CC BY
271
ОСНОВНАЯ ТЕМА: ПРОБЛЕМА СУБЪЕКТА
УДК 141 . 3
Исторический опыт и идентичность субъекта в историософской концепции Ф. Анкерсмита
В статье рассматривается концепция исторической идентичности Ф. Анкерсмита . Выявляются основные подходы к концептуализации идентичности в современной философии истории . Проясняется место концепции «возвышенного исторического опыта» в контексте постметафизической рефлексии . Показано, что в концепции Ан-керсмита представлена альтернативная по отношению к господствующему нарративному и конструктивистскому подходу трактовка феномена исторической и социокультурной идентичности . Проводятся параллели между трактовкой идентичности субъекта у Анкерсмита и феноменологической философией Ж . -П . Сартра .
Ключевые слова: исторический опыт, идентичность, историческая идентичность, социокультурная идентичность, Анкерсмит, философия истории, исторический нарратив, историческая память, забвение
В современной постметафизической философии истории можно выделить два направления, одно из которых разрабатывает концепт исторического нар-ратива, другое основное внимание уделяет феномену исторического опыта . Конститутивным для постметафизической историософии выступает, с одной стороны, поворот к языку (историческому нарративу), с другой стороны, реабилитация понятия исторического опыта . «Исторический нарратив» и «исторический опыт» становятся своеобразными центрами притяжения в пространстве постметафизической философии истории и теории историописания Интерпретация соотношения этих двух основопонятий во многом определяет специфику тех или иных конкретных историософских концепций [4]. Проблема исторической идентичности получает различное звучание в зависимости от того, что рассматривается в качестве приоритетной темы философии истории — исторический опыт или исторический нарратив
Франклину Анкерсмиту принадлежит заслуга переоткрытия исторического опыта в современной
© Дёмин И . В . , 2016
И.В. Дёмин
философии истории . Он «реабилитировал» понятие исторического опыта, показал значимость разработки проблематики исторического опыта для философии и предложил оригинальную концепцию исторического опыта и исторической идентичности . Если ранние работы Анкерсмита («Нарративная логика») укладываются в парадигму нарративной (постструктуралистской) философии истории, то его поздние работы («История и тропо-логия» и, особенно, «Возвышенный исторический опыт») знаменуют собой переход к принципиально иной версии постметафизической философии истории
Несмотря на то, что исторический опыт представляет собой относительно новый предмет изучения, данный концепт уже прочно закрепился в современной науке В последние два десятилетия наблюдается всплеск интереса к различным аспектам исторического опыта [3; 25] .
В исследовательской литературе неоднократно отмечалось, что и классический историзм, и нарративная философия истории, выдвигая на первый план проблему соотношения исторической реальности и исторического текста (нарратива), оставляли без должного внимания феномен исторического опыта [18] .
В контексте классического историзма (от Вико до Гегеля) в качестве аксиомы принимался тезис о том, что прошлое не может быть предметом нашего опыта . Невозможность этого связывалась с тем обстоятельством, что прошлое отсутствует «здесь и теперь», оно прошло и ушло Историческая реальность становится доступной познанию благодаря тому, что в настоящем остаются некоторые следы прошлого (тексты и артефакты — то, что обычно называют «историческими свидетельствами» или «источниками») Именно эти следы прошлого в настоящем опосредуют наш доступ к исторической реальности
Нарративная историософия (Р. Барт, Х. Уайт, П . Вен) радикализирует ключевой тезис классического историзма об опосредованности прошлого историческими текстами: тексты не просто опосредуют доступ к прошлому, они, по сути, и есть прошлое А то, что в классическом историзме именовалось «исторической реальностью», есть всего лишь конструкт или эффект историописания Историческая реальность конструируется в ходе интерпретации исторических источников, в процессе нарративного исто-риописания
1. Историческая идентичность: постановка проблемы
Возрождение интереса к историческому опыту стало важной предпосылкой радикального переосмысления проблемы идентичности субъекта .
