CC BY
103
менения и преобразования, происходящие в данном социуме в процессе решения кризисных явлений, противоречий и т.д.
«Синергетический подход позволяет не только описать особенности сложной структуры современного российского социума, но и объяснить механизмы его самоорганизации и организации. Наиболее перспективным является применение социальной синергетики для аналитического исследования проблем «человека в бифуркационном поле», социальной динамики, системного кризиса в модернизирующемся российском обществе, а также прогнозирования последствий выбора того или иного пути развития. В отличие от традиционных подходов, в социальной синергетике кризис обосновывают не как последний этап развития системы или процесс дезорганизации и упадка, а как возможный вариант начала нового пути развития или созидания, выводящий систему на новый, более усовершенствованный и организованный путь развития. Синергетическая методология - это оптимистический вариант сценария развития будущего современного общества, дающий надежду на выход из кризиса, позволяющий моделировать образ России и перспективы ее развития. Поэтому теоретические разработки синергетики вносят существенный вклад, сначала в осмысление современных проблем общества, а затем в использовании на практике синергетиче-ских стратегий и методов в области принятия политических, экономических и ряда других решений» [4, 82].
Таким образом, применение системно-синергетической методологии к проблемам кризиса современного общества и попыткам его переосмысления на языке постнеклассической науки является достаточно перспективным и требует дальнейшего изучения.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Бевзенко, Л. Д. Социальная самоорганизация. Синергетическая парадигма: возможности социальных интерпретаций / Л. Д. Бевзенко. - Киев: Институт социологии НАН Украины, 2002. - С. 77.
2. Ельчанинов, М. С. Социальная синергетика и катастрофы России в эпоху модерна / М. С. Ельчанинов. -М.: КомКнига, 2005. - (Синергетика в гуманитарных науках).
3. Музыка, О. А. Аксиологическая компонента социальной синергетики в системе развития общества: авто-реф. дис. ... д-ра филос. наук / О. А. Музыка. - Ставрополь, 2007. - 58 с.
4. Музыка, О. А. Человек и общество в период кризиса: синергетический подход // Власть. - 2009. - № 10. С. 79-82.
5. Музыка, О. А. Время и социальная синергетика / О. А. Музыка, В. В. Попов. - Ростов н/Д.: Изд-во ЮФУ, 2007. - 256 с.
6. Попов, В. В. Социальное противоречие: методология, семантика, логика: монография / В. В. Попов, А. А. Иваненко, Б. С. Щеглов. - Ростов н/Д.: Изд-во ЮФУ, 2010. - 208 с.
7. Черепанов, А. А. Проблема социального кризиса: философско-синергетический подход: автореф. дис. ... канд. филос. наук / А. А. Черепанов. - Тверь, 2006. - С. 3.
УДК 168 ББК 87
Л. Н. Лабунская О РЕАБИЛИТАЦИИ «ОПЫТА» Ф. Р. АНКЕРСМИТОМ
Аннотация. В статье рассматривается оригинальная и эвристичная идея возвращения в историческое сознание и историописание понятия опыта для исследования и объяснения параллелизма в развитии философии и историописания по отношению к историческому прошлому.
Ключевые слова: опыт, исторический опыт, историческое сознание, исторический субъект, истина, язык, культура, цивилизация, история, философия.
L. N. Labunskaya
ABOUT "EXPERIENCES" REHABILITATION OF F. R. ANKERSMIT
Abstract. This article deals with an original and heuristic idea of return to the historical consciousness and historiography of the concept "experience" for research and explanation for the parallelism on process of philosophy and historiography.
Key words: experience, historical experience, historical consciousness, historical subject, truth, language, culture, civilization, history, philosophy.
К концу ХХ века постмодернизм утрачивает свою привлекательность, как стратегия исследований. Лингвистический поворот, как его идеология, это поворот исследователя «от знания о
чем-то», «знанию что - к знанию как» (по Р. Рорти), от «говорения» о реальности к «говорению о говорении», как верно отмечает М. Кукарцева1.
