CC BY
53
НАУЧНЫЕ СТАТЬИ
О ПАРАДИГМАХ ЗАПАДНОЙ ГНОСЕОЛОГИИ XX СТОЛЕТИЯ
И.И. Булычев
Bulychev I.I. On the XXth Century West Gnosiology Paradigms. In the XXth century the conceptions of both gnosiological rationalism (neopositivism, hermeneutics) and irrationalism (philosophy of life, freudism, existentialism, personalism) kept on evolving.
Towards the end of the second thousand years AD the significance of integrated schools has become stronger. Those schools tried to examine the subject and its cognitive activity more completely and organically, taking into consideration its sober-minded, willed, rational and irrational sides (neothomism, some varieties of postpositivism, etc.). It is possible to predict the further increase of the specific proportion of the trends of this ideological orientation.
Западная философия XX столетия в целом представляет собой закономерное развитие того круга идей, который сформировался в предшествующий период. Однако в ней появились и новые акценты и решения. Всю чрезвычайно мозаичную картину гносеологических школ и направлений условно разграничу на три относительно самостоятельных направления в зависимости от приоритета, отдаваемого тому или иному аспекту предмета философии. Первое направление продолжило традиции рационалистической философии. Оно имело два основных ответвления: позитивистское и гуманитарное. Второе направление связано с иррационализмом, оно также было внутренне неоднородно. Наконец, третье направление осуществило плюральный синтез рационализма с иррационализмом, гуманитарных школ с негуманитарными.
Важно отметить, что практически в рамках каждого из направлений представлены мыслители, пытавшиеся превратить данную школу в интегративную и синтезировать идеи ряда ведущих течений XX века. Это свидетельствует о том, что к концу второго тысячелетия от Р.Х. интегративные процессы приобретают все более масштабный характер и охватывают как сферу человеческого бытия, так и сознания. В то же время немало западных школ сохраняли достаточно традиционные подходы философского осмысления действительности.
В конце XIX и весь XX век возникали и эволюционировали теории, сводившие философию к методологии того или иного ограниченного сектора познавательной деятельности. Несомненным лидером
здесь был неопозитивизм, который принимал различные формы, но все они не вышли за рамки узкого и одностороннего понимания предмета философии. Начиная с конца 50-ых - начала 60-ых годов XX века влияние позитивизма стало быстро падать, что обусловлено ростом внимания к проблемам морально-этического плана, которые неопозитивизм привык считать "псевдопроблемами". В результате на авансцену западной философской мысли выдвигаются гуманитарные варианты рационализма и иррационализма.
Впрочем, эволюция позитивизма на этом не была завершена, поскольку он получил свое продолжение в ряде концепций постпозитивизма. Правда, взаимосвязь неопозитивизма С ПОСТПОЗИТИВИЗМОМ отнюдь не проста. Если позитивизм в своих трех классических разновидностях тяготел к субъективному идеализму, ТО ПОСТПОЗИТИВИЗМ нередко пытается совместить традиции субъективного идеализма с объективным (а порой и с материалистическими идеями), либо переходит на позиции плоского материализма. Характерен в этом плане^так называемый "научный материализм", сформировавшийся в конце 50-х годов XX века и получивший широкое распространение в англоязычных странах (Австралия, Великобритания, Канада, США). Многие из его представителей ссылаются на Демокрита, Ламетри, Гоббса как на своих идейных предшественников, объявляя себя сторонниками традиций классического материализма, выступают с критикой идеализма и особенно дуализма и отстаивают в противовес им "теорию тождества мозга и психики". Представители "эмерджентистских" разновидностей
"научного материализма" (М. Бунге и Д. Марголис) склонны усматривать в психике и сознании атрибуты единой материальной субстанции [1].
