CC BY
59
УДК 111.1
О ПОНИМАНИИ ЦЕЛОСТНОСТИ В ЗАПАДНОЙ И ВОСТОЧНОЙ ФИЛОСОФИИ*
© 2013 г. Л.П. Станкевич, И.П. Полякова, А.А. Линченко
Станкевич Леонид Павлович -доктор философских наук, профессор, кафедра философии, Липецкий государственный технический ул. Московская, 30, г. Липецк, 398600. E-mail: [email protected].
Stankevich Leonid Pavlovich -Doctor of Philosophy Sciences, Professor, Department of Philosophy, Southern Federal University, Moskovskaya St., 30, Lipetsk, 398600. E-mail: [email protected].
Полякова Ирина Павловна -
доктор философских наук, профессор,
кафедра философии,
Липецкий государственный технический
ул. Московская, 30, г. Липецк, 398600.
E-mail: [email protected].
Polyakova Irina Pavlovna -
Doctor of Philosophy Sciences, Professor,
Department of Philosophy,
Southern Federal University,
Moskovskaya St., 30, Lipetsk, 398600.
E-mail: Ir.P.Polyakova@yandex. ru.
Линченко Андрей Александрович -кандидат философских наук, доцент,
кафедра естественнонаучных и гуманитарных дисциплин, Липецкий филиал Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации, ул. Интернациональная, 3, г. Липецк, 398050. E-mail: [email protected].
Linchenko Andrey Aleksandrovich -
Candidate of Philosophy Sciences,
Associate Professor,
Department of Natural Sciences
and Humanitarian Disciplines,
Lipetsk branch of the Russian Academy
of National Economy
and Public Administration
under the President of the Russian Federation,
Internatsionalnaya St., 3, Lipetsk, 398050.
E-mail: [email protected].
Анализируется процесс развития представлений о целостности в западной и восточной философии. Выявлены основные этапы изучения проблемы целостности в западной философии. Обосновывается мысль о зависимости понимания проблемы целостности от фундаментальных оснований господствующей культурной доминанты. Рассматривается специфика понимания проблемы целостности в рамках восточной культуры. Делается вывод о необходимости сопоставления западных и восточных учений о целостности.
Исследование проводится при поддержке РГНФ, грант № 13-13-48002 а(р): «Целостность как синер-гетический принцип постнеклассической эпистемологии».
Ключевые слова: целостность, холизм, целое, часть, система, системный подход, целостный подход.
The article is devoted to the analysis of the development of the ideas of wholeness in western and eastern philosophy. The basic stages of studying the problem of wholeness are determined. The idea of the dependence of the understanding of wholeness from the fundamental bases of prevailing cultural dominance is substantiated. The article deals with the specific understanding of wholeness within the oriental culture. It concludes that western and eastern studies of wholeness should be compared.
Keywords: wholeness, holism, whole, part, system, system approach, holistic approach.
Понятие целостности в пространстве философского знания выступает фундаментальным принципом и выражением тематического единства содержания ряда основополагающих проблем и концептов. Целостность в большинстве словарей и научных источников представляет собой свойство объектов как совокупности составляющих их элементов, организованных в соответствии с определенными принципами. В русле развития познавательных установок западной философской мысли существенный вклад в осмысление проблемы мировой целостности внесли концептуальные системы античных мыслителей, философов эпох Средневековья, Возрождения и Нового времени. В наши дни проблема целостности не утратила своего значения, напротив, вызвала интерес со стороны гуманитарно-социальных, естественных и технических наук.