В современной исследовательской литературе широко используются термины «социальная идентичность» и «социокультурная идентичность» [16; 24]. В самом общем смысле под «социокультурной идентичностью» понимается устойчивая совокупность характеристик, позволяющих той или
иной социальной группе отличать себя от других . Термин «историческая идентичность» используется реже. Являются ли эти понятия синонимами? Если нет, то как они соотносятся? Содержательный ответ на этот вопрос зависит от того, признаём ли мы историю в качестве единственного (или, по крайней мере, определяющего) фактора формирования социокультурной идентичности или же наряду с историческими факторами конститу-ирования идентичности мы признаём какие-то еще — внеисторические (географическая среда) или сверхисторические (Божественное Провидение) — факторы
Современное социальное познание, преодолевающее субстанциализм и натурализм (географический и/или биологический редукционизм/детерминизм), склоняется к признанию истории в качестве единственного фактора социокультурной идентичности, а следовательно, и к отождествлению понятий «историческая идентичность» и «социокультурная идентичность» Социокультурные общности (народы, нации, социальные группы) обретают и утрачивают свою идентичность только в истории, посредством истории, через историю . В социальной философии Х1Х—ХХ веков утверждается идея о сущностной историчности всякой социокультурной идентичности
Отправной точкой постановки проблемы исторической идентичности является становление историзма как философского и мировоззренческого принципа, а также исходной методологической установки социально-гуманитарного познания В этой связи «реабилитация историзма», предпринятая Анкерсмитом в его поздних работах («Возвышенный исторический опыт» и «Политическая репрезентация»), представляется вполне закономерным шагом, так как именно историзму мы обязаны пониманием социокультурной идентичности как идентичности исторической
Разработанная Анкерсмитом концепция исторического опыта дает ответ на вопрос, как возможна смена исторической идентичности, как возможен отказ от прежней и обретение новой идентичности? Как будет показано в ходе дельнейшего рассмотрения, «опыт возвышенного» (или возвышенный исторический опыт) — это и есть опыт смены идентичности
Феномен исторической идентичности описывается Анкерсмитом в терминах забвения и травмы В исследовательской литературе неоднократно отмечалась связь между социокультурной идентичностью и коллективной памятью, подчеркивалась обусловленность идентичности формами и содержанием исторической памяти [15; 23]. Влияние травмы и травматического опыта на индивидуальную и коллективную идентичность также неоднократно исследовалось философами, психологами и социологами [19]. Оригинальность концепции Анкерсмита заключается в том, что он связывает идентичность не столько с памятью, сколько с забвением, со способностью (или неспособностью) социокультурного субъекта забывать те или иные травматические события своего прошлого
Сущностная связь идентичности с памятью является открытием историзма . Сущность историцистского подхода к проблеме идентичности можно выразить словами Ж. -П. Сартра: «Я есмь мое прошлое» [20, с. 147] . С позиций историзма идентичность рассматривается как результат истории . «Идентичность нации, народа или социального института находится в их прошлом, и если мы хотим постичь их идентичность, нам следует прежде всего написать их истории» [1, с. 435] . Слово «история» здесь должно пониматься в обоих основных смыслах — как историческая событийность (история в качестве «res gestae») и как историописание (совокупность исторических нарративов, история как «historia rerum gestarum») . В историзме (у Гегеля и, особенно, у Хайдеггера и Гадамера) подчеркивается сущностное единство обоих этих аспектов истории [8; 9]. История (как историческая событийность, историческое прошлое) конституирует нашу идентичность, а изучение истории (и историописание в целом, вся совокупность исторических репрезентаций, историографическая традиция) открывает нам доступ к нашей собственной идентичности В современной философии истории точка зрения историзма на проблему социокультурной идентичности наиболее последовательно проводится в работах немецкого философа Германа Люббе [13].