Основополагающее значение здесь имеет положение, согласно которому весь существующий мир состоит исключительно из материальных сущностей и даже человек с его психикой и сознанием в принципе не отличается от остальной природы. Отсюда вытекают такие характерные черты этого направления, как физикализм и редукционизм, ибо "научные материалисты” полагают, что "методы естествознания, в частности физики, способны дать исчерпывающее описание человеческого существа". Данный подход в своем конкретном преломлении оборачивается тезисом о тождестве духовных, ментальных явлений физическим, в чем усматривается аутентичное проведение линии материалистического монизма. Р. Рорти в 1982 году высказывается о понятии сознания как туманном, неявном, противоречивом и, возможно, "излишнем ингредиенте" в нашей картине мира. Сознание следовало бы устранить так же, как и понятие Бога. Подобные взгляды далеки от диалектических. Вместе с тем, как отмечают исследователи, в каждой новой разновидности "научного материализма" заметно усиление диалектических моментов в понимании сути и в решении психофизиологической проблемы. В целом рассмотренные выше взгляды мы вправе квалифицировать как вполне позитивистские, только обладающие противоположным мировоззренческим зна-
ком.
Типично гуманитарным представителем по-преимуществу рационалистической
философии выступает герменевтика, хотя, скорее всего, этот рационализм, во-
первых, не является классическим и, во-вторых, связан со значительными иррациональными вкраплениями. Основателем современной герменевтики является
Х.Г. Гадамер, который понимает сс как "гуманитарную" философию и преимущественным ее предметом считает "все письменное" (прежде всего язык). "Анализируя герменевтический феномен, мы... сталкиваемся с универсальной функцией языка, -пишет немецкий мыслитель. - Раскрывая свою языковую природу, сам герменевтический феномен получает универсальное значение. Понимание и интерпретация специфическим образом соотнесены с языковым преданием. Но они возвышаются над этой соотнесенностью не только потому, что все, в том числе и неязыко-
вые, порождения человеческой культуры желают быть поняты так же, как и языковые, но - что принципиально важнее - еще и потому, что все по природе своей понятное должно быть доступно пониманию и интерпретации" [2]. Понимание для него - способ существования познающего, оценивающего и действующего субъекта.
Вместе с тем Гадамер подчеркивает "принципиальное" отличие современной философской герменевтики от традиционной. Если прежняя герменевтика выступала с претензией быть методологией наук о духе, то Гадамер провозглашает герменевтику универса/гьной фшюсофией нашего времени. Она призвана дать ответ на основополагающий философский вопрос: как возможно понимание окружающего нас мира, как в этом понимании воплощается истина бытия? Она должна выступать как самосознание человека в современную эпоху науки |3).
Гадамер справедливо указывает на то, что опыт науки не является для философского мировоззрения единственным или самодостаточным, ибо не меньшее значение имеет для человека опыт художественного творчества, "опыт искусства" |4|. Но что изначально направляет подсознательное и художественное творчество человека, что формирует его опыт? - Язык. Только в языке открывается человеку истина бытия.
Хотя Гадамер постоянно говорит о единстве языка с мышлением, однако заметно, что доминирующее значение в этом единстве отводится языку. Согласно немецкому мыслителю, именно "язык... раскрывает наше отношение к миру в его целостности..." и "в языке становится видимой та действительность, которая возвышается над сознанием каждого отдельного человека". Болес того, "в языке выражает себя... сам мир. Языковой опыт мира
п1^'глиИ I
Несмотря на такую фундаментализа-цию, понятие языка в то же время не является адекватным его современному научному пониманию, поскольку односторонне сводится лишь к естественному разговорному человеческому языку. Все искусственные системы коммуникации Гадамер не считает языками. Он пишет: "...искусственные системы взаимопонимания никогда не являются языками. Ведь в основе искусственных языков, например, языков тайнописи или языка математических символов, нет жизненного и языкового сообщества..." [6].
Говоря о существовании внешнего объективного мира, Гадамер с одной стороны
справс какогс субъе> и пон нен і нальн< считав "проб; "Маси нашей "мир і ну вс бескої ческог го бы
ДИМ Л1
"виден
ОТНОСІ
можне "мир : некая женна
ПОЗВОІ
бытии
Крі
ориен'
гическ
невтш
ИСТИН 1
"субъе "предп есть н< ные к меневт как бь менны мом, С к поел Тил школа ведуще ком по веке в добны; опыта, плане лый р* познав форм циона/
ХИКИ, I
может
ступив
"ЧИСТО!