В древнегреческой философии проблема целостности была поставлена в трудах Платона и Аристотеля в рамках соотношения единого и многого. Идея у Платона и форма у Аристотеля представляют собой целостное, приобщившись к которому, познаешь вещи и окружающий мир. Главным в концепции Платона является тезис о приоритете целого над частями. Именно Аристотель приходит к четкому теоретическому различению суммы частей и целого, но выражено это «целое» в понятии «целокупность». Нельзя сказать, что проблема эта у него получила ясное и завершенное обоснование, но он отмечал, что положение частей не создает различия, а там, где возникает такое различие, можно говорить о появлении целого, которое, отметим еще раз, понимается им как цело-купность, как некоторое составное целое. Аристотель неоднократно подчеркивает, что целостность есть некоторого рода единство, нечто общее в том смысле, что оно объемлет многие вещи, поскольку сказывается в каждой из них. «А непрерывное и ограниченное есть целое, когда оно нечто одно, состоящее из нескольких частей, особенно, если они даны в возможности; если же нет, то в действительности. При этом из самих таких вещей природные суть в большей мере целое, нежели искусственные...» [1, т. 1, с. 174 - 175]. Аристотель стремится понять причину соединения частей в целое: «Ведь для всего, что имеет несколько частей, но совокупность этих частей не будет словно груда, а целое есть нечто помимо частей, - для всего
этого есть некоторая причина [такого единства], ибо и у тех причиной их единства в одних случаях бывает соприкосновение, в других - вязкость или какое-нибудь другое свойство подобного рода» [1, т. 1, с. 231]. Приведем утверждение о нетождественности частей и целого: «Ведь ясно, что если имеются части, то ничто не мешает, чтобы целого (еще) не было, так что части и целое не одно и то же» [1, т. 2, с. 490]. И далее: «В самом деле, в чем находятся части, в том необходимо находится и целое, так что (если определение правильно) целое находится не в чем-то едином как первом, а во многом. Если же и части, и целое находятся в чем-то едином как первом, то следует смотреть, не обстоит ли дело так, что они находятся не в одном и том же, а целое - в одном, части - в другом. Опять же следует смотреть, не уничтожаются ли вместе с целым и части. Ибо должно происходить наоборот: после того как уничтожаются части, должно уничтожаться целое; если уничтожается целое, не обязательно, чтобы были уничтожены и части. Или быть может, целое хорошо или плохо, а части - ни то, ни другое; или, наоборот, части хороши или плохи, а целое - ни хорошо, ни плохо; ведь из того, что не есть ни то, ни другое, не может возникнуть что-то хорошее или плохое, так же как из плохого или хорошего - то, что не есть ни то, ни другое» [1, т. 2, с. 490 - 491].
В неоплатонизме иерархию бытия возглавляет сверхсущее единое, приобщение к которому дает целостное восприятие мира. Прокл писал - «каждая целостность содержит диалектику части и целого, -или предшествует частям, или состоит из частей, или содержится в части. Возникшее из частей есть целое по своему наличному бытию. По причине же оно есть предшествующее частям. И, наконец, по причастности целому оно целое в части» [2, с. 56].
На наш взгляд, заслуживает специального исследования проблема целостности в эпоху Средневековья, хотя бы потому, что именно целостное рассмотрение мы впервые находим в сочинениях Альберта Великого, который славился своей эрудицией и именно поэтому получил титул «всеобъемлющего доктора» [см.: 3, с. 44]. В эпоху Средневековья проблема целостности нашла отражение в работах Августина Блаженного, для которого источником целостности и единства мира выступает Бог - единство, упорядочивающее множество. Он не просто объект
созерцания, отстраненный от всякой множественности мира. Осуществляется приобщение многого в мире к единому, целостному Богу [4, с. 512]. В эпоху Возрождения проблему целостности затронул Н. Кузанский, в философии которого появляются черты, свидетельствующие о грядущем в Новое время смещении источника целостности с Бога в мир природы. В мышлении вводимого им понятия ума он допускает присутствие того, чего не было ни в ощущении, ни в рассудке, а именно, первообразов вещей, исходных идей. Другими словами, человеческий разум осваивает в конечном счете идею бесконечного. Бог как воплощение самого себя и причина самого себя сосредоточивает в себе все многообразие мира, при этом все вещи становятся тождественными, во вневременной и внепространственной точке начала бытия. Целостность начинает обнаруживаться в конкретном предмете множественного мира [5].
Философия Нового времени строится как бы изнутри науки в форме научно-теоретического знания. Если наука как деятельность ученого-естествоиспытателя расчленяет природу, изучает ее по частям, то философия Нового времени в качестве наукоучения постигает природу как нечто целое и неделимое. И сама наука понимается как целостная структура готового знания, в которой фиксируется историческое превращение эмпирических, бессистемных, случайных знаний в знание научное. У Гегеля понятие целостности содержится в идее о всеобщем. Бытием обладает и отдельная вещь как отдельный фрагмент целого, и целое, последовательно развернутое в своих моментах. Для логики Нового времени характерен взаимный переход между всеобщецелостным и индивидуально-особенным. В гегелевской философии развертывание логической культуры есть ее переход из безличной формы всеобщей целостности в личностную форму культуры индивида [6, с. 153]. В соответствии с логикой Нового времени целостность транслируется человеком и находит выражение в его умении применять всеобщую силу целостного общественного субъекта. В Новое время формируются два подхода к пониманию целостности: целое как механическая сумма частей и как духовное, мистическое, что приводит, по мнению И.В. Блауберга, к антиномиям целостности: 1) положение: целое есть сумма частей. Противоположение: целое больше суммы частей; 2) части предшествуют целому. Целое предшествует части; 3) целое причинно обусловлено частями. Целостный подход противоположен причинному и исключает его; 4) целое познается через знание частей. Части как продукт расчленения целого могут познаваться лишь на основе знания о целом [7, с. 77].
