Научная статья на тему 'О таинственном содержании «Сказания о Мамаевом побоище» в русской средневековой культуре'

О таинственном содержании «Сказания о Мамаевом побоище» в русской средневековой культуре Текст научной статьи по специальности «Литература. Литературоведение. Устное народное творчество»

CC BY
182
37
Поделиться
Ключевые слова
"СКАЗАНИЕ О МАМАЕВОМ ПОБОИЩЕ" / СЕМАНТИКА "ОСЬМОГО ЧАСА" / ЧИСЛО 8 / НУМЕРОЛОГИЧЕСКАЯ ДЕТАЛЬ / КНЯЗЬ ДМИТРИЙ ИВАНОВИЧ / КУЛИКОВСКАЯ БИТВА

Аннотация научной статьи по литературе, литературоведению и устному народному творчеству, автор научной работы — Кириллин В. М.

В статье исследуется символико-нумерологическая структура «Сказания о Мамаевом побоище», построенная на основе взаимовытекающих и взаимодополняющих богословских ассоциаций, в частности, мистический интерес автора анализируемого памятника к числу 8, использованному в тексте не только как принцип организации всего рассказа, но и как символический ключ к более глубокой трактовке Куликовской битвы.

Текст научной работы на тему «О таинственном содержании «Сказания о Мамаевом побоище» в русской средневековой культуре»

О ТАИНСТВЕННОМ СОДЕРЖАНИИ «СКАЗАНИЯ О МАМАЕВОМ ПОБОИЩЕ» В РУССКОЙ СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

В.М. Кириллин

Во всех редакциях «Сказания о Мамаевом побоище» Основной, Летописной, Распространенной (исключая Киприановскую), возникших, по мнению исследователей, в течение XVI столетия1, сообщается, что победный перелом в битве 1380 г. между войском князя Дмитрия Ивановича и ордынцами произошел в «осьмый час»2 дня. Однако в созданной прежде «Сказания» пространной редакции «Повести о Куликовской битве» данный факт приурочен к «девятому часу» дня. Очевидно, что и в том и в другом случае древнерусские книжники, во-первых, пользовались библейским, литургическим, а значит сакральным, счетом времени (который не соответствовал дискретности реального светового дня на Руси); а во-вторых, что указанный ими момент перемены вообще условен, соотнесен с идейно-поэтической сутью означенных литературных повествований, а не с действительным ходом событий.

Таким образом, отмеченные повествовательные детали обоих произведений подлежат анализу в контексте их художественно-семантической нагрузки и

- шире - в контексте средневековых представлений о мире, истории, творчестве как отражениях - с точки зрения средневекового человека - божественного первоначала. Другими словами, нужно думать не об их фактографичности, но

об их иносказательном значении в авторском и читательском понимании.

В связи с этим напомню вкратце самое существенное.

Согласно «Сказанию», битва состоялась в праздник Рождества Пресвятой Богородицы, в пятницу 8 сентября 6888 г. от Сотворения Мира. Начало ей положено было, когда во «второй час» дня сосредоточенные по краям поля силы русских и ордынцев выступили навстречу друг другу . После смертного поединка Александра Пересвета с ордынским богатырем и по наступлению «третьего часа» войска сошлись «крепко бьющеся»4. С исходом шестого часа, то есть в «седьмом часу дни», «поганые» начали одолевать воинов Дмитрия Ивановича, что сопровождалось мистическим явлением: «в шестую годину» некий «самовидец» узрел среди ясного неба низко опустившееся над «полком великого князя» багряное облако со множеством простертых из него рук. Наблюдая превосходство «поганых», начальник засадного полка князь Владимир Андреевич рвется в бой. Но воевода и знаток таинственных знамений Дмитрий Во-лынец останавливает его: «Не уже пришла година наша!... мало убо потерпим до времени подобна, вън же час имаем въздарие отдати противником ... и от сего часа имать быти благодать Божиа и помощь христианом». И вот, когда «приспе» восьмой час и «духу южну потянувши»5, русская засада выступила, и «милостию . Бога, и . Матери Божиа, и молением и помощию . Бориса и Глеба» Мамай был побежден6.

Более ранняя «Повесть» содержит совершенно иную хронологическую и фактографическую интерпретацию хода сражения. Битва началась 8 же сентября, но в субботу. По истечении «третьаго часа» утра русские перешли через Дон. «В шестую годину дни» противники сошлись7 и бились «от 6-го часа до 9го». «В 9 час дни призри Г осподь ... на вси князи рустии ... видиша бо вернии, в 9 час бьющеся, ангели помагают крестьяном» - а именно святые Г еоргий Победоносец, Димитрий Солунский, Борис и Глеб во главе с архистратигом Михаилом. Одновременно в стане Мамая увидели «тресолнечный полк и пламенные их стрелы»8. Это и стало моментом победы и поражения. Как видно, в «Повести» нет речи ни о поединке, ни о засадном полке, ожидающем «подобного» часа для выступления, нет указания на «дух южный», а также иначе рассказано о небесной помощи русичам. Содержательно сюжет «Повести» проще, и вместе с тем отличающие его хронометрические указания яснее в плане их соотнесенности с литургическим временем (в частности, с последованием часов) и с контекстом библейских ассоциаций. Знаковая сила триады, прямо и прикровенно представляемой числовыми индексами (кроме 3, еще 6 и 9 как кратные 3), весьма выразительно подчеркивается здесь также лексически, - образом небесного трисолнечного воинства. Такая организация повествовательных деталей определенно должна была и отражать и порождать единственно возможную мысль о законном, благодаря Божию заступлению, торжестве символизируемого тройкой христианства над «содомлянами». Аналогичное использование числа 3 можно наблюдать, например, в тексте «Девгениева деяния»9.

Иносказательная семантика «осьмого часа» «Сказания» как мистического, «подобного» момента перелома в битве не столь прозрачна. Прежде всего, потому, что число 8 не ассоциируется с ритмом столь привычной для древнерусского общества богослужебной жизни. Тем интереснее раскрыть данную загадку.

К счастью, начало осмыслению указанного литературного факта уже положено. Его весьма интересно истолковал историк В.Н. Рудаков10. Исследователь семантически связал обе детали: и указание на «осьмый час», и указание на «дух южный» (которое не подразумевает движения попутного ветра, а есть метафора ниспослания русским Небесной помощи от пределов вселения Божественной Благодати). В таком случае «осьмый час» представляется знаменательным моментом разделения: он для Руси стал концом попущения и началом милосердия Божия. Это - «счастливый» час, знаковость которого определялась тем, что символическая семантика числа 8 была сопряжена с представлением о последнем веке как времени Царствия Божия, и усугублялась тем, что он пришелся именно на год 6888-й от С. М. и именно на 8 сентября - праздник Рождества Богородицы как «начало спасения нашего» (именно так трактуется этот праздник событие в стихире «Службы Рождеству»11). Таким образом, «осьмый час» «Сказания» в качестве знаковой детали усиливал и уточнял присущее произведению провиденциальное понимание победы на Куликовом поле, то есть интерпретацию таковой как «эсхатологического избавления православных христиан»12.