Ф. Анкерсмит своей работе «Возвышенный исторический опыт» эксплицирует отношения взаимного отображения уровней «принуждения опытом» (эмпиризмом) и «принуждения языком» (лингвистика). Описывая прошлое в терминах отдельных утверждений об исторических событиях, историк выступает как эмпирик по принуждению опыта. На уровне говорения о говорении он подчинен принуждению языка, т.е. добиваясь понимания, историк осмысливает какой исторический текст лучше всего репрезентует прошлое, дефиниция какой исторической концепции оптимизирует понимание исследуемого исторического объекта. Уровень «говорения о говорении» определяет существование различных «языков» для рассуждения об исторической реальности, однако не означает невозможности выражения истины о ней.
В современной гуманитаристике XXI века нельзя не заметить тенденции переключения внимания исследователей от языка к опыту. В этом факте отражены изменения, характеризующиеся движением от всеобъемлющих систем значения к значению конкретных ситуаций и событий. В самом деле, системы, определяющие значение всей человеческой природы, вбирающие в себя прошлое, настоящее и будущее, когда настоящее стремится «поглотить» прошлое и будущее, демонстрируют единение культурных, нарративных и текстуальных значений на основании чистого опыта настоящего. Иначе говоря, значение ослабляет свои связи с теорией и ее инструментами для расширения области культурных, нарративных и текстуальных значений, но стремится получить свое содержание способом, которым мир дан в опыте. Поэтому задача выявить и обосновать единство значения и опыта, безусловно, актуальная.
Ситуация обостренного сосуществования теории и опыта, их конкуренция определяется решающей ролью субъекта. Коль скоро она будет незначительной, как это было до недавнего времени, то мы окажемся в постструктуралистском мире, где «язык говорит человеком», где автор (субъект) в лучшем случае атрибут языка. В этой связи Анкерсмит заявляет «повторное открытие опыта - это повторное открытие субъекта и наоборот. Одно влечёт за собой другое» [1, 21].
Из этого утверждения следует, что история и историческая теория в наибольшей мере соответствует ситуации, когда субъект, т.е. индивидуальный историк, занимает главенствующую позицию. Если в естествознании законы механики, к примеру, самодостаточны и независимы от того, кто их открыл, то исторические исследования, хотя бы частично, есть авторское самовыражение, выполненное ради потребностей самого автора. То, что философия языка и науки принимает как само собой разумеющееся и что сводится в систему научного мировоззрения, авторское историописание ставит этот тезис под серьезное сомнение. Историки более всего будут признавать, что из их работ невозможно устранить субъекта (индивидуального историка) и практика написания истории ставит под вопрос все, что философия языка и науки принимает за данность. Категория исторического субъекта вовсе не означает, что область этой дисциплины - иррациональные спекуляции. Такое утверждение соотносимо и с философией истории. Более того, философия истории позитивно рассматривала присутствие исторического субъекта в трудах историков. В этой связи уместно вспомнить герменевтику от Шлейермахера и до Гадамера, которая не считает опыт лишним.
Скептицизм философии языка и науки в отношении опыта с конца ХХ века изменился -опыт больше не является невыразимой категорией. Это значит, что история ментальности, история повседневности (Alltagsgeschichte), в значительной степени культурная история, рассматриваются как история опыта. Достаточно сослаться в этом вопросе на блестящую работу М. Пиккерига, который справедливо подчеркивает, что «постструктурализм и постмодернизм стали критическими концепциями опыта, (на который, слишком часто не вдаваясь в тонкости, навешивали позорный ярлык гуманизма), на том основании, что они исходили из прямолинейных и однообразных связей между опытом и знанием, допускали прогрессивное и кумулятивное приращение знания на базе простого или общепринятого опыта и постулировали ограниченность опыта, проживаемого человеческими субъектами, по причине его очевидного статуса, не требующего лишних доказательств» [10, 242]. Не менее убедительными являются доказательства Мартина Джея в его «Песнях опыта» и самого Франклина Анкерсмита в «Истории и тропологии» [2].