В сущности этой антиномичности не избежал ни один из представителей философии Нового времени. В их числе Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Г. Лейбниц, И. Кант. В «Пролегоменах» у позднего И. Канта находим такие строки: «...и как в строении органического, так и тут назначение каждого отдель-
ного члена может быть выведено из полного понятия» [8, с. 77].
Синтетическая стадия развития представлений о соотношении части и целого связана с кризисом механической картины мира. Именно со второй половины XIX в. категория целостности становится одной из центральных в процессе научного познания. В силу того, что на этом этапе диалектически рассматриваются взаимосвязи части и целого, становится возможным преодоление антиномий целостности: была показана несводимость целого к простой сумме частей; целостность характеризуется новыми качествами и свойствами, которые не присущи отдельным частям целого; несостоятельна и постановка вопроса о том, что чему предшествует -целое частям или наоборот. В качестве оптимального разрешения проблемы целостности прежде всего рассматриваются органические образования, биологические сферы природной организации мира.
Идея целостности в ХХ в. базируется на ином понимании предмета познания (как обладающего субъектными характеристиками), теоретичности знания (как системы, включающей в себя и процессы получения знания), индивида (как личности), факта (как события), времени (не как линейного, а скорее как топологического). История науки предстает не как линейный ряд развития, а как отдельные, особенные события, фокусирующие в себе и прошлое, и будущее, и настоящее, а также и логические, и социальные, и экономические составляющие этого события. Преобладающими становятся не процедуры обобщения и выведения общих законов, которые не приводили к целостности, хотя и доминировали в естествознании и истории Нового времени, а взаимодействие между отдельными элементами плюралистического мира, что формирует целостность культуры определенной исторической эпохи, сообщества людей на базе общей религии, общей научной парадигмы или любой совокупности разделяемых всеми членами сообщества интересов. Из сферы абстрактной всеобщности целостность перемещается в конкретную особенность события.
Творческие первоосновы духовной целостности человека и общества получают теоретическое освещение в органических моделях мировой реальности, представленных в западной философии Новейшего времени концепциями «творческой эволюции» А. Бергсона [9] и А. Уайтхеда [10], «эмерджентной эволюции» С. Александера и Л. Моргана [см.: 11], «направленной эволюции» П.Т. де Шардена [12] и глобального холизма Я. Смэтса [13].
В русской самобытной интеллектуальной традиции идея мировой целостности обретает первые рационально-теоретические контуры в концепции онтологического символизма Г. Сковороды, в творческом потенциале его учения о трех мирах: макрокосмосе Вселенной, микрокосмосе человеческой личности и их единстве в символическом мире Библии, идеальная
суть которой должна служить принципом объяснения характерных черт двух исходных сфер бытия [14]. В XIX в. проблема целостности бытия получает социально-историческое осмысление в славянофильской концепции соборного уклада русской общественной жизни. Методологическое обоснование идеи вселенской соборности дает философия всеединства В.С. Соловьева, провозгласившая единство противоположностей идеальной сутью бытия. Так, по его мнению, полнота идеи требует, чтобы наибольшее единство целого осуществлялось в наибольшей самостоятельности и свободе частных и единичных элементов - в них самих, через них и для них [15]. Объективные основы этого единства были определены Н.О. Лосским в трактовке мира как органической целостности и признании интуиции главным способом ее восприятия [16, с. 201]. Внутренние основания социальной целостности получили осмысление в работах И.А. Ильина [17], Л.П. Карсавина [18], С.Л. Франка [19]. Целостный образ одухотворенной личности утверждается в философии свободы Н. Бердяева, который считает человека микрокосмом, в нем дана разгадка тайны бытия - макрокосма. По его мысли, это и есть основная истина всякой религиозной метафизики. Человек - не дробная, бесконечно малая часть вселенной, а малая, но цельная вселенная. Истина добывается не только интеллектом, но и волей, и всей полнотой духа [20].