ния в ним и: ни ста на пер вив ее сторон
справедливо указывает на невозможность какого-либо описания этого мира вне субъективной языковой его интерпретации и понимания, но с другой стороны склонен недооценивать фактор субстанциональности, независимости "мира в себе”, считая использование этого понятия "проблематичным". Мыслитель пишет: "Масштабом поступательного расширения нашей картины мира не является какой-то "мир в себе", расположенный по ту сторону всякого языка. Скорее возможность бесконечного совершенствования человеческого опыта означает, что, в сфере какого бы языка мы не двигались, мы приходим лишь ко все более широкому аспекту, "видению" мира. Подобные мировидсния относительны не в том смысле, что им можно было бы противопоставить некий "мир в себе", как если бы существовала некая правильная точка зрения, расположенная вне человечески-языкового мира и позволяющая увидеть мир в его в-себе-бытии" [7].
Критикуя натурализм и позитивистски ориентированные философские и социологические концепции, сторонники герменевтики делают основным критерием истинности социального познания "субъективный смысл", "переживание", "предпонимание", "предрассудки" и т.п., то есть некоторые рационально-иррациональные компоненты сознания. Поэтому герменевтика, на мой взгляд, располагается как бы на пограничной линии между современным рационализмом и иррационализмом, будучи все же ближе к первому, чем к последнему.
Типичными uppautuoнaJ^ucn^uчecкuмu школами философии являются те, которые ведущее место отводят нерациональным компонентам человеческого бытия. В XX веке возрастает интерес к специфике подобных элементов человеческого духовного опыта. Как известно, первые шаги в этом плане были сделаны еще в XIX веке. Целый ряд мыслителей отказался от примата ' познавательно-рациональных процессов и форм и перенес свое внимание на нерациональные компоненты сознания и психики, создав новые "абсолюты". Примером может служить "философия жизни", выступившая с требованием пересмотра роли "чистого разума", уменьшения его значения в объяснении и оценке "жизни". Одним из идейных истоков философии жизни стало учение А. Шопенгауэра, который на первое место выдвинул волю, представив ее как независимую от контроля со стороны разума и родственной "неиспове-
димым силам" Вселенной. В результате воля была превращена в первоначало и абсолют. Между тем и классических философских учениях (мыслители эпохи Просвещения и др.) субъект отожествлялся именно с разумным началом, все иррациональное здесь, если и признавалось, то лишь как нечто второстепенное (как бы небольшая тень в ясный солнечный день). Другая метафизическая односторонность наметилась у тех, кто, во-первых, абсолютизирует волевое качество личности и, во-вторых, объявляет его полностью иррациональным.
Широкое распространение получают концепции, которые к иррациональному относят не только волю, но и более широкий спектр социально-психологических явлений. Так, уже А. Шопенгауэр и Ф. Ницше вслед за романтиками и Шеллингом придавали воле, непосредственному созерцанию, интуиции более весомое значение по сравнению с разумом. В начале XX века в Европе приобрело большую популярность учение А. Бергсона, полагавшего, что сфера деятельности интеллекта ограничена миром мертвой материи. Подлинное же творчество, социальный прогресс обусловлены "жизненным порывом", тогда как интеллект для этого абсолютно непригоден.
Иррационализм фшюсофии жизни базируется на посылке, в соответствии с которой разум по самой своей природе безнадежно оторван от жизни. В работе "Творческая эволюция" (1907) Бергсон отвергает рассудочно-механистическое познание и опирающуюся на нее науку, которые способны постичь лишь отношения между вещами, но не сами вещи. С его точки зрения, творческой эволюцией каждого организма управляют жизненная сила, жизненный порыв, жизненный дух, НС имеющие какой-либо специфической цели. Именно эта творческая сила рождает бесконечные модификации форм.
