всего времени существования и развития духовно-академической философии стояла сложная двойственная задача: с одной стороны, представить философское обоснование теизма, способное конкурировать с западноевропейской традицией рационализма, эмпиризма и материализма, с другой - сохранить целостность религиозного сознания, не допустить проникновения в него элементов философского рационализма в чистом виде. Философско-рационалистические методы обоснования религиозных идей должны были выступить в роли методологического основания для апологетических построений академистов, не затрагивая само содержание религиозного сознания.
Сложность и внутренняя противоречивость этой задачи явилась причиной непоследовательности взглядов и слабости логических построений представителей первых этапов духовно-академической традиции. Отсутствие единства во мнениях особенно отчетливо проявилось в решении вопроса о сущности религии и происхождении религиозного сознания. Основная новаторская для православной мысли идея - о мышлении человека в структуре религиозного сознания, о его участии в образовании идеи Бога (именно эта идея и стала основным результатом духовно-академических попыток философской интерпретации религии в середине XIX в.) - разделялась отнюдь не всеми академистами
Так, Карпов весьма скептически относился к самой идее возможности рационального постижения Бога. Он исходил из ограниченности человеческого рационального познания, не способного к восприятию сверхъестественного Божества. Поэтому для него совершенно неприемлемой являлась идея творческой активности сознания познающего субъекта, так как в этом случае творческая активность человека будет конкурировать с творческой активностью Создателя.
Для Гогоцкого познание человеком идеи Бога возможно только в качестве умозрительного созерцания. Только религия, с его точки зрения, непосредственно направляет все человеческие внутренние силы к Божественному и указывает человеку на непосредственное отношение Бога к миру.
Так же высоко оценивал роль религии в жизни человека и общества 'Новицкий. По его мнению, религия есть такая область сознания, гте раскрываются все загадки мира, где примиряются все противоречия мысли гад успокаиваются все печали и тревоги сердца, она есть область вечной истины вечного покоя, вечного мира. В первую очередь религия, а не мышление о ней дарует человеку блаженство.
Даже Кудрявцев-Платонов, наиболее последовательно среди других академистов отстаивавший тезис о необходимости включения разума в структуру религиозного сознания, решительно выступал против ограничения религии только разумом и “изгнания” из нее Откровения, что мы наблюдали в его полемике с западноевропейским рационализмом.
Слабость и непоследовательность рационалистических интерпретаций религиозного сознания отчетливо осознавалась представителями третьего этапа в развитии духовно-академической мысли. Именно на этом этапе произошло усиление антропологического и психологического аспектов в трактовке религии.
Психологический аспект проблемы происхождения религиозного сознания был затронут П.Д. Юркевичем в его рассуждениях по повод} “источников религиозного чувства”. Утверждая, что “человек рождает веру в Бога, поколику он есть мыслящий, истолковывающий внешние явления и свои внутренние состояния” [10], Юркевич подверг критике теорию, согласно которой в рождении религиозного сознания участвовали чисто эмпирические мотивы: страх, эгоизм, стремление к счастью и удовольствию: “Теорию, которая изъясняет происхождение религиозности в человеке из названных выше мотивов страха, чувства зависимости и стремления к счастью, мы признаем одностороннею, потому что она рассуждает почти таким образом: человек есть животное, в его душе нет ничего, что есть в его истории, он не носит в себе семян и зачатков тех нравственных и религиозных явлений, которые обозначают его историческое развитие...”[11].
С точки зрения Юркевича, ни страх, ни чувство зависимости, ни стремление к счастью сами по себе не могли пробудить в человеке истинно религиозное чувство. Страх, хотя и может сопровождать рождение религиозности в душе человека, по мнению мыслителя, скорее мешает созданию представления об истинном Боге: поэтому дикарь рождает представление о злых и “дурных” высших существах. Точно также и чувство зависимости, взятое в своем подлинном качестве, родило бы в человеке “разве только представление судьбы неведомой, т.е. такой, которой нельзя приписать сверх этого никакого другого предиката”. Стремление к счастью, как полагал Юркевич, также может послужить источником религиозного сознания только в соединении с нравственным чувством, которое сообщает высшее достоинство устремленности человека к благу. В итоге своих рассуждений мыслитель в качестве основного источника религиозного сознания называет целесообразный взгляд на мир, а сам процесс становления религиозного сознания, в его представлении, есть “постепенное возвышение человеческого духа от эгоистических стремлений до нравственной, вызывающей на самоотвержение деятельности и до религиозного миросозерцания, основываясь на наблюдении фактического устройства
»щества *Я, тле
'ЛИ, Пе
тетины, е о ней
др>IИ\ 5>ма в мнения эдали в
)етаций о этапа изошло истовке
103НОГО
ПОВОД)
веру в и свои )гласно ¡ческие соторая выше изнаем ек есть в себе начают
ги, ни стинно ■кдение щанию
о злых штое в вление какого может НИИ с нности овного I, а сам , есть НИИ до озного ойства
человеческого духа и на исследовании о том, какое удовлетворение, какое наслаждение сообразно с этим устройством...”