В XX в. проблематика целостной организации бытия становится предметным полем конкретно-научного теоретического моделирования, получившего статус особого течения в методологии научного познания и раскрывшего свой эвристический потенциал в широком фронте системных исследований. Важную роль в их становлении сыграли теоретические разработки отечественных мыслителей: созданная A.A. Богдановым «тектология» как система «всеобщей организационной науки», концепция ноосферы В.И. Вернадского, теория функциональных систем П.К. Анохина. Во второй половине XX в. в центре внимания системных исследований оказываются теоретические проблемы общей теории систем, кибернетики, синергетики. Среди западных исследователей важный вклад в развитие системной методологии внесли В.И. Арнольд, Л. Берталанфи, К. Боулдинг, М. Бунге, А. Бам, Т. Боулер, Н. Винер, Е. Ласло, П. Макферсон, Б. Мандельброт, Г. Николис, И. При-гожин, Я.Г. Синаи, И. Стенгерс, Г. Хакен, М. Эйген, У.Р. Эшби и др. [см.: 21, с. 5]. Системно-целостный подход ориентирован на комплексную проблематику в изучении целостных систем и имеет в своём содержании базовые методологические установки (В.Г. Афанасьев, И.В. Блауберг, В.Н. Сагатовский, А.И. Уёмов, А.Д. Урсул, Л. Берталанфи, Г. Клир, Н. Луман, С. Ньюман, К.М. Чёчман и др.) [см.: 21, с. 6].
Наиболее общие логические основания саморазвития научных знаний как концептуальной целостности были определены в западной философии науки на
основе постпозитивистской методологической программы, сформулированной в работах Д. Агас-си, Т. Куна, И. Лакатоса, Л. Лаудана, К. Поппера, С. Тулмина, Дж Холтона, П. Фейерабенда. В рамках этой динамической модели рационального познания признается содержательное единство философских и научных утверждений, представляющих системное единство окружающей действительности в ее способности к саморазвитию. Содержательная целостность теоретической модели бытия получает здесь категориальную фиксацию в понятиях «парадигма» (Т. Кун), «исследовательская программа» (И. Лакатос), «исследовательская традиция» (Л. Лаудан), «идеалы естественного порядка» (С. Тулмин). Фундаментальную роль философской метафизики в построении научных теорий подчеркивает М. Вартофский. Развивая мысль о единстве науки и философии, И. Лакатос трактует науку как глобальную исследовательскую программу, основанную на метафизических принципах. Ведущие тематические направления этой программы анализирует Д. Холтон, а Л. Лаудан видит перспективы научных исследований в построении целостной модели действительности.
Системный анализ подразумевает опору на целый ряд методов, среди которых наиболее значимыми выступают системно-интегративный (выделение главного интегративного качества, обеспечивающего ее целостность), системно-структурный (раскрытие специфики её внутренней организации и взаимосвязей ее частей, в том числе и связей с более общим целым, подсистемой которого она выступает), системно-компонентный (анализ её состава, количественной и качественной характеристик компонентов, их координации и субординации), системно-функциональный (выявление её основных функций как единого целого), системно-генетический (установление источника ее возникновения и формирования), оценочно-параметрический (характеристика современного состояния социальной системы), эволюционно-прогностический (определение тенденций и перспектив её развития и перехода на качественно новый уровень), социально-ценностный (выявление структуры социально значимых ценностей, норм и отношений) [см.: 21]. Системная методология утверждает целостную парадигму идейным базисом познавательной и практической деятельности людей. Целое в отличие от системы содержит в себе неструктурируемое континуальное начало. Но поскольку это начало находится внутри системы, целостный подход не отменяет системный, а дополняет его.
Для восточного мышления характерны две стороны человеческого познания: рациональная и интуитивная, синтез которых порождает новое мышление, характеризующееся целостностью, осознанием взаимосвязи всех явлений, пониманием мира как динамической сети отношений. Философия Древнего Востока зафиксировала целостность мировосприятия, показала взаимосвязь и взаимообусловленность природы и
человека. Согласно Ф. Капре, существует фундаментальная гармония между духом Восточной мудрости и Западной науки [22]. Под восточной мудростью понимается ряд утонченных теологий, духовных упражнений и философских систем (индуизм, буддизм, даосизм, дзен), усматривающий гармонию в идентичности следующих трех концепций, существующих как в восточной мудрости, так и в европейской науке.