Несомненно, и данные наблюдения, и связанные с ними выводы верны. Тем не менее ими проблема толкования обозначенного в «Сказании» победного рубежа не исчерпывается, ибо, на мой взгляд, размышление исследователя осталось несопряженным, во-первых, с художественной структурой произведения в целом, а во-вторых, с возможными идеалистическими и даже реальными предпосылками, которые могли изначально повлиять на замысел его автора.

Надо сказать, взгляды В.Н. Рудакова недавно получили развитие в попытке другого историка, Р.А. Симонова, трактовать момент победы на Куликовом поле как час «добрый». Этот час был искусственно предложен составителем повествования, который, при эзотерической склонности к тайноведению, в своих хронократорных построениях вполне мог руководствоваться сведениями справочного трактата конца XV в. «Часы на седмь дней: добры, и средни, и злы». Однако при этом новый толкователь прямо признает недостаточную для каких-либо определенных выводов научную разработанность вопроса о степени влияния в древнерусском обществе математических (вернее, параматематиче-ских) знаний на духовно-художественную деятельность13 и также, кроме того, ограничивается фрагментарными наблюдениями над памятником.

Другими словами, ввиду стремления к максимальной завершенности герменевтического дискурса относительно «Сказания о Мамаевом побоище» необходим масштаб его системного анализа. Правда, сразу же возникает проблема текста, который при этом должен служить опорным, поскольку все сохранившиеся списки указанных выше редакций «Сказания» заметно вариативны и, главное, с разной полнотой воспроизводят его первоначальную, авторскую версию. То есть о последней можно судить лишь гипотетически.

По утвердившемуся теперь мнению, наиболее близкой к таковой является Основная редакция произведения. Но и она вариативна. Исходя из содержания и состава списков, ее разделяют на несколько групп. Но наиболее важными при этом являются тексты группы О, соответствующие списку РНБ, О. IV, № 22, и группы У, соответствующие списку РГБ, собр. Ундольского, № 57814. Оба указанных списка были составлены не позднее 30-х годов XVI в.15 При этом текст «Сказания» по варианту У заметно более развит, особенно в окончательных разделах повествования, посвященных возвращению русских войск после победы на Куликовом поле16. То есть структурно и содержательно он наиболее целостен. К тому же, согласно недавно обоснованному мнению, как раз в этом варианте лучше, чем в прочих, отразился оригинал произведения, созданный, возможно, епископом Коломенским Митрофаном17. Соответственно, текст У Основной редакции «Сказания» лучше прочих известных текстов согласуется с авторским замыслом и, следовательно, именно его структурно-содержательные особенности подлежат предпочтительному вниманию. Решение такой задачи, во-первых, становится возможным благодаря появлению его научно выверенного издания18, а во-вторых, просто необходимо, ибо до сих пор последний вообще ни разу не подвергался сколько-нибудь внятной и целостной литературовед-

ческой оценке, хотя в целом памятник как литературно-художественный фе-М0Н еявучен еюророоІіЬ 19.

Сразу же должен отметить: первая реакция, которая возникает при чтении варианта У Основной редакции «Сказания о Мамаевом побоище» - это восторженное удивление. Так поразительно продуманна и гармонична его повествовательная структура, а именно композиционное построение и комплекс образов, деталей, подробностей.

Например, рассмотренный выше «осьмый час» как нумерологическая деталь, оказывается, в тексте У не одинок. Во-первых, здесь (между прочим, в отличие от списка Основной редакции РНБ, О. IV, № 22, от Летописной20 и Ки-приановской21 редакций, но зато так же, как в Ермолаевском списке Основной версии22 и в Распространенной редакции23) на него дважды обращено внимание читателя: не только в эпизоде о выступлении засадного полка русских и победном переломе в битве, но и чуть ранее, при воспроизведении сдерживающего пыл Владимира Андреевича размышления Дмитрия Волынца: «Беда велика, княже, не уже приде година! Начиная бо без времени вред себе приимет. Мало убо потръпим, да время получим и отдадим въздание противником. Толико Бога призывайте! Осмаго же часа година приспе, в онь же имать Бог благодать свою подати христьаном»24. Во-вторых, свой очевидно специальный интерес к числу 8 автор варианта У являет и далее в других эпизодах повествования. Так, по его интерпретации происшедшего, во время осмотра поля сражения после битвы князья Дмитрий Иванович и Владимир Андреевич прежде всего останавливаются на месте, «иде же лежат осмеи князей белоозерскых вкупе побитых»25 (это числовое уточнение отсутствует в варианте О и в Распространенной редакции26, однако имеется в Ермолаевском списке27 и в Киприановской редакции28, а вот в Летописной редакции говорится о пятнадцати князьях29). Прощание с убитыми и их погребение продолжаются 8 дней: «Князь велики стоя на костех восмь дний, разгребаша христианскаа телеса»30 (подробность, наличествующая в Основной редакции по списку РНБ, О. IV, № 2231 и по Ермолаевскому спи-

"20 'З'З 'ХЛ

ску , а также в редакциях Киприановской и Распространенной , но отсутствует в Летописной редакции35). Наконец, число 8 оказывается связанным (причем только в варианте У) с возвращением победителей домой: «Прииде же князь велики на Коломну з Дону в осмый день»36. Но и это не все. Замечательно, что о возвращении русских мистически провидел преподобный Сергий. И рассказ, посвященный данному чуду, будучи литературным фактом единственно версии У, вполне обличает весьма неравнодушное отношение автора последней к числу 8. Приведу его полностью:

«И в то время (то есть когда Дмитрий Иванович, совершив в Москве все свои молитвенные благодарения, «сяде не столе своем». - В. К.) преподобный Сергии з братиею вкуси брашна в трапези, не по обычаю въстав от стола и «Достойно» створив. И рече: «Весте ли, братиа моа, что се есть створих?» Не може ему ни един отвещати. И рече им: «Князь великый здрав есть, и пришел на свой стол, и победил своя враги». И въстав от трапезы и поиде в церковь з

братиею, нача пети молебен за великаго князя Дмитриа Ивановича, и брата его князя Володимера Андриевича, и за литовские князи. И рече: «Братиа, силнии наши ветри на тихость преложишася!» И рече: «Аз есмь вам проповедах, пришла ко мне весть з Дону въ вторый день, яко победил князь великый своя супротивники. И опять пришла ко мне весть в осмый день, яко князь великый пошел з Дону на свою отчину и идет по Рязанскои земли. И услышал то князь Олег рязанскый, избегл отчины своея. Князь великый пришел на Коломну в ос-мый день, и был на Коломне 4 дни, и поиде с Коломны на 5 день, и пришел на Москву в осмый день. И скончав молебен изыде из церкви»37.