В различных вариантах вышеназванных историописаний особое значение придается тому, как люди прошлого воспринимали свой мир и как их опыт отличается от нашего отношения к миру. Тем самым, опыт становится объектом исследования историка.
Следующим шагом на пути признания и значимости опыта в истории, согласно ницшеанской метафоре, будет освобождение из «тюрьмы языка» и его определяющего влияния на концепции прошлого. Речь идет о том, способен ли историк вступать в «опытные», т.е. подлинные, реальные отношения с прошлым, «незамутненные историографической традицией, дисциплинар-
1 Цит. по: Доманска Эва. Философия истории после постмодернизма: пер с англ. М. А. Куцкарцевой. М.: Канон+: РООИ «Реабилитация», 2010. 400 с.
ными допущениями или лингвистическими структурами», о которых пишет Хейден Уайт в своей «Метаистории» [7]. Вопросы такого рода проецируют принадлежащий историку опыт прошлого, «субъективный опыт». По мысли Ф. Анкерсмита именно этот опыт и позволяет «проломиться сквозь стены «языковой тюрьмы» [1, 23].
Вместе тем, функционирующие в существующем историописании понятия «коллективная память», «травма», «места памяти», по Анкерсмиту - «приватизация прошлого» - дополняют произошедшие в истории и исторической теории смещения интереса от языка к опыту, и одновременно усиливают их. Нельзя не согласиться с мнением, что показательной характеристикой такой приватизации является употребление термина «память» там, где раньше предпочитали говорить об «Истории» или о «прошлом». В частности, в работе П. Х. Хаттона критики отмечают употребление в тексте слова «память», которое можно без всякого ущерба для понимания текста заменить на слово «история». Такая идиома характеризует изменения, произошедшие в современном историческом познании.
В самом деле, пафос понятия «История» ассоциируется с неотвратимостью, неизбежностью. Понятие «прошлого» указывает на объективную реальность, т.е. независимую от наших сознания и воли, нашего влияния и досягаемости. Что же касается памяти, то следует прояснить: мы вспоминаем лишь то, что хотим вспомнить (травма - парадигматическое исключение, Холокост, например) - это, во-первых. К тому же, память обладает собственными пластическими свойствами. Видимо, современное прошлое, как указывает Анкерсмит, это гораздо менее неподвижное и завершенное прошлое, чем у предыдущего поколения [1, 325; 1, 427]. Оно теперь не есть сплошная объективная реальность. И потом, термины «история» и «прошлое» раскрывают взаимосвязи какого-либо общественного организма со своим прошлым, в то время как память в своей сути прерогатива одного человека. «Коллективная память» - метафора, продуктивность которой не является бесспорной, в конечном счете. Немаловажно также то, что «память» содержит в себе тот объем опыта, которого лишены понятия «История» и «прошлое», т.е. их невозможно, нелепо «испытать». Впрочем, мы, так или иначе «испытываем» прошлое, воскрешаемое в памяти. Память дает нам опыт некоего повторного испытания воскрешенного ею прошлого. Отсюда следует, когда мы начинаем определять наше отношение к прошлому в терминах «памяти», а не терминах «истории», складывается впечатление, что мы способны испытывать прошлое, главное же в том какое значение следует придавать понятию «опыт прошлого» или идее «исторического опыта». Именно в этом смысле «опыт» является вектором развития современного историописания и исторической теории.
Западноевропейская философия ХХ века по преимуществу была философией языка, который являлся объектом ее изучения. Она развивалась в формах аналитической философии, философии науки (логико-позитивистской), феноменологии, хайдеггеровского экзистенциализма, постструктурализма и деконструктивизма.