В контексте историцистского подхода ценность историописания определяется тем обстоятельством, что идентичность субъекта всецело отождествляется с его прошлым С позиций историзма, историю необходимо изучать для того, чтобы знать, чем мы являемся и почему мы являемся тем, чем мы являемся . Однако в рамках историзма непроясненным остается другой, не менее важный, вопрос: как возможен кризис исторической идентичности? Этот вопрос при ближайшем рассмотрении может быть конкретизирован следующим образом: как мы можем «отделить часть нашего исторического прошлого от нашей коллективной самости и от нашей коллективной исторической идентичности» [1, с. 433]? В рамках последовательного историзма ответ на этот вопрос принципиально невозможен, и даже сама постановка этого вопроса представляется чем-то немыслимым
Роль забвения в формировании социокультурной идентичности впервые была раскрыта в работе Ф. Ницше «О пользе и вреде истории для жизни» [17] Ницше впервые показал, что способность забывать прошлое ничуть не менее значима для нашей идентичности, чем способность помнить Важно, что под «забвением» у Ницше понимается не просто «стирание из памяти» каких-либо событий прошлого, но волевой акт. Забвение — это не спонтанный процесс, но волевое действие, способность, конститутивная для человеческого способа существования как такового
Анкерсмит интерпретирует концепцию Ницше как «прямую противоположность идее историзма» и отмечает, что «историзм... на самом деле более последователен и радикален, чем сам Ницше» [1, с. 436]. Ницше выводит часть нашей идентичности из режима истории и возвращается к не-
историчному трансцендентализму Просвещения В своей концепции возвышенного исторического опыта Анкерсмит стремится соединить главную интенцию историзма (последовательную историзацию всех аспектов индивидуального и социального бытия человека) с идеей Ницше о конститутивном характере забвения для социокультурной идентичности
2. Историческая идентичность, память и забвение в концепции Анкерсмита
В контексте обсуждения проблемы идентичности Анкерсмит предлагает выделять четыре типа забвения Из этих четырех типов только первый и отчасти второй типы забвения соответствуют привычному значению этого термина (забвение как спонтанное стирание из памяти следов прошлого) . Два других типа забвения, имеющих наибольшее значение для нашей идентичности, представляют собой не спонтанный процесс, но усилие воли, интенцию субъекта . Забвение здесь понимается как интенциональный акт, своего рода «контрпамять» (активное «забывание», замещение одних образов прошлого другими)
Забвение первого типа представляет собой забывание тех или иных событий повседневной жизни, которые долгое время (вплоть до появления таких историографических направлений, как «история ментальности» и «история повседневности») вообще не рассматривались в качестве предмета историописания Такого рода забвение, как отмечает Анкерсмит, не имеет существенного значения для нашей идентичности
Второй тип забвения проявляется в том, что в процессе историопи-сания мы упускаем из виду какие-либо существенные аспекты прошлого, конститутивные для нашей идентичности Так, например, долгое время история отождествлялась по преимуществу с социально-политической историей, тогда как экономические процессы оставлялись без внимания и т. д. Под забвением в данном случае понимается неосознанное игнорирование конститутивных для нашей идентичности факторов и аспектов прошлого. Мы забываем то, что значимо для нашей идентичности, но при этом мы не осознаем важность того, что мы забыли и важность самого факта забвения С осознанием значимости этого типа забвения связаны «тематические сдвиги» в историографии, в истории историописания: одни аспекты и тематические области актуализируются, другие отходят на задний план
Третий тип забвения Анкерсмит связывает с феноменом травмы . Этот тип забвения соответствует ситуациям, «когда у нас появляются все основания забыть о тех или иных сторонах нашего прошлого, например, когда память о них оказывается слишком болезненной, чтобы включить их в наше коллективное сознание» [1, с . 440]. Травма (травматический опыт) предполагает такой тип забвения, который одновременно является и «удержанием в памяти» Этот тип забвения получил наиболее детальную прора-
ботку в рамках психоанализа, и Анкерсмит для его описания использует заимствованные из психоанализа термины «сознательная память» и «бессознательная память» . Забвение такого рода есть не что иное, как вытеснение травматического опыта из сознательной памяти в бессознательную. Однако это вытеснение является одновременно и сохранением в (бессознательной) памяти травматического опыта . Результатом такого рода забвения становится «любопытный парадокс одновременно забытого и сохраняющегося в памяти травматического опыта» [1, с . 440] .
Травматический опыт не может быть стерт, вычеркнут из памяти, поскольку субъект этим опытом серьезно искалечен, поскольку травматический опыт во многом конститутивен для идентичности субъекта . Третий тип забвения (в отличие от двух предыдущих) непосредственно затрагивает нашу идентичность Травматический опыт, забываемый и одновременно удерживаемый в (бессознательной) памяти, может существенно трансформировать нашу идентичность, однако разрыва преемственности в нашем самопонимании здесь не происходит, непрерывность идентичности субъекта сохраняется (такого рода травматический опыт Анкерсмит обозначает как «травму-1») . Травматический опыт приспосабливается к идентичности, а идентичность приспосабливается к травматическому опыту.