Этот эпизод замыкает круг восьмеричных и явно условных деталей «Сказания» в версии У. Удивительно, но в последней они выражены именно восемь раз повторенным числительным 8, при троекратном, как бы нарочито усиленном, его повторе в завершение! Особенно привлекает внимание хронология обратного движения Московского князя: победив Мамая 8 сентября в «осьмый час» дня, он 8 дней остается на месте битвы, затем 8 дней добирается до Коломны и на 8 день после этого прибывает в Москву.

Однако имеющиеся в эпизоде знаки таинственности еще не исчерпаны. Составитель повествовательного варианта У отмечает, что из-за трапезного стола преподобный Сергий встал как-то странно, «не по обычаю», будто пораженный чем-то, и совершенно не к случаю прочитал славословие Богоматери (напомню: при этом надлежало читать благодарственную молитву). Текст славословия в «Сказании» опущен, - несомненно, как слишком хорошо всем известный. Однако должно подчеркнуть, что по весьма уместному совпадению в нем содержатся как раз восемь богословских именований восхваляемого адресата: «Достойно есть, яко воистину блажити Тя Богородицу, Присноблаженную, и Пренепорочную, и Матерь Бога нашего! Честнейшую херувим и славнейшую серафим, без истления Бога Словарождшую, сущую Богородицу Тя величаем!»38.

Под впечатлением от указанных совпадений у древнерусского читателя поневоле должно было возникнуть ощущение тайны, а у современного исследователя - убеждение в каком-то умысле автора. В самом деле, почему он столь настойчиво использовал число 8, причем и явно, посредством повторяющихся нумерологем, и прикровенно, посредством красноречивого умолчания, как в рассмотренном эпизоде? По моему ощущению, он сам дает ответ на этот вопрос, но весьма непрямо и весьма тщательно запрятав его.

Например, несколько личных молитв князя Дмитрия Ивановича представлены в Сказании» по варианту У как структурно восьмеричные. Такова уже самая первая его молитва, по получении им вестей о нападении Мамая, с которой он обратился к образу Божию у себя в «ложнице»: «Аще смею молитися тебе, Господи Боже мой, смиренный раб твой припадаю: Кому ми прострети уныниа своя, аще не к тебе, Господи? Возвергу печаль мою, ты бо свидетелю, Владыко! Не сотвори нам, Господи, яко же отцем нашим, иже наведый на них и на град их злаго Батыя! Еще бо, Господи, тому страху и трепету в нас сущу велику. И ныне, Господи, не до конца прогневайся на ны! Вем бо, Господи, яко

мене ради хощеши всю землю нашу погубити, аз бо съгреших пред тобою паче всех человек! Сътвори ми, Господи, слез моих ради, яко же Иезекии, - укроти сердце сверепому сему!»39 (восемь обращений, тогда как в варианте О - девять40, в Летописной редакции - шесть41, а в Киприановской этого текста нет вообще42). Аналогичны по построению молитвы князя в Успенском соборе опять-таки перед иконой Спасителя и перед иконой святителя Петра, митрополита Московского, прямо перед перед выходом из Москвы навстречу с Мамаем: Первая молитва перед образом Спасителя: «Господи, Боже наш, владыко страшный и крепкый, воистинну бо ты еси царь славы! Помилуй нас грешных! И остави нас! И не отступи от нас! Суди, Господи, обидящим нас! И возбрани борющаа нас! Приими оружие и щит! И въстани в помощь мне! Дай же ми, Господи, победу на противныя враги, да ти познают славу твою!»43 (восемь императивов; в Летописной редакции структура этого текста сильно изменена44, а в Киприановской его нет45); « (1) О чюдотворный святителю Петре, по милости Божии чюдеса дееши непрестанно! (2) Ныне приспе ти время молитися о нас к общему Владыце всех нас! (3) Ныне убо сугубо ополчишися супостати погании на град твой Москву! (4) Въ оружии крест! (5) Тебе бо Господь нам прояви, последнему роду нашему! (6) Вжег тя на свещници высоци! (7) Тебе бо о нас подобает молитися! (8) Ты бо еси страж наш крепкый от противных нападений, яко твоя есмя паствина!»46 (восьмичастность по смыслу и цели высказывания; в Киприановской редакции этого текста нет47).

Показательно также, что только версия У Основной редакции «Сказания» отличается полной обратной повторяемостью сюжетного построения, или симметрией архитектоники рассказа о военной кампании во главе с Дмитрием Ивановичем. В ней, как и в других версиях произведения, московский князь показан в действии. При этом главным индексом его активности является движение

- сначала перед битвой, затем после.

И вновь поражает последовательность книжника!

Например, в контексте повествования о событиях, происшедших с момента получения Дмитрием Ивановичем вести о выступлении Мамая против него и до выхода русских войск из Коломны навстречу Мамаю, определенную роль играют глаголы движения. Основанные на них предложения построены трафаретно и синтаксически единообразно, если не принимать во внимание различий по степени распространенности. И все они касаются личной - индивидуальной - духовной подготовки великого князя к отпору врагам, к которой он приступил, призвав русичей собираться с силами в Москве: «И посла по брата своего, князя Володимера Андреевича, в своей бо бяше отчины в Боровци, и по все князи руские розосла и по вся воеводы местныя, повели им скоро к себе быти на Москву»48. Почти аналогичный текст читается в Ермолаевском спи-ске49, но отсутствует в Киприановской редакции50 и сокращенно передается Ле-тописной51 и Распространенной52 редакциями. Наиболее же развито это чтение в варианте О Основной редакции53.

Разумеется, в рассказе о последовательности событий, предшествующих походу, Дмитрий Иванович как главный действующий персонаж (получающий известия, размышляющий, призывающий, повелевающий, прощающийся) упоминается неоднократно, но собственно история его личного - интимного - духовного укрепления неизменно отмечена глаголами движения. И при этом основанных на последних предложений в тексте именно восемь! Их неизменное структурное подобие, естественно, создает некий повествовательный ритм:

1. По получении вести о выступлении Мамая, «князь же великый... поем с собою брата своего князя Владимера Андреевича и поидоша к преосвященному митрополиту Киприяну.. .»54.