Актуальное состояние исследований в философии знаменует собой изменение этой практически устоявшейся традиции. Отчасти такое положение дел объясняется сменой дискуссионного поля на дискурсивные рамки философии сознания. Достаточно обратиться к работам Сёрля, Деннета и др. авторов, разрабатывающих эту проблематику.
Ф. Р. Анкерсмит в своем фундаментальном исследовании «Возвышенный исторический опыт» предлагает обратиться к рассмотрению взаимосвязи базовых понятий современной философии - опыта, сознания и языка. Логика очевидная. Естественно, что опыт знакомит нас с миром, сознание его репрезентует, а эти репрезентации выражаются с помощью языка1 и эта схема со времен Декарта облекается в разного рода теории.
По мнению Анкерсмита, движение от языка к сознанию «является движением навстречу опыту» [1, 26], хотя язык вполне может обойтись без последнего. Язык выступает системой социализированных значений, которая допускает перестановку своих элементов и не имеет аналога в опыте, например, язык математики. В отличие же от языка, сознание и его репрезентации мира не могут существовать без опыта, поскольку нет сознания без опыта. Отсюда следует вывод: если мы движемся от языка к сознанию, проблема опыта неизбежно становится объектом исследования. Эта ситуация порождает нынешнее своеобразие особенностей современной философской науки, которое связанно с выдвижением эстетики в число наиболее обсуждающихся тем, но тем не менее, не означающее, что искусство может занять место науки.
В самом деле, наука уступила искусству значительную часть своих областей исследований. В большей мере это относится к опыту, из чего складывается современная философия искусства, в противовес к гносеологической его трактовке в грамматике и семантике «языков искусства» Нельсона Гудмена.
1 Хапхэм Дж.Дж. Только язык. Критика фетиша модернизма. Лондон, 2002. С. 226-237. 206
Выражение опыта посредством художественной репрезентации раскрывается Х-Г. Гада-мером, Р. Уоллхеймом, А. Данто. По-видимому, вполне допустимо, указывает Анкерсмит, измерить успех произведения искусства и его воздействие, которое оно оказывает на нас, в единицах опыта, в т.ч. опыта аутентичного восприятия художником мира, а гениальным художником способности вызвать у зрителей похожее восприятие.
Отношение Ф. Анкерсмита к прошлому базируется на романтизме и квазиэкзистенциальных уровнях исторического сознания, «очищенных» трансцендентализмом и когнитивизмом «теории». В основе критики «теории» и лингвистического рационализма лежит аргументация литературной категорией возвышенного, благодаря которой и возможен переход к романтизму. Для Анкер-смита размышления об истории и историописании должны быть наполнены не только «теорией», но и теплотой человеческого сердца и «пусть они найдут отклик в глубинах наших душ» [1, 32].
Реабилитация опыта (в т.ч. исторического) должна начинаться с низложения лингвистического трансцендентализма. Основной идеей в разработке концепта исторического опыта и его методологической функции в историописании является несовместимость языка и опыта. Между ними не может быть компромисса, побеждает только один из них. Где есть опыт - нет языка и наоборот. Владение языком избавляет нас от опыта, в котором существуют опасности и страхи, возникающие от прямого контакта с миром. Язык дает нам образ мира в символическом порядке, позволяя избежать затруднений, вызванных непосредственной связью с ним, что дано только в опыте.
Обращение к исследованию этой проблемы продиктовано сложившейся исторической традицией, которую Анкерсмит, естественно не может игнорировать, поэтому ссылается на позиции Гёте и Гердера, Эйхендорфа, Буркхарда и Беньямина. Теоретические основы его собственного исследования включали несколько поступательно развертывающихся обращений к следующим теориям.