Механизмом «примирения» травматического опыта с идентичностью является нарративное историописание. Способ преодоления «травмы-1» — представить травматическое событие в виде нарратива, произвести нар-ративизацию прошлого (травматического опыта) . Нарративизация — это приспособление травматического опыта к идентичности и в то же время приспособление идентичности к травматическому опыту, примирение опыта и идентичности Но даже если «примирение» не достигается, не может быть достигнуто (например, вследствие того, что наша идентичность оказалась сильно задета или даже поставлена под вопрос тем или иным травматическим событием), это еще не влечет с неизбежностью утрату прежней и обретение новой идентичности Как отмечает Анкерсмит, наихудшим сценарием здесь может стать «сосуществование двух идентичностей (предыдущей идентичности и той новой, что выкристаллизовалась из травматического опыта)» [1, с . 442] . Однако даже в том случае, когда травматический опыт приводит к расщеплению идентичности субъекта («социальной шизофрении»), этот тип забвения не приводит к смене идентичности
Четвертый тип забвения имеет определяющее значение для понимания процесса смены идентичности, и именно этому типу забвения Анкер-смит уделяет наибольшее внимание Событие (опыт), порождающее этот тип забвения, Анкерсмит обозначает как «травму-2». Если от «травмы-1» можно избавиться, примирив идентичность с травматическим опытом посредством нарративного историописания, то от «травмы-2» избавиться нельзя, «она постоянно и непрерывно сохраняет свое присутствие» в нашем бытии [1, с . 441].
Четвертый тип забвения связан с утратой прежней идентичности («потерей себя») и обретением новой идентичности «В подобных ситуациях не может быть и речи о примирении прежней и новой идентичности» [1, с . 443]. Невозможность избавиться и излечиться от «травмы-2» связана с тем обстоятельством, что «новая идентичность во многом конституируется травмой от потери прежней идентичности — и именно в этом заключается ее главное содержание» [1, с. 443] (курсив Анкерсмита. — ИД.). Четвертый тип забвения и связанное с ним переживание травматического опыта («травма-2») сопровождается ощущением, что прошлое «невозможно будет вернуть никогда» [1, с. 444]. Это переживание окончательной утраты, окончательного разрыва с прошлым (с миром прошлого и с нашей собственной идентичностью) Анкерсмит и называет «возвышенным историческим опытом» или «ностальгическим опытом» В возвышенном историческом опыте прошлое впервые открывается нам как реальность, радикально отличная от настоящего [11].
В качестве примера травматического события (в смысле «травмы-2»), разрушившего прежнюю идентичность и положившего начало новой идентичности, Анкерсмит приводит Французскую революцию . Опыт революции как травматический опыт есть опыт разрыва между прошлым и настоящим, между прежней и новой идентичностью Разрушая традиционный порядок, революция в то же самое время высвечивает его как «навсегда утраченный» Применительно к проблеме идентичности это означает, что революция (как опыт) открывает, делает зримой и прозрачной нашу прежнюю идентичность (то, чем мы уже не являемся, что мы навсегда утратили) и конституирует новую идентичность Осознать прежнюю идентичность можно только с позиций новой идентичности, а новая идентичность конституируется только в акте отречения от старой идентичности Возвышенный исторический опыт есть «опыт без субъекта опыта» в том смысле, что субъект (идентичность) не предшествует этому опыту, но конституируется в самом этом опыте [22]
Различие между третьим и четвертым типами забвения (соответственно, между «травмой-1» и «травмой-2») Анкерсмит поясняет на примере консервативного и реакционного восприятия Французской революции Вслед за К. Манхеймом [14, с . 597] Анкерсмит различает консерватизм и традиционализм Традиционализм представляет собой «инстинктивную», стихийную форму социальной ориентации, свойственную традиционному обществу Консерватизм же как установка сознания и стиль мышления является следствием и порождением Французской революции Реакция — это тоже следствие революции (реакция, по определению, есть реакция на революцию, на травматическое событие) В этом смысле «до революции невозможно было быть консерватором (и реакционером . — И. Д.); после революции уже невозможно было быть традиционалистом — именно революция возвела между ними несокрушимый барьер» [1, с. 445] . Осозна-