2. Узнав об измене Олега Рязанского, Дмитрий «паки поим брата своего князя Володимера и иде второе к преосвященному митрополиту и поведа ему, как Ольгерд литовскый и Олег рязянскый съвокупишася с Мамаем на ны»55.

3. Повелев своим войскам собраться в Коломне, «князь же великый Дмитрий Иванович поим с собою брата своего князя Володимера и вси князи руские и поехаша к живоначальной Троици и к преподобному Сергию благословения получити.»56.

4. Получив благословение радонежского подвижника, Дмитрий Иванович «приеха з братом своим с князем Володимером Андреевичем к преосвященному митрополиту Киприяну и поведа единому митрополиту, еже рече ему

57

святый старец.» .

5. В Москве перед выступлением в Коломну он молится перед святынями. Три молитвы прочитаны им в Успенском соборе: «князь великый Дмитрий Иванович поим с собою брата своего князя Владимера Андреевича и став в церкви святыя Богородица пред образом Господним.»58.

6. «И паки приде к чюдотворному образу Госпожи Царици, иже Лука

59

евангелист написа.» .

7. «И паки иде къ гробу чюдотворному чюдотворца Петра преблажен-

60

наго.» .

8. Четвертая и последняя молитва прочитана в Архангельском соборе: «Князь же великий Дмитрий Иванович и со своим братом князем Владимером иде в церковь небеснаго въеводы архистратига Михаила и биша челом святому его образу.»61.

Других сообщений, касающихся именно этой части поведения Московского князя, в «Сказании» нет. И опять не могу не заметить: повествование о его передвижении с целью духовной подготовки для битвы с Мамаем содержится во всех вариантах Основной редакции - О, У и по Ермолаевскому списку. Имеется оно также, однако с иной предикативной структурой, разрушенной посредством сокращений или дополнений, в Летописной, Киприановской и Распространенной редакциях. А вот детальный рассказ о возвращении победителей домой наличествует только в тексте У. И структура этой повествовательной части знаменательнейшим образом аналогична - по числу дискретных акцентов и синтаксической организации - структуре рассказа о духовной подготовке пе-

ред выступлением на поле Куликово! При описании возвращения русских составитель данного текста так же скрупулезно сообщает о движении и церемониальных остановках Дмитрия Ивановича. Это либо преодоление им какого-то пространства, либо церемониальная остановка:

1. «И поиде князь великый по Рязанской земли.»62.

2. «Поиде князь велики ко своему граду Коломне.»63, где происходит его встреча с «архиепископом».

3. «Князь же великый приде в Коломенское село.»64. Здесь он встречается с братом Владимиром Андреевичем.

4. «И сам князь великий приде на заутрие, на праздник святей Богороди-ци. Митрополит же Киприан срете великого князя в Ондриеве манастыре.»65.

5. «Иде князь великый з братом своим с князем Володимером и с литов-скыми князми на град Москву. Княгиня же великаа Евдокия срете своего государя во Фролскых вратах.»66. Москва, таким образом, является четвертым пунктом торжественной остановки Дмитрия Ивановича после прохождения его войск через Рязанскую землю.

6. Далее отмечается движение князя в Кремле к княжескому дворцу с попутным молитвенным благодарением: а) «и поиде... вниде» в Архангельский собор для поклонения перед иконой Архангела Михаила; б) «и по сем иде к сродником своим» - в том же храме, то есть, видимо, к гробницам Ивана Даниловича Калиты и Симеона Ивановича Гордого; в) «и изыде из церкви со своим братом князем Володимером и с литовскими князьми, поиде» в Успенский собор для поклонения перед иконой Божией Матери; г) «и иде ко гробу пребла-женнаго Петра»; д) «.изыде ис церкви и иде в свое место»67. Знаменательно, что княжеский дворец оказывается в данном описании четвертым пунктом движения князя внутри Кремля, а последнее при этом обозначено восьмикратным повтором этимона «идти».

7. Из Москвы князь отправляется в Троицкий монастырь. «И поиде князь велики к отцу преподобному Сергию и з братом своим и с литовскими князьми.»68.

8. После этого Дмитрий Иванович возвращается в Москву, где прощается со своими литовскими союзниками. «Князь же великы поиде на Москву.»69. И это завершительное сообщение «Сказания».

Как видно, весь заключительный раздел рассматриваемого текста снова подчинен восьмеричному принципу построения. И опять-таки в данном случае необходимо четко отличать описание именно личного движения Дмитрия Ивановича от описания прочих его поступков и связанных с ним событий.

Таким образом, поэтика варианта У Основной редакции «Сказания о Мамаевом побоище» отличительно характеризуется и нумерологической зеркальностью сюжетно-композиционной организации, и настоятельной повторяемостью одной и той же нумерологической повествовательной детали. Между прочим, точно так же (что, впрочем, требует отдельного внимания), и даже еще бо-

лее последовательно, составитель означенного текста пользуется четверицей, видимо, придавая особое значение свойству ее кратности восьмерке.

Выявленные особенности повествовательной манеры писателя обличают его, во всяком случае, как искусного конструктивиста. Но вместе с тем позволяют уверенно полагать, что последний таким способом - посредством повторения нумерологической детали и конгениальной ей конструкции - стремился выразить какую-то свою определенную идею и что при этом он опирался на известный культурный контекст, имея в виду символико-ассоциативные связи восьмерицы как внеарифметического понятия.

Действительно, эта нумерологема (и кратные ей числа) является, например, заметным элементом Священного Писания70. Так, в Ветхом Завете число 8 часто указывает на завершительный момент сакрального периода, периода испытаний, очищения и праздника: а) «В течение семи дней приносите жертву Господу; в восьмой день священное собрание да будет у вас, и приносите жертву Господу: это отдание праздника...» (Лев. 23: 36; ср.: Чис. 29: 35; 2 Пар. 7: 9; 2 Пар. 29: 17; 1 Мак. 4: 56, 59; 2 Мак. 2: 12; 2 Мак. 10: 6); Ь) «Восьми дней от рождения да будет обрезан у вас в роды ваши всякий младенец мужеского пола.» (Быт. 17: 12). В Новом Завете число 8 и соответствующий период сопряжены со спасительной миссией Христа: в восьмой день от рождения Сын Человеческий был обрезан и наречен именем Иисус (Лк. 2: 21); через восемь дней по исповедании апостола Петра (Лк. 9: 20) Он божественно преобразился на горе Фавор (Лк. 9: 28); спустя восемь дней после Воскресения Он во второй раз явился Своим ученикам, и при этом состоялось уверение апостола Фомы (Ин. 20: 26-29). И вообще согласно библейскому пониманию, о чем можно судить, например, по истории Всемирного потопа (выжило именно восемь человек), оно спасительно (Быт. 7: 13; 8: 18; 1Пет. 3: 20; 2Пет. 2: 5).