1. Все восточные школы мышления исходят из того, что знание о мире дается прямо, непосредственно, в акте интуиции, вне рамок логики, и поэтому его нельзя адекватно выразить обычным языком. Аналогично в европейской науке атомный и субатомный уровни реальности невозможно описать классической (аристотелевской) логикой и обыденным языком.
2. Восточный взгляд является органическим, холистским: феноменальный мир есть манифестация Единого, поэтому стремление делить воспринимаемый мир на индивидуальные вещи представляет собой иллюзию. Квантовая механика свидетельствует о неприменимости понятия «индивидуальная вещь» в области микромира.
3. Восточная мудрость не проводит различия между живой и неживой природой - весь космос живой, т.е. динамичен; данная идея релевантна современной физике. Поэтому квантовая механика и теория относительности заставляют нас видеть мир способом, близким восточному. Эта близость усиливается при построении релятивистской теории «субъядерного мира» [22]. По мере дальнейшего проникновения в субмикроскопический мир мы придем к рассмотрению мира как системы неделимых, взаимодействующих компонентов с человеком как интегральной частью этой системы [22, р. 11].
Более того, Ф. Капра и его единомышленники рекомендуют физикам и другим естествоиспытателям осваивать религиозный и мистический опыт Востока и Запада и позволяющий субъекту творчества выйти из-под власти потока времени и интуитивно воспринять целостность бытия.
Западная традиция в философии действительно базируется на рациональности, определенных категориях, логических построениях, а восточная, китайская - на интуитивно-образном понимании мира: «.греки взяли за основу определенность, конкретную категорию, китайцы - неопределенность, неуловимый, подвижный образ. Это послужило одной из причин того, что у одних сложился формально-логический стиль мышления, у других -интуитивно-образный» [23, с. 74 - 75]. Этим объясняется тот факт, что «термины, выработанные на основе европейского опыта, не универсальны, не могут быть приложимы к любому явлению мировой культуры» [23, с. 76]. Необходимо создавать более глубокую и всеобъемлющую систему понятий с учетом языковых традиций восточной и западной культуры. Следует иметь в виду, например, что ес-
ли в основе западной философии лежит идея бытия, то в основе восточной - идея небытия. С другой же стороны, «если для греков инструментом познания была аналитика, анализ и синтез., то для буддистских и даосских мыслителей - метод неаналитики, нерасчленения, целостного подхода» [23, с. 86]. И далее этот же автор отмечает: «При аналитическом методе познания разделялись сущность и явление, без чего . невозможно было развитие науки. Однако это противоречило той цели, которую преследовали восточные мудрецы: не нарушить Путь, постигать вещь в ее целостности, что предполагало недвойственное, недуальное отношение к миру, при котором сущность неотделима от явления» [23, с. 95]. Характерно, что в понимании органического целого восточные представления философии совпадают с представлениями К. Маркса, когда взаимозависимость частей такова: не в виде линейного причинного ряда, а в виде своеобразного замкнутого круга (вспомним гадамеровский герменевтический круг!), внутри которого каждый элемент связи является условием другого и обусловлен им. Лишь путем возвращения к изначальному, корню, покою человек достигает целостности (как бы опять круговое движение). Целое (целостность) предполагает центр [24, с. 8]. Часть и целое связаны таким образом, что ни целое не предшествует части, ни часть не предшествует целому, а «части» нет, есть целое; самочувствие целого не может не сказаться на отдельных его клетках, а самочувствие отдельной клетки - на состоянии всего организма [23, с. 142]. Как подчеркивает Т.П. Григорьева, к традиционной системе мышления японцев не применимо ни понятие части, ни понятие целого: «Одно во всем и все в одном». Именно учение «о совместно-зависимом рождении элементов» целого и является центральным пунктом всего буддийского мировоззрения. Еще Гегель подчеркивал, что существенно не только понимание зависимости единичного от целого, но и то, что каждый момент сам по себе, независимо от целого, является целым. Можно сказать, что именно через свободный тип связей элементов, которые в свою очередь так же есть целостности и достигается целостность системы; что и гармонию нужно рассматривать через целостность, понимая гармонию как подвижное равновесие частей целого. Еще раз подчеркиваем специфику понимания целостности в восточной философии: «.если сознание не делило целое на части, воспринимало каждую малость как микромир, уменьшенный образ макромира, если задача состояла в том, чтобы познать природу вещи, не нарушая ее целостность, то не могла и появиться склонность к анализу» [23, с. 191 - 192].