ние традиционности и историчности человеческого существования, таким образом, возможно не только в рамках консервативного, но и в рамках реакционного типа исторического сознания
В качестве сходства (и основания для сравнения) позиций консерватора и реакционера можно рассматривать тот факт, что оба они живут уже в постреволюционном мире: «Консерватор в не меньшей мере, чем революционер, является частью послереволюционного порядка, которому он столь яростно противится» [1, с . 445]. И тем не менее, между этими двумя установками Анкерсмит усматривает глубинное онтологическое различие Если реакционер переживает утрату дореволюционного мира в терминах «травмы-1», то консерватор — в терминах «травмы-2» . Идентичность реакционера травмирована революцией, но сумела «приспособиться» к этому травматическому событию, как-то «ужиться» с ним (открытое неприятие свершившейся революции и борьба против тех или иных революционных проявлений со стороны реакционера можно рассматривать как форму приспособления к травматическому опыту революции; радикальное неприятие революции есть форма ее онтологического признания), идентичность же консерватора претерпела радикальные изменения, консерватор больше не является тем, кем он был
Если в случае с забвением третьего типа и с «травмой-1» нарративное историописание позволяет идентичности субъекта примириться с травматическим опытом, справиться с травмой, то в случае «травмы-2» повествование о прошлом способно только усилить и закрепить, а не смягчить чувство травматической утраты «Знание никогда не сможет удовлетворить желание быть, хотя, естественно, оно неутолимо жаждет этого» [1, с . 449] . Прошлое, чтобы быть отвергнутым (или принятым), должно быть сначала историзировано, то есть превращено в повествовательное понимание. Однако такая операция возможна только в случае «травмы-1», но невозможна в случае «травмы-2» «Травму-2» характеризует «именно неспособность пережить или ассимилировать травматический опыт, включив его в историю жизни» [1, с . 482].
Анкерсмит не проводит принципиальных различий между индивидуальной и коллективной идентичностью, между индивидуальным и коллективным прошлым С одной стороны, в ходе анализа феномена «травмы» Анкерсмит приводит многочисленные примеры из области психоанализа, имеющего дело по преимуществу с индивидуальным сознанием С другой стороны, он рассматривает в качестве «субъекта травмы» западную цивилизацию в целом [1, с . 479].
В отличие от многочисленных конструктивистских теорий социокультурной идентичности [2], в концепции Анкерсмита идентичность субъекта не конституируется посредством историописания, «рассказывания историй», она логически и онтологически предшествует любым формам историографической репрезентации Идентичность является скорее не-
посредственной данностью, нежели конструктом Наша прежняя идентичность в «возвышенном историческом опыте» открывается нам в качестве данности (пусть и утраченной, утерянной), а не в качестве нашего конструкта Конститутивным для нашей идентичности выступает опыт (определенный тип опыта), а не наши действия или нарративы
3. Анкерсмит и Сартр
Обратимся теперь к тем онтологическим предпосылкам, которые лежат в основании концепции Анкерсмита Экспликация этих предпосылок поможет нам точнее определить место концепции «возвышенного исторического опыта» в контексте постметафизической историософской рефлексии
В основании предложенной Анкерсмитом трактовки исторического опыта и исторической идентичности лежит онтология дуалистического типа, близкая к картезианству и, особенно, к феноменологической онтологии Ж. -П . Сартра .
Сартр в своей онтологии исходит из неснимаемого, непреодолимого дуализма между «в-себе» (объектным бытием) и «для-себя» (бытием субъекта, сознания) . Для бытия сознания (субъектного бытия) характерны негативность («быть» для сознания означает: отрицать, «ничтожить» в-себе-бытие), проективность («человек есть проект самого себя» [21, с . 333]; «то, чем я являюсь не есть основа того, чем я буду» [20, с . 68]), несамотождест-венность («его (сознание — И. Д ) невозможно определить как совпадение с собой» [20, с. 107]; сознание «существует в качестве бытия, которое не есть то, чем оно является и есть то, чем оно не является» [20, с . 112]) .