Видимо, поэтому позднейшая христианская мысль в богословии (Беда Достопочтенный) и литургической практике (обряды, связанные с Таинством Крещения) ассоциативно связывала число 8 с личностью Сына Божия (особенно значимо в этом отношении было тождество греческой орфограммы имени Глооис; числу 888), а также с идеей спасения в будущем веке71. Вообще восме-рица символизировала вечность, то есть новое время в Царствии Божием, «пакибытие», оправдывающее и венчающее собой начало и конец истории божественного творения. Об этом на Руси должны были отлично знать, например, по «Шестодневу» Иоанна экзарха Болгарского, в котором, в собственных дополнениях славянского писателя, была вполне ясно раскрыта диалектика символического и онтологического смысла этого числа: «.Яко ж седмаго честь дне и по-добне и причетне к первому, вън (Творец. - В.К.) приа и от небытиа приведъй начало бытию вся си твари, еще же и обновление и еже на добро бытие претворение, еже ся зовет и осмый, яко же приходящий и осмый век образующе яве ... преступити к тому дни, иже имат в лепоту по нужи обое (мысленно представлять тот день, которому свойственно значение и первого и седьмого дней творения. - В.К.), иже и первенец есть в днех, иже и сего деля по божественному

закону весь первенец отлучает (предназначается. - В.К.) Богу .иже ся зовет и осмый, яве же есть святая неделя, въ нь же державу смертную и губителную поправ, и упразднив, и въскресе из гроба Исус.»72.

Так что люди понимающие, думается, должны были воспринимать число 8 как символический знак самого христианства и, конкретнее, как знак спасения человечества в Церкви Христовой и его будущего вселения в небесном Иерусалиме.

Любопытно, что в рассматриваемом тексте У «Сказания о Мамаевом побоище» многократно возникает, будучи сквозным, образ креста, причем не только как обозначение предмета, но, что гораздо важнее, как знак божественного оружия. Но еще более любопытно, что этот образ, с такой именно отвлеченной семантикой, - отличительно от других версий памятника - появляется в тексте как раз восьмижды.

Вот соответствующие фрагменты. Во время поездки Дмитрия Ивановича в Троицкий монастырь перед выступлением в поход против Мамая «преподобный . даст великому князю крест Христов, знамение на челе»73 (1). Тогда же Сергий Радонежский, отправляя с Дмитрием Ивановичем Ослябю и Пересвета, «даст им в тленных место орудие нетленное - крест Христов, нашит на ски-мах»74 (2). После молитвы князя перед образом святителя Петра в Успенском соборе «архиепископ же. благослови его и дав ему Христово знамение (в Ермолаевском списке «крест»15. - В.К.)»76 (3). По прибытии князя, следующего на битву, в Коломну «епископ же срете его въ вратех градных з живоносными кресты и с собором осени его крестом, молитву створив»77 (4). В речи Дмитрия Волынца к князю накануне боя: «рано утре повели всем подвизатися на кони своя и вооружатися крестом, то бо есть оружие непобедимое на противныя»78 (5). В обращении самого князя перед битвой к собственному нательному кресту: «Тебе уже конечному надеюся живоносному кресту, иже сим образом явися царю Костянтину, егда ему на брани сущу с нечестивыми и чюдным именем твоим, образом сим победи их»79 (6). По выходе князя из Коломны после победы, у реки Серой, «архиепископ. благослови его живоносным крестом и окропи его святою водою»80 (7). Вновь по приезду князя в Троицкий монастырь преподобный Сергий «срете его с кресты близ монастыря и знаменовав его кре-стом»81 (8). Два последних фрагмента читаются только в варианте У.

Как видно, составитель варианта У Основной редакции «Сказания о Мамаевом побоище» с обычной для него нумерологической последовательностью стремился показать, что выступление русского воинства во главе с московским князем Дмитрием Ивановичем против Мамая осуществлялось под покровом Орудия мук Христовых, что, в сущности, оно являлось актом мученической жертвы ради сохранения православной веры и спасения православных христиан, актом приобщения к страстям Христовым, актом идеального подражания Христу. Иными словами, борьба с «безбожным царем» представлялась этому книжнику актом священного единения со Спасителем: с одной стороны, это было жертвенное приношение, с другой - дар вечной жизни. То есть, следова-

тельно, можно определенно утверждать, что символическое иносказание как способ художественного мышления было ему не только вполне знакомо и понятно, но и более того, соответствовало его личной склонности к мистифицированию рассказа.

Между прочим, в рассматриваемом тексте обнаруживаются также факты, которые созвучны фактам из области по отношению к последнему внешней, но

о которых его создатель, по весьма большой вероятности, должен был знать. И эта корреляция особенно показательна.

В самом деле, битва произошла в день Рождества Пресвятой Богородицы

8 сентября. Но, между прочим, характерной деталью иконографии Богоматери являются восьмиконечные звезды на ее мафории. Замечательно также, что о мистическом значении восьмого дня как начале правильного и богоугодного жертвоприношения вспоминается во втором паремийном чтении на Вечерне по случаю указанного праздника - от «пророчества Иезекиилева» (Иез. 43: 27-44: 1-4): «Тако глаголет Господь: Будет от дне осмаго и прочее, сотворят иереи на олтари всесожжения вашего, и яже спасения вашего, и прииму вы.»82. «Сказание», кроме того, свидетельствует, что, одержав победу над Мамаем 8 сентября, русские ради погребения своих погибших товарищей оставались на поле Куликовом почему-то именно восемь дней и ушли в праздник Крестовоздвижения, то есть 14 сентября. Но при этом допущена явная - и думается, тенденциозная -натяжка (замечу, кстати, что указанных подробностей нет ни в «Летописной повести», ни в «Задонщине»), ибо 14 сентября от 8-го отделяют не восемь, а шесть дней. Такая странная нелепость может быть объяснена только выявленным выше системным отношением книжника к восьмерице и еще, возможно, -коль скоро библейский фон в произведении весьма значим, - ветхозаветным текстом: «И всяк, иже аще присяжет к лицу отрочати струпива или мертва, или кости человечи, или гробу, 7 дний нечист будет» (Чис. 19: 16)83. То есть исходя из законов эпохи сорокалетнего блуждания древних евреев во главе с Моисеем по пустыне восьмой день, получается, был разрешительным после очищения осквернившегося прикосновением к мертвецу. Но при этом замечу, что и данное ветхозаветное правило, и согласующаяся с ним хронологическая подробность относительно продолжительности прощания русичей с убиенными в Куликовской битве обретают вполне конгениальный смысл лишь по связи с историософией автора «Сказания», а именно по связи с его настоятельным порывом (посредством ряда библейских исторических аналогий) к отождествлению Московской Руси с древним Израилем.