Между тем, согласие Бергсону, рациональное познание ориентировано на удовлетворение сугубо практических интересов и утилитарную целесообразность: "Обычный труд интеллекта далеко не является трудом бескорыстным. Вообще мы добиваемся знания не ради знания, но для того, чтобы принять известное решение или извлечь выгоду, словом, ради какого-либо интереса. Каждое понятие... есть практический вопрос, который ставит наша действительность, реальность и на который реальность должна отвечать, как это
и надлежит в практических делах, кратким "да" или "нет" [8].
Подобному рационально-научному познанию французский мыслитель противопоставляет внеинтеллектуальные, интуитивные, образно-символические способы постижения иррациональной в своей основе жизненной реальности. Органом познания жизненного порыва, силы служит интуиция, где акт познания "совпадает с актом, порождающим действительность" и исчезает различие между познающим и познаваемым. Интуиция есть созерцание, которое не зависит от практических интересов и различных точек зрения, связанных с практикой. Адекватное познание реальности осуществляется вне зависимости от практики. Интуиция - идеальный вид познания. Соответственно в качестве аутентичных средств постижения и выражения жизни рассматриваются произведения искусства, музыки, поэзии, рациональные методы познания сменяет эстетическая интуиция, вчувствование, вживание и т.п., ибо феномены жизни в традиционных философских категориях принципиально невыразимы (9, 10].
Впрочем, учение Бергсона не является вполне антиинтеллектуалистичсским, поскольку он усматривает в интеллекте и интуиции два рода знания, развивающихся параллельно. Интуиция, в свою очередь, опирается на инстинкт. Интеллект и интуиция - это "два расходящихся, одинаково красивых, решения одной и той же проблемы" |11|. Однако, как отмечает Л.В. Блинников, многочисленные оговорки о параллельности интеллекта и интуиции как двух формах познания, не мешают Бергсону отдавать несомненное предпочтение интуиции.
Достаточно характерной иррационали-ст и чес кой школой XX века стал психо-анализ, основы которого как философской концепции были сформулированы
3. Фрейдом. Подвергнув критике пансск-суализм последнего, К. Юнг ввел для изучения проблему "коллективного бессознательного", образы-носители которого были названы им архетипами. Архетипы в его интерпретации, или фундаментальные образы-символы, принципиально противостоят сознанию и их невозможно рационально осмыслить и адекватно выразить в языке. "Единственная возможность состоит в том, - пишет швейцарский ученый, -чтобы признать иррациональное в качестве необходимой - потому что она всегда наличествует - психической функции и ее содержания принять не за конкретные (это
было бы шагом назад), а за психические реальности, - реальности, поскольку они суть вещи действенные, то есть действительности" [12]. Согласно Юнгу, "подлинная природа архетипа не может быть осознана" в силу того, что "она трансцсндентна" и поэтому "следует... освободиться от иллюзий, будто архетип возможно объяснить" [13].
В сходном ключе развивались идеи целой плеяды мыслителей XX столетия. Так, Э. Кассирер, с одной стороны, справедливо отмстил все pacmyuiyw опосредованность сознания субъекта знаками ("символами" -в его терминологии), результатом чего является прогрессирующее отделение символических форм от непосредственно воспринимаемого. С другой стороны, этот реальный факт был фетишизирован, что выразилось в резкой критике "теории отражения" и установке на последовательное уничтожение последнего отблеска "непосредственной и опосредованной идентичности между действительностью и символом" 1141. Немецкий философ писал: "Разум - очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Но все эти формы суть символические формы. Вместо того, чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal symholicum" [15].