Р. Рорти, будучи несомненно авторитетом для Анкерсмита, в работе «Философия и зеркало природы» [5] выступил против лингвистического трансцендентализма, а как потом оказалось стал его сторонником. Тем не менее, именно с Рорти начинается полемика в современной философии, связанная с деструкцией эпистемологии. Задача, которую ставит и решает Анкерсмит - внести конструктивный элемент в эту деструкцию, заявив проблему (исторического) опыта, как одну из составляющей этой дискуссии. Поэтому лингвистический трансцендентализм Р. Рорти стал для Анкерсмита и его исследований стартовой площадкой в изложении недостатков «теоретической» бюрократии - герменевтики, (пост)структурализма, деконструктивизма, семиотики, риторики, тропологии и др. Следующим шагом становится обсуждение понятия исторический опыт в культурологическом, философском смысле, предложенное Йоханом Хёйзинга, который претворил в язык свой собственный исторический опыт, связанный с культурой позднего Средневековья [9].
Не остался без внимания контекст современности с анализом гадамеровской концепции (исторического) опыта и совершенно очевидно, что именно в диалоге с Гадамером формируется основа аргументации Анкерсмита. В результате чего он приходит к выводам, главный из которых - опыт и истину следует разводить. Такая антикогнитивистская (нетрадиционная) позиция в свою очередь снимает проблемы когнитивистского похода к историческому сознанию и историческому историописанию, балансированием между историзмом и универсализмом, вызванным проблемой объективности. Когда истина и опыт разведены (в позиции дизъюнкции), то концепция опыта в таком случае не предполагает существование субъекта опыта, хотя такое утверждение, мягко говоря, абсурдно. Однако, если рассматривать эти утверждения с точки зрения культурных и циви-лизационных контекстов, то они утратят свою неправдоподобность, т.к. речь идет об опыте в отсутствие каких-либо субъектов опыта. Обоснование Анкерсмитом в дальнейшем исследовании возвышенного исторического опыта проводится им на основании работы Гадамера и анализу взаимосвязей эстетического и исторического опыта в первой части «Истины и метода» [3]. Затем эта проблема дополняется существенным содержанием понятия прагматического эстетического опыта Дж. Дьюи с целью наилучшего понимания исторического опыта.
В целом, этот теоретический по своему характеру обзор нацелен на то, чтобы дать практическую иллюстрацию способа обращения с понятием исторического опыта.
Не вызывает сомнения тот факт, что обычно под опытом понимается способ контакта с миром в чувственном опыте, а наука есть способ уточнения такого контакта. Согласно исследованиям Анкерсмита существует «интеллектуальный опыт», а разум человека выступает его вместилищем. Разум обитает в мире возможных предметов интеллектуального опыта. К. Поппер определял эти предметы как «мир идей», К. Бекер как «климат мнений» отдельного исторического периода. Избегая редукционизма в понимании предметов интеллектуального опыта, которые якобы должны быть чистыми конструкциями, составленными из более простых компонентов, а потому сами по себе не доступные для опыта, следует предоставить опыту большее значение, нежели ему позволяла традиция. При этом такой крайний вариант эмпиризма, предлагаемый Анкерсмитом для
исследования, не означает трансцендентализации опыта, характерной для западной философии Декарта, Бэкона, Канта и вплоть до современных направлений неопозитивизма.
Интересной особенностью эмпиризма в науке и философии является союз эмпиризма и позитивизма, в то время как в истории эмпиризм не только разводит ее с позитивизмом, но все больше отдаляет от него. Для Анкерсмита этот феномен объясним различием отношения между опытом и субъектом опыта. В науке субъект опыта трансцендентален, поэтому сопоставим с любым содержанием актуального опыта. Трансцендентальное я систематизирует данные опыта и он (опыт) теряет свою автономию в пользу языка, «теории». В истории эти отношения имеют другой характер. Исторический опыт можно назвать «формирующим опытом», т.е. благодаря такому опыту формируется ментальная структура, опыт начинает определять самого своего субъекта. В науке такого непосредственного опыта быть не может. В науке опыт является атрибутом мира, а в истории он одновременно атрибут и мира, и субъекта.