Между прочим, выясняется, что вся символико-нумерологическая структура рассматриваемого повествования построена на основе взаимовытекающих и взаимодополняющих богословских ассоциаций. Ведь, по «Сказанию», битва на поле Куликовом произошла не только в день Рождества Богородицы, но еще и в пятницу (в отличие от среды, как ошибочно сообщается в краткой редакции «Задонщины»84, или от субботы, как правильно сообщается в «Летописной по-вести»85 и пространной редакции «Задонщины»86). Но пятница - это день сед-

мицы, посвященный славословию Креста Господня87. В свете отмеченного выше авторского внимания к образу креста (особенно судя по версии У) подобная поправка также представляется весьма уместной и симптоматичной.

Выявленные изменения, оказывается, замечательно сообразны не только трактовке похода Дмитрия Ивановича против Мамая как крестоносного, но и постоянной его оценке в исторической ретроспективе. Например, в произведении победа московского князя многократно сравнивается с подвигом Моисея, выведшего некогда древних евреев из Египта. Но в богослужебном последовании празднику Рождества Богоматери имеется катавасия «Креста начертав Моисей, впрямо жезлом Чермное пресече, израилю пешеходящу...»88, в которой это библейское событие вспоминается как прообразование спасения человечества через Крест. Победа князя Дмитрия Ивановича не раз сравнивается также с победой народа израильского над амаликитянами или с победой византийского императора Константина Великого над римским императором Максенцием. Но это все темы «Службы Воздвижению честнаго и животворящего Креста», например, «Анатолиевых стихир»: «Честнаго креста, Христе, действо прообразив Моисей, победи противнаго Амалика в пустыни Синайстей, егда бо простираше руце, креста образ творя.» или «Светосиянен звездами образ предпоказа, кресте, победу одоления, благочестивому царю великому, его же мати Елена изобретши, мироявленна сотвори.»89.

Полагаю, на нумерологичность творческой фантазии составителя рассматриваемого текста могли оказать влияние и собственно литературные образцы. Так, в нем не раз и более настоятельно, чем в других версиях памятника, упоминается святитель Петр, митрополит Московский, предстающий в качестве небесного покровителя Москвы и русского воинства. Но известно риторически блистательное сочинение также многократно упоминаемого в «Сказании» святителя Киприана - агиографический панегирик Петру, в двух повествовательно сопряженных пассажах которого (в пророческой речи митрополита относительно будущего Москвы и в следующем затем собственном размышлении писателя относительно исполнения предреченного)90 была выразительно и значимо использована восьмеричная конструкция. Данная форма, ассоциативно-символически соотносясь с идеей спасения во Христе и вечной жизни, как бы подчеркивала, оттеняла содержащуюся в этих пассажах общую мысль о Божественной предопределенности политической и церковной победы Москвы внутри и за пределами Русской земли91.

Между прочим, в «Сказании о Мамаевом побоище» встречаются еще выражения, которые обличают реальное авторское ощущение времени: «.тебе бо (митрополита Петра. - В.К.) Господь нам прояви, последнему роду нашему...», «.прояви нам тебе (митрополита Петра. - В.К.) Господь Бог, последнему роду нашему...»92. Подобное самообозначение (при условии, что оно не было употреблено в качестве устойчивого литературного штампа) могло появиться под воздействием двух конкретных фактов: падения Константинополя в 1453 г. и не состоявшегося в 1492 г. конца мира. Первый факт породил в русских умах

представление о совершенной исключительности и значимости Московской Руси как последнего средоточия Истины Христовой в окружении инославных и иноверных народов, а второй факт побудил к размышлениям о времени как свойстве Божественного творения и рефлексе Божественного промысла о всем сотворенном, в частности к размышлениям о последнем - восьмом - веке, должном наступить по истечении 7000 лет существования мира. Церковнополитическое направление мысли привело к созданию теории «Москва - третий Рим» и ряда отразивших ее произведений (в том числе, что очевидно, и «Сказания»). Богословские же труды («Послание о летах седьмой тысячи» Дмитрия Траханиота93, «Сказание о скончании седьмой тысячи» преподобного Иосифа Волоцкого94), развеяв возникшие было в обществе, под воздействием ереси жи-довствующих, сомнения относительно правдивости святоотеческих (Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина, Максима Исповедника, Анастасия Синайского, Иоанна Лествичника) утверждений о том, что конец света, второе пришествие Христа, страшный суд и всеобщее воскресение свершатся с наступлением восьмого тысячелетия, не только привели к составлению новой Пасхалии на этот новый период, но и вновь актуализировали знание об эсхатологическом значении числа 8. Таковое, как выяснилось, соответствовало второй стадии в истории существования всего творения Божия: если первая стадия исчислима, сущностно согласуется с семью днями мироздания и конгениальна физическому бытию твари, длящемуся, однако, в реальном времени сообразно воле Божией, то вторая, согласно Иосифу Волоцкому, «не числится ни седмицами, ни деньми, ни нощьми; ни западом солнце разоряется, но имуща незаходимаго солнца». Потому ее и называют «осмым веком», что она «по седмерочисленом сем веце настанет»95. Это стадия метафизического, преображенного, духовного, вне- или иновременного бытия твари, либо навсегда воссоединённой с Богом, либо окончательно от Него отверженной, момент наступления которой, однако, так же подчинен только воле Божией и не может быть открыт человеку посредством каких-либо конкретных расчетов. Означенным богословским размышлениям, на мой взгляд, вполне коррелирует выявленный выше мистический интерес автора исследуемого текста к числу 8. Впрочем, равно как и возрожденный с конца XV в. интерес русских зодчих к архитектурной форме восьмерика (примером могут служить колокольни Иоси-фо-Волоколамского монастыря 1490 г. и Московского Кремля 1508 г.96).