Представителями иррационализма выступают в нашем столетии по преимуществу экзистенциализм и персонализм. Экзистенциализм мррацпоналнетичен по самой своей сути, ибо полагает рассудок непригодным инструментом для исследования истины. Подлинное человеческое бытие не допускает выражения на языке понятий, оно недоступно для научной методологии и может лишь быть пережито "изнутри" при помощи особого экзистенциального "озарения" (Ясперс), эмоционального "понимания" (Хайдеггер), опирающегося на интуицию. Характер "подлинного" бытия особенно зримо раскрывается в пограничных ситуациях: перед лицом смерти, трагического выбора и т.п. Тогда как обычное повседневное существование безлично, оно не даст возможность человеку понять себя в своей аутентичности и уникальности. Хотя с 70-х годов роль экзистенциализма в духовной жизни западного общества заметно уменьшается, а затем и вовсе сходит на нет, его идеи подхватывают и продолжают развивать другие школы философии (неотомизм, нсопротестан-
ТИЗМ И Т.Д.).
С экзистенциализмом (особенно религиозным) непосредственно перекликаются идеи персонализма, признающего личность и ее духовные ценности высшим смыслом земной цивилизации. Наиболее масштабно гносеологическая проблематика представлена в немецком персонализме, где анализируются задатки и способности индивида, глубинные сферы жизни человека, а в "личностном методе" усматривается универсальное средство познания и объяснения не только человека, но и всей реальной и воображаемой действительности. При этом превалирующее значение отводится нерациональным компонентам человеческого бытия. Так, М.Шелср подчеркивал мощь духа в царстве идей и его немощь в реальной жизни, где доминирующую роль играют инстинкт, влечения и побуждения. Дж. Мак-Таггарт и Э. Мунье гармонию неповторимых личностей выводят из единящей их силы мистической "любви". "Мы стремимся отыскать в "другом" нечто созвучное нам самим, -пишет Э. Мунье. - Подлинная любовь властно требует различия и признания "другого" иным. Чувство симпатии принадлежит природе, любовь же - это новая форма бытия. Она находит путь к субъекту в качестве личности, в качестве свободы, невзирая на его достоинства и недостатки: любовь слепа, но ее слепота полна света...
Акт любви - самый достоверный акт человеческого существа, его неопровержимое Cogito: я люблю - значит существует бытие и жизнь стоит того, чтобы ее прожить (бремя жизни). Любовь дается мне не только тем, что я сам ее обретаю, но и через бытие, которое мне дарует "другой" [16].
Персоналистичсские идеи развивал в поздний период своего творчества H.A. Бердяев, который писал: "Философия должна стать сознательно субъективной, потому что ее истина не может быть подобной истине позитивной науке. Философская истина персональна и открывается через переживание трагической лишенности смысла у индивидуального бытия" [17]. Необходимым условием философского познания Бердяев считал философскую интуицию, а основой философии - опыт человеческого существования во всей его полноте. Характерно, что разум у Бердяева не есть самостоятельная и независимая от воли и эмоций сущность, а подчинен им: "Разум автономен по отношению ко внешнему авторитету, он автономен вовне. Но он не автономен внутри, не автономен в отношении к целостной жизни познаю-
щего философа, не отрезан от его эмоциональной и волевой жизни, от его любви и ненависти, от его оценок. Разум имеет свою онтологическую основу в бытии самого философа, в его внутреннем существовании, он зависит от веры или неверия философа" [18]. Согласно русскому мыслителю, настоящая философия есть та, которая "мучится смыслом жизни и личной судьбы", и она неизбежно персонали-стична, познавая бытие в личности и через личность. В этих суждениях Бердяева определенно просматривается связь с ир-рационалистичсским гноссологизмом Шопенгауэра, Ницше, Бергсона, Шслера, Мунье, Мак-Таггарта и др.
Преувеличение иррациональности человеческого сознания и поведения - достаточно распространенное явление среди мыслителей, художников, писателей самой различной ориентации в отечественной и зарубежной мысли конца XX века. Так, по мнению А. Солженицына, "история - иррациональна... У нее своя органическая, а для нас может быть непостижимая ткань..." Писатель отвергает рационалистические схемы переустройства жизни: "История не правится разумом... Законы лучшего человеческого строя могут лежать только в порядке мировых вещей. В замысле мироздания. И в назначении человека" [19].
Третье относительно самостоятельное направление пытается