В феноменологической онтологии Сартра субъект является тем, чем он (уже) не является (своим прошлым) . Любая характеристика, которая может быть приписана субъекту, есть характеристика его прошлого, с которым субъект в своем актуальном бытии («свободобытии», для-себя-бытии) никогда не совпадает, не отождествляется Субъект одновременно является и не является своим прошлым (тем, кем он был) Он есть свое прошлое в том смысле, что прошлое выступает единственным источником какой-либо определенности субъектного бытия (в этом позиция Сартра совпадает с позицией историзма); в то же время, он не является своим прошлым потому, что самим фактом своего обращения к прошлому (в модусе воспоминания и/или историописания) он отделяет себя от своего прошлого, противопоставляет себя (как проект) своей прежней идентичности (фактичности) То, чем субъект «будет» (проект) никак не вытекает из того, чем он является (прошлое, историческая идентичность) В этом пункте Сартр радикально расходится с историзмом, противостоит тенденции историзации субъекта
Анкерсмит в своей трактовке исторического опыта и исторической идентичности, вслед за Сартром, постулирует неснимаемый дуализм бытия и знания Возвышенный исторический опыт предполагает нашу спо-
собность объективировать собственную идентичность (наше прошлое), посмотреть на него как бы «со стороны», как на нечто такое, чем мы (уже) не являемся Историческое познание, направленное на прошлое (соответственно, на нашу прежнюю идентичность), само является своего рода индикатором этого дуализма . Тот факт, что мы можем познавать прошлое, сам по себе свидетельствует о том, что мы этим прошлым уже не являемся, мы не можем этим прошлым быть, не можем совпасть с ним, восстановить с ним связь, историческую преемственность. Это становится отчетливо видно в ностальгическом опыте, который открывает нам наше прошлое (нашу прежнюю идентичность) как навсегда для нас утраченное и невозвратимое Историческое повествование не способно преодолеть открывшуюся пропасть между прошлым и настоящим, между прежней идентичностью и новой идентичностью, оно может лишь зафиксировать и упрочить этот разрыв
Возвышенный исторический опыт, открывающий историческому субъекту его несамотождественность, является опытом необратимого разрыва между прошлым (прежней идентичностью) и настоящим (новой идентичностью) Этот разрыв помимо прочего является экзистенциальным источником и предпосылкой самого историописания как практики репрезентации прошлого Нетрудно заметить, что в этом пункте Анкерсмит принципиально расходится со всеми основными направлениями постметафизической философии истории (феноменолого-герменевтическим, аналитическим, нарративным, постструктуралистским), общим знаменателем которых был «лингвистический поворот», то есть презумпция изначально языкового характера всякого человеческого опыта [6; 7] . Возвышенный исторический опыт, описываемый Анкерсмитом, имеет доязыковую, долингвистическую природу Именно опыт, а не нарратив выступает в концепции Анкерсмита в качестве источника и конститутивного фактора идентичности субъекта
Возврат к долингвистической философии истории отчетливо проявляется в следующем фрагменте книги Анкерсмита: «Оно (открытие исторического сознания . — И. Д.) ничуть не затронуло историческую реальность саму по себе, не изменило ее. Скорее оно изменило способ, с помощью которого западный человек решился смотреть на историческую реальность, изменило перспективу, хотя все, чего касалась эта перспектива, осталось таким же, как было прежде» [1, с . 495] (курсив Анкерсмита . — И. Д) . Противопоставление «исторической реальности самой по себе» и «способов видения» реальности в историографии свидетельствует о том, что эта реальность мыслится Анкерсмитом как до- и внеязыковая .
Подведем итоги В своей историософской концепции Анкерсмит стремился ответить на следующие основные вопросы:
• как избежать «присвоения» прошлого настоящим?
• как возможен подлинный исторический опыт?
• как возможна историческая идентичность и как возможна смена идентичности?
Ответом на все эти вопросы стала теория исторического опыта как опыта возвышенного и ностальгического Возвышенный исторический опыт есть опыт различия между прошлым и настоящим, опыт разрыва между прежней и вновь обретенной идентичностью В возвышенном историческом опыте прошлое открывается нам не в качестве создаваемого в настоящем историографического конструкта, но в качестве реальности, которую мы навсегда утратили и с которой мы уже не можем себя идентифицировать Однако эта «уже невозможность идентификации» с прошлым предполагает, что прежде именно это прошлое и составляло нашу подлинную идентичность . Идентичность онтологически предшествует историописанию, а не конструируется в нем, но эта идентичность всякий раз открывается нам как уже утраченная, утерянная нами Социальный субъект ускользает от идентификации, он может обладать идентичностью только в прошлом
Таким образом, Анкерсмиту удается ответить на ключевые вопросы постметафизической философии истории вне интеллектуального контекста «лингвистического трансцендентализма», но это достигается ценой утраты главного «завоевания» постметафизической рефлексии — идеи опосре-дованности нашего самопонимания и нашей социокультурной идентичности структурами языка и текстами культуры
Литература
1. Анкерсмит Ф.-Р. Возвышенный исторический опыт / Пер . с англ . А. А. Олейникова, И . В . Борисовой, Е . Э. Ляминой и др . М . : Европа, 2007. 612 с .