Отмеченные литературные и внелитературные факты, на мой взгляд, вполне обнаруживают круг библейских, литургических, богословско-философских, историко-литературных и в конечном счете идейно-эстетических представлений, которыми мог руководствоваться составитель текста У Основной редакции «Сказания о Мамаевом побоище». Во всяком случае, ему было чем питать свою творческую фантазию в стремлении использовать число 8 не только как принцип организации всего своего рассказа, но и как символический ключ к более глубокой трактовке Куликовской битвы.

1 Дмитриев Л.А. Литературная история памятников Куликовского цикла // Сказания и повести о Куликовской битве / Изд. подгот. Л. А. Дмитриев и О.П. Лихачева. Л.: «Наука», 1982. С. 347-355. См. также более раннюю работу: Дмитриев Л.А. К литературной истории Сказания о Мамаевом побоище // Повести о Куликовской битве / Изд. подгот. М.Н. Тихомиров, В.Ф. Ржига, Л.А. Дмитриев. М.: «Наука», 1959. С. 426-444.

2 Далее, во всех случаях цитирования древнерусского текста, последний воспроизводится, отличительно от научных публикаций, упрощенно: по правилам современной орфографии и пунктуации.

3 Сказание о Мамаевом побоище. Основная редакция // Сказания и повести о Куликовской битве. С. 41.

4 Там же. С. 43.

5 Там же. С. 44.

6 Там же. С. 46.

7 Пространная летописная повесть // Сказания и повести о Куликовской битве. С. 20.

8 Там же. С. 21.

9 Кириллин В.М. Символика чисел в литературе Древней Руси (XI-XVI века). СПб.: «Алетейя», 2000. С. 83-89.

10 Рудаков В.Н. «Дух южны» и «осьмой час» в «Сказании о Мамаевом побоище» // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 9 / Отв. ред. Е.Б.Рогачевская. М., 1998. С. 137-157.

11 Миниа. Месяц септемврий. Киев, 1894. Л. 76об.

12 Рудаков В.Н. Указ. соч. С. 150.

13 Симонов Р.А. Литература Древней Руси в календарно-математическом и сокровенном контекстах // Герменевтика древнерусской литературы. Вып. 11. М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 233, 256, 258.

14 Дмитриев Л.А. Обзор редакций Сказания о Мамаевом побоище // Повести о Куликовской битве. С. 450.

15 Клосс Б.М. Сказание о Мамаевом побоище // Он же. Избранные труды. Т. II. Очерки по истории русской агиографии ХГУЧХЩ веков. М.: Языки русской культуры, 2001. С. 335, 347.

16 Дмитриев Л.А. Литературная история памятников Куликовского цикла. С. 334.

17 Там же. С. 345, 346.

18 Сказание о Мамаевом побоище (вариант Ундольского) // Памятники Куликовского цикла / Глав. ред. Б.А.Рыбаков, ред. В.А.Кучкин. СПб.: Русско-Балт. информ. центр БЛИЦ, 1998. С. 134-222 (подгот. текста, ввод. статья, коммент. и примеч. Б.М.Клосса). Однако первая публикация данного текста была предпринята девяноста годами ранее: Сказание о Мамаевом побоище / С предисл. С.К. Шамбинаго. СПб., 1907 (ОЛДП. Т. 125). С. 13-62.

19 Дмитриев Л.А. 1) К литературной истории Сказания о Мамаевом побоище // Повести о Куликовской битве / Изд. подгот. М.Н. Тихомиров, В.Ф. Ржига, Л.А. Дмитриев. М.: «Наука», 1959. С. 426-444; 2) Литературная история памятников Куликовского цикла // Сказания и повести о Куликовской битве / Изд. подгот. Л.А. Дмитриев и О.П. Лихачева.

Л.: «Наука», 1982. С. 347-355; Робинсон А.Н. Эволюция героических образов в повестях о Куликовской битве // Куликовская битва в литературе и искусстве. М.: «Наука», 1980. С. 14, 15, 18, 19, 23, 25, 26, 35, 37, 38; Кусков В.В. Ретроспективная историческая аналогия в произведениях Куликовского цикла // Куликовская битва в литературе и искусстве. С. 44-51; Трофимова Н.В. Древнерусская литература. Воинская повесть XI-XVII вв.: Курс лекций; Развитие исторических жанров: Материалы к спецсеминару. М.: Флинта; Наука, 2000. С. 119-135. См. также соответствующий раздел (в § 2 главы IV) в кн.: Древнерусская литература XI-XVII вв.: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений / Под ред. В.И.Коровина. М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2003. С. 208-214; Петров А.Е. Анахронизмы «Сказания о Мамаевом побоище» // Письменная культура: источниковедческие аспекты истории книги: Сб. ст. / Рос. гос. б-ка. М., 1998. С. 110-130; он же. «Сказание о Мамаевом побоище» как исторический источник / Автореф. дисс. на соиск. уч. степ. канд. истор. наук. М., 1998. С. 16-17; Гардзанити М. Москва и «Русская земля» в Куликовском цикле / Древняя Русь: Вопросы медиевистики. № 1 (23). М., 2006. С. 105-112.

20 Сказание о Мамаевом побоище. Летописная редакция // Повести о Куликовской битве. С. 102.

21 Сказание о Мамаевом побоище. Киприановская редакция // Сказания и повести о Куликовской битве. С. 65.

22 Сказание о Мамаевом побоище Основной редакции по Ермолаевскому списку // Памятники Куликовского цикла. С. 246.

23 Сказание о Мамаевом побоище. Распространенная редакция // Сказания и повести о Куликовской битве. С. 99.

24 Сказание о Мамаевом побоище (вариант Ундольского). С. 180. В этом издании, кстати, публикатор, пренебрегая текстологией и логикой грамматики, синтаксиса и смысла, передает данную речь совсем неверно, так что подробность о восьмом часе остается вообще вне ее текста (Ср., например, с работой Л. А. Дмитриева: Сказание о Мамаевом побоище. Летописная редакция. С. 102; Сказание о Мамаевом побоище. Распространенная редакция. С. 99 или А.А. Зимина: Сказание о Мамаевом побоище Основной редакции по Ермолаевскому списку. С. 246).

25 Сказание о Мамаевом побоище (вариант Ундольского). С. 184.

26 Сказание о Мамаевом побоище. Основная редакция. С. 47; Сказание о Мамаевом побоище. Распространенная редакция. С. 101.

27 Сказание о Мамаевом побоище Основной редакции по Ермолаевскому списку. С. 248.

28 Сказание о Мамаевом побоище. Киприановская редакция. С. 68.

29 Сказание о Мамаевом побоище. Летописная редакция. С. 105.

30 Сказание о Мамаевом побоище (вариант Ундольского). С. 186.

31 Сказание о Мамаевом побоище. Основная редакция. С. 47.