В рамках истории опыт существует в проекте «интеллектуального эмпиризма» Анкерсми-та. Он исследует исторический опыт как восприятие прошлого и то, как этот опыт прошлого возникает в момент одновременного раскрытия и восстановления прошлого. Первый шаг в историческом опыте - гештальт-переключение от безвременного настоящего к миру, состоящему из прошлого и настоящего, что приводит к раскрытию прошлого как реальности, которая была утрачена. Вместе с тем, исторический опыт стремится к восстановлению прошлого, преодолевая разделен-ность прошлого с настоящим. Историописание оказывается областью, где утрата и ее восстановление создают единое исследовательское пространство. Романтизируя этот союз, Анкерсмит характеризует исторический опыт как возвышенный.
Подводя некоторый итог обоснованию исторического возвышенного опыта, напрашивается вывод о том, что понятие исторического опыта может способствовать лучшему пониманию возникшего на Западе исторического сознания и его природы. Понятие исторического опыта выступает как методологическое основание связи цивилизации со своим прошлым, выраженным посредством исторического сознания. Природа западного исторического сознания такова, что ее можно назвать «опытом разрыва» (Ф. Анкерсмит). Именно так цивилизация отбрасывает собственную прежнюю идентичность, но при этом продолжает определять свою новую идентичность в терминах той, что была отвергнута. Именно с этой целью Ф. Анкерсмит «реабилитирует» исторический опыт.
«Если мы хотим понять, как мы связаны с нашим прошлым, ... мы должны осторожно и кропотливо изучать историю исторического опыта, или эпос о том, как на протяжении столетий западный человек переживал свое прошлое. А этот эпос всегда остается для нас тайной, пока мы приковываем внимание к историческому тексту и не способны спросить, что говорит или о чем умалчивает опыт прошлого» [1, 481].
Исторический опыт выражаем языком, других вариантов нет, но тогда мы остаемся «глухими» к нему и не замечаем каким образом он определяет наше отношение к прошлому. В этой связи перед теоретиками истории встает задача по освобождению истории исторического опыта от бремени языка (принадлежащего историку), иначе говоря, выявить, что есть опыт прошлого, скрывающийся под языком, которым пользуется историк. Поэтому исследование Ф. Анкерсмитом опыта и его возвращения в методологический аппарат истории есть движение за пределы историзма и возвращение к тому, что предшествовало историзму.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Анкерсмит, Ф. Р. Возвышенный исторический опыт / Ф. Р. Анкерсмит. - М.: Европа, 2007.
2. Анкерсмит, Ф. Историография и постмодернизм // История и тропология: взлет и падение метафоры. -2-е изд., испр. - М., 2009.
3. Гадамер, Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики: пер. с нем. А. А. Рыбакова / Х.-Г. Гадамер. - М.: Прогресс, 1988.
4. Доманска, Э. Философия истории после постмодернизма: пер с англ. М. А. Куцкарцевой / Э. Доманска. -М.: Канон+: РООИ «Реабилитация», 2010.
5. Рорти, Р. Философия и зеркало природы: пер. с англ. В. В. Целищева / Р. Рорти. - Новосибирск: Изд-во Новосибир. ун-та, 1997.
6. Рорти, Р. Случайность, ирония и солидарность: пер. с англ. И. В. Хестановой и Р. З. Хестанова / Р. Рорти. -М.: Русское феноменологическое общество, 1996. - С. 190-264.
7. Уайт, Х. Метаистория: историческое воображение в Европе XIX века: пер. Е. Г. Турбиной и В. В. Харитонова / Х. Уайт. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2002.
8. Хаттон, П. Х. История как искусство памяти / П. Х. Хаттон. - СПб.: Владимир-Даль, 2003.
9. Хёйзенга, Й. Осень Средневековья: пер. с англ. Д. В.Сильвестрова / Й. Хёйзенга. - М.: Прогресс,1995.
10. Pickering, M. History, experience and cultural studies / М. Pickering. - London, 1997. - Р. 242.