Для В И Несмелова религия уже не просто связь человека с Богом, а совокупность знаний о безусловной основе бытия и в то же время - знание о конечном назначении человека. С точки зрения Несмелова, только христианскую религию можно определить понятием союза человека с Богом. В тем же случае, если подвергнуть теоретическому анализу любую другую естественную религию, то станет совершенно ясным, что религию в общем аед\ет определять не понятием союза, а только лишь понятием веры человека в еощение с Богом В этом случае, как справедливо отмечал Несмелов, весь еопрос о происхождении религии совершенно естественно будет сведен к вопросу о том, как и почему появляется у человека эта религиозная вера. Сведя религиозное сознание к вере, Несмелов выделил собственно психологический ^пект в объяснении происхождения религии. В то же время его понимание происхождения и сущности религиозной веры свидетельствует о том, что на третьем этапе духовно-академической философии постепенно был совершен переход в интерпретации религии от традиционного теизма к христианскому антропологизму: “И объективное бытие Бога, и достоверное познание Его природы непосредственно даны человеку реальным бытием и природным содержанием его собственной личности... Личность человека является не зеркалом по отношению к Богу, а самим изображением Бога, и образ Божий в человеке не возникает под формой какого-нибудь явления сознания, а представлен самой человеческой личностью во всем объеме ее природного содержания, так что это содержание непосредственно открывает нам истинную природу Бога, каким Он существует в самом себе...”[12].
При этом религия, или вера, у Несмелова - это и совокупность знаний о безусловной основе бытия, о конечном назначении человека, и, одновременно, -жизнь в соответствии с таким знанием. Только религия, давая человеку такое знание, придает целостность и завершенность его мировоззрению и жизни. Посредством прежде всего религиозного воспитания, образования в сознании человека возникает переживание себя как свободной по своей природе личности, совершенно чужой и внешней материальному миру несвободы Только это переживание с необходимостью говорит человеку о существовании первообраза его личности и источника человеческой свободы - Бога как абсолютной и совершенной личности. Именно осознание себя как безусловной богоподобной личности и позволяет человеку усвоить то, что говорит ему Откровение о его собственной природе и судьбе
В антропологическом ключе интерпретировал религиозное сознание и М М Тареев Исходной идеей антропологических построений Тареева является мысль о необходимости анализа индивидуального человеческого опыта, содержания и реального функционирования христианского веросознания.
Религиозная вера, по Тарееву, как акт воли основывается на уверенности человека в себе самом. При переходе личной уверенности в религиозную веру происходит существенная перемена, значительно обогащающая содержание зтого акта личная уверенность в христианине заменяется уверенностью в Ьожьей силе. Эта уверенность заключается не только в уверенности человека в
существовании Бога, но и в вере в возможность человеческого существования ¡е 'особом духовном мире, который становится для человека действительностью Корни религиозного сознания Тареев усматривал в глубиннои бессознательной основе индивидуальной жизни человека. По его мнению религия - это всеохватывающее, универсальное, живое отношение человека у миру, выражающееся первоначально в чувстве зависимости и праха, а впоследствии в чувствах надежды, доверия и любви.
Подводя итог вышесказанному, следует отметить, что философское обоснование теистического воззрения на сущность и происхождение религии составляло одно из главных направлений в теоретической деятельности духовно-академических философов. Специфической особенностью духовно-академических интерпретаций этой проблемы является последовательная эволюция ее решения от логико-рационалистического допущения мышления в структуру религиозного сознания до антропологического признания основой религии изначальной религиозной интуиции человека. При этом даже в рамках третьего, антропологического этапа развития духовно-академической мысли, где основой религиозного сознания объявляется осознание человеком собственной личности как реального образа “совершенной Личности”, - сильны традиционно-православные теоцентристские тенденции. Хотя человек в этикоантропологических интерпретациях характеризуется как центр мира, его высшая ступень, свой собственный центр человек находит в Боге, бытие которого придает цель и смысл человеческому существованию.
ЛИТЕРАТУРА
1.Бердяев НА. О характере русской религиозной мысли XIX // Бердяев H.A. 0 русской философии.-4.2. Свердловск, 1991, -С. 22.
2.Бердяев НА. Духовный кризис интеллигенции. - СПб., 1910, - С. 227.
3 Голубияский Ф.А. Умозрительная психология. - М., 1871, -С. 104. 4.Голубинский Ф.А. Лекции по философии. -М., 1884. Вып.2, - С. 82.
3.Гогоцкий С С. Философский лексикон. -T.I. Киев, 1857, -С. 237.
6 Несмелое В И. Наука о человеке. // Русская религиозная антропология Антология. -М., 1997. -T.I, -С. 394.
7. Кудрявцев-Платонов В.Д. Соч., - Т.П. Вып. 2, -С. 24- 25.
8.Там же, С.26.
9.Кудрявцев-Платонов В.Д. Там же., Вып. 1, С. 280.
10 Юркевич ПД. По поводу статей богословского содержания. // Юркевич П.Д Философские произведения. -М., 1990, -С. 325.
11. Там же, С. 237.
12. Несмелое В.И. Указ. соч., С. 265, 270.
эвания ^ =тью
^биннои
мнению
ювека 1> раха, а
софсксе
религии
ЛЬНОСТИ
духовно-
цельная
[Ления В
основой ! рамках юли, где твенной сильны в этиковысшая которого
. Н.А. О
10Л0ГИЯ
PHILOSOPHICAL INTERPRETATION OF THE ESSENSE OF RELIGION IN RUSSIAN ORTHODOXY IN XIX CENTURY
IV. TSVYK Department of the History of Philosophy Russian University of People’s Friendship Mikl ukho-Maklaya str., 6, Faculty of Humanities and Social sciences,
Moscow 117198, Russia
The problem of the essence of religion and it’s origin took a significant place in the philosophical interpretations of the representatives of the spiritual-academic tradition of XIX century. The definition of religion as the living union of a man and a God was typical for the spiritual-academic philosophy and, due to this definition, the explanation of the origin of religious consciousness from the direct God’s revelation. In other words, the question of the religion’s essence and origin in the spiritual-academic tradition transformed into the problem of the origin of religious consciousness or the inborn idea in the consciousness of a man.