32 Сказание о Мамаевом побоище Основной редакции по Ермолаевскому списку. С. 249.

33 Сказание о Мамаевом побоище. Киприановская редакция. С. 69.

34 Сказание о Мамаевом побоище. Распространенная редакция. С. 102.

35 Сказание о Мамаевом побоище. Летописная редакция. С. 106.

36 Сказание о Мамаевом побоище (вариант Ундольского). С. 188.

37 Сказание о Мамаевом побоище (вариант Ундольского). С. 192-193.

38 Полный молитвослов и Псалтирь. М., 1980. С. 13.

39 Сказание о Мамаевом побоище (вариант Ундольского). С. 143-144. То же: Сказание о Мамаевом побоище Основной редакции по Ермолаевскому списку. С. 229; Сказание о Мамаевом побоище. Распространенная редакция. С. 77.

40 Сказание о Мамаевом побоище. Основная редакция. С. 28.

41 Сказание о Мамаевом побоище. Летописная редакция. С. 83.

42 Сказание о Мамаевом побоище. Киприановская редакция. С. 52.

43 Сказание о Мамаевом побоище (вариант Ундольского). С. 153. То же: Сказание о Мамаевом побоище. Основная редакция. С. 31-32. Ср.: Сказание о Мамаевом побоище Основной редакции по Ермолаевскому списку. С. 232; Сказание о Мамаевом побоище. Распространенная редакция. С. 83.

44 Сказание о Мамаевом побоище. Летописная редакция. С. 87.

45 Сказание о Мамаевом побоище. Киприановская редакция. С. 57.

46 Сказание о Мамаевом побоище (вариант Ундольского). С. 154. Ср.: Сказание о Мамаевом побоище. Основная редакция. С. 32; Сказание о Мамаевом побоище Основной редакции по Ермолаевскому списку. С. 233; Сказание о Мамаевом побоище. Летописная редакция. С. 88; Сказание о Мамаевом побоище. Распространенная редакция. С. 84.

47 Сказание о Мамаевом побоище. Киприановская редакция. С. 57.

48 Сказание о Мамаевом побоище (вариант Ундольского). С. 144.

49 Сказание о Мамаевом побоище Основной редакции по Ермолаевскому списку. С. 229.

50 Сказание о Мамаевом побоище. Киприановская редакция. С. 52.

51 Сказание о Мамаевом побоище. Летописная редакция. С. 83.

52 Сказание о Мамаевом побоище. Распространенная редакция. С. 77.

53 Сказание о Мамаевом побоище. Основная редакция. С. 28.

54 Сказание о Мамаевом побоище (вариант Ундольского). С. 144.

55 Там же. С. 146.

56 Там же. С. 149-150.

57 Там же. С. 152.

58 Сказание о Мамаевом побоище (вариант Ундольского). С. 152-153.

59 Там же. С. 153.

60 Там же.

61 Там же. С. 154-155.

62 Сказание о Мамаевом побоище (вариант Ундольского). С. 188.

63 Там же. С. 188.

54 Там же. С. 190.

65 Там же. С. 190.

66 Там же. С. 191.

67 Сказание о Мамаевом побоище (вариант Ундольского). С. 191-192.

68 Там же. С. 193.

69 Там же. С. 194.

70 Симфония, или Алфавитный указатель к Священному Писанию. Изд. третье. Корн-таль: Изд-во Миссионерского Союза «Свет на Востоке», 1971. С. 116, 121, 1245-1246.

71 Подробнее об этом см: Кириллин В.М. Символика чисел в литературе Древней Руси. С. 119-122.

72 Баранкова Г.С., Милъков В.В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского / Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. II. СПб., 2001. С. 615, 616 (л. 247а, 278а). Текст цитируется с необходимыми для прояснения его смысла поправками.

73 Сказание о Мамаевом побоище (вариант Ундольского). С. 151.

74 Там же. С. 152.

75 Сказание о Мамаевом побоище Основной редакции по Ермолаевскому списку. С. 233.

76 Сказание о Мамаевом побоище (вариант Ундольского). С. 154.

77 Там же. С. 158.

78 Сказание о Мамаевом побоище (вариант Ундольского). С. 158.

79 Там же. С. 174-175.

80 Там же. С. 189.

81 Там же. С. 193.

82 Миниа. Месяц септемврий. Киев, 1894. Л. 76 (8 септемвря). См. изъяснение данного чтения в кн.: Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. С иллюстрациями / Изд. преемников А. П. Лопухина. Т. 6. С. 504.

83 Цитируется по: Острожская Библия / Фототипич. переизд. текста с изд. 1581 г. М.; Л.: «Слово-Арт», 1988. Л. 70. Любопытно, что в Елизаветинской Библии приведенный текст читается несколько иначе: «И всяк, иже аще прикоснется на поли язвенному, или мертвому, или кости человечи, или гробу седмь дний нечист будет» (Библия, сиречь книги Священнаго Писания Ветхаго и Новаго завета. СПб., 1900. С. 185). Аналогичный текст в Синодальном переводе: «Всякий, кто прикоснется на поле к убитому мечом, или к умершему, или к кости человеческой, или ко гробу, нечист будет семъ дней» (Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Писания Ветхаго и Новаго Завета / Под ред. А.П.Лопухина. Т. 1: Пятокнижие Моисеево. Пб., 1904. С. 551-552).

84 Памятники Куликовского цикла. СПб., 1998. С. 90.

85 Там же. С. 10, 23, 35, 73.

86 Памятники Куликовского цикла. С. 101, 115, 129.

87 Деболъский Г.С., прот. Православная церковь в ее таинствах, богослужении, обрядах и требах. М.: «Отчий дом», 1994. С. 263.

88 Миниа. Месяц септемврий. Л. 79.

89 Там же. Л. 141об. (14 септемвря).

90 «Слово похвальное» митрополиту Петру // Седова Р. А. Святитель Петр, митрополит Московский, в литературе и искусстве Древней Руси. М.: Русский мир, 1993. С. 104.

91 Кириллин В.М. Указ. соч. С. 170-172.

92 Сказание о Мамаевом побоище (вариант Ундольского). С. 154, 192.

93 Послания Дмитрия Герасимова к архиепископу Новгородскому Геннадию // Православный собеседник. 1861. Январь. С. 105-110.

94 Источники по истории еретических движений XIV - начала XVI века // Казакова Н.А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI века. М.; Л., 1955. С. 394-401.

95 Источники по истории еретических движений XIV - начала XVI века. С. 396.

96 Брунов Н. И. Храм Василия Блаженного: Покровский собор. М.: «Искусство», 1998. С. 68.