Таким образом, были сформулированы два противоположных подхода в контексте различных культур: один подход к проблеме целостности развивался на Западе, другой - на Востоке. В чем их
различие? Восточная концепция целостности строилась на основе признания в качестве единственного принципа познания целостности и отсутствии системного видения. Западная концепция исходила из постулата системного подхода. Это значит, что к построению теории целостности следует идти через понятие системы. Однако указанные два подхода не только противостоят друг другу, но и взаимодействуют в процессе познания, через анализ уровня развития элементов системы. Это можно раскрыть следующим образом. Познание всегда начинается с восприятия целого, затем целое расчленяется на элементы. И в этот момент целое, как некоторое явление как бы исчезает. В последующем через анализ элементов и их внутренних связей целое восстанавливается как некоторая теоретическая конструкция. Мы начинаем понимать, а не просто воспринимать, что есть некоторое целое. Вместе с тем на целое влияет не только оптимальное взаимодействие частей, но и возможное доминирование одной из них. В этом случае целое выступает не в полной мере своих возможностей и система не работает в своем оптимальном режиме. Для этого необходимо высокое развитие каждого элемента системы и их адекватное соответствие друг другу. Только в этом случае можно понять, как образуется самая развитая целостность (высокий уровень ее развития), несводимая к простой сумме элементов.
Итак, система как целое не есть лишь простая сумма частей или элементов - она формируется как их гармоничное и оптимальное взаимодействие, дающее новое надсистемное качество. Целостность выступает и как теория целого и как некоторое надсистемное образование нового качества. Таким образом, целостность выступает и как основа для существования частей и как продукт для их взаимодействия.
Гармония представляет собой такой способ взаимодействия системы, при котором отдельные части сохраняют свою специфику и автономность и не определяются полностью целым. Напротив, само целое является результатом гармоничного взаимодействия частей, а именно таким взаимодействием частей, при котором оно - целое получает возможность оптимального развития. Новые методологические инструменты, возникшие в XX в., такие как системный подход, синергетика и универсальный эволюционизм, демонстрируют важность целостного видения мира, в котором все оказывается взаимосвязанным и необходимым в процессе развития Универсума.
Поступила в редакцию
Литература
1. Аристотель. Соч.: в 4 т. М., 1976 - 1983.
2. Прокл. Первоосновы теологии // Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М., 1993. 319 с.
3. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. 448 с.
4. Августин Блаженный. О граде Божием. Минск, 2000. 1296 с.
5. Николай Кузанский. Соч.: в 2 т. Т. 1. М., 1979. 488 с.
6. ГегельГ.В.Ф. Наука логики: в 3 т. Т. 2. М., 1971. 248 с.
7. Блауберг И.В. Проблема целостности и системный подход. М., 1997. 448 с.
8. Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М., 1965.
9. Бергсон А. Собр. соч.: в 4 т. Т. 1. М., 1992. 336 с.
10. Уайтхэд А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990. 718 с.
11. Гореликов Л.А. На пути к очевидности: Социально-исторические начала методологии целостности. Великий Новгород, 2005. 256 с.
12. Шарден П.Т., де. Феномен человека. М., 1965. 308 с.
13. Smuts J.C. Die holistishe Welt. Berlin, 1938.
14. Сковорода Г.С. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1973. 486 с.
15. Соловьев В.С. Философское начало цельного знания. Минск, 1999. 912 с.
16. Лосский Н.О. Избранное М., 1991. 622 с.
17. Ильин И.А. Путь духовного обновления // Собр. соч. в 10 т. Т. 1. М., 1996. С. 39 - 285.
18. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993. 352 с.
19. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. 511 с.
20. Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Бердяев Н.А. Дух и реальность. М., 2003. С. 25 - 159.
21. Сомкин АА. Целостная личность и современный социум: единство и оппозиционность: автореф. дис. ... д-ра филос. наук. Саранск, 2011. 35 с.
22. Capra F. Particle Physics and Eastern Philosophy // Elementery Particle Physics. Wien; N.Y., 1972. 875 p.
23. Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. М., 1979. 368 с.
24. Станкевич Л.П. Ценность принципа целостности в восточной философии и культуре // Принцип целостности в понимании социальной реальности (аксиологический аспект). Липецк, 2010. С. 5 - 11.
21 ноября 2013 г.