2. Валлерстайн И. Существует ли в действительности Индия? // Логос . 2006 . № 5 (56) . С . 3—8 .
3. Гавришина О.В. «Опыт прошлого»: понятие «уникальное» в современной теории истории // Казус: Индивидуальное и уникальное в истории . М. , 2002 . С. 328—350.
4. Дёмин И.В. Проблема соотношения исторического опыта и исторического нарратива в постметафизической философии истории // Клио . 2014 . № 8 (92) . С 3—6 .
5. Дёмин И.В. Сравнительный анализ трактовок исторического опыта у Ф. Ан-керсмита и Г. -Г. Гадамера // Философия и культура . 2014 . № 3 . С. 391—400.
6. Дёмин И.В. К вопросу о соотношении философии истории и философии языка в ситуации лингвистического поворота // Вестник Волгоградского государственного университета . Серия 7: Философия . Социология и социальные технологии . 2014 . № 1 . С. 6—12 .
7. Дёмин И.В. Постметафизическая философия истории: между онтологическим и лингвистическим поворотами // Вестник Самарской гуманитарной академии Серия: Философия Филология 2014 № 1 (15) С 43—51
8. Дёмин И.В. Проблема единства истории в контексте метафизической и постметафизической философии // XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс . 2015 . № 6 (28) . Т. 2 . С . 44—50.
9. Дёмин И.В. Традиция и историчность в контексте герменевтической философии М . Хайдеггера // Ученые записки . Электронный научный журнал Курского государственного университета . 2014 . № 2 (30) . С. 33—40 .
10. Дёмин И.В. Ф. Ницше и постметафизическая философия истории // Клио . 2014 . № 6 (60) . С 3—7.
11. Дёмин И.В. Феномен ностальгии в горизонте постметафизической философии истории // Вестник Самарской гуманитарной академии . Серия: Философия . Филология . 2012 . № 1 . С. 16—25 .
12 . Доманска Э. Философия истории после постмодернизма / Пер . с англ . М . А. Кукарцевой . М . : Канон+; Реабилитация, 2010 . 400 с .
13. Люббе Г. Историческая идентичность // Вопросы философии . 1994. № 4 . С 108—113 .
14. Манхейм К. Диагноз нашего времени . М . : Юристъ, 1994. 704 с .
15. Мегилл А. Историческая эпистемология . М . : Канон+; Реабилитация, 2007. 480 с
16. Микляева А.В., Румянцева П.В. Социальная идентичность личности: содержание, структура, механизмы формирования . СПб. : Изд-во РГПУ им . А . И . Герцена, 2008 . 118 с .
17. Ницше Ф. Собрание сочинений: в 5-ти т. / Пер . с нем . Я . Бермана, Т. Гей-ликмана, Г Рачинского, С Франка СПб : Азбука, Азбука-Атгикус, 2011 Т. 1 . 480 с .
18. ОлейниковА.А. Исторический опыт — новый предмет теоретических исследований // Homo historicus: К 80-летию со дня рождения Ю. Л . Бессмертного: в 2-х кн . . Кн . 1 . М . : Наука, 2003 . С . 299—311 .
19. Рюзен Й. Кризис, травма и идентичность // Цепь времен . Проблемы исторического сознания / Под ред Л П Репиной М : ИВИ РАН, 2005 С 38—62
20. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер . с фр В И Колядко М : Республика, 2002 639 с
21. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов / Сост . и общ . ред . А. А . Яковлева . М . : Политиздат, 1990. С. 319—345.
22. Фатенков А.Н. Обретения и потери субъекта в философско-историческом опыте Ф. Р. Анкерсмита // Философия и общество . 2011 . № 1 . С . 54—65.
23. Хаттон П. История как искусство памяти . СПб . : Владимир Даль, 2004. 424 с
24. Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии . 1994. № 10 . С 113—123 .
25 . Erfahrung und geschichte: historische sinnbildung im pranarra tiven / Ed. by Th . Breyer and D . Creutz . Berlin, N.Y. : De Gruyter, 2010 . 372 р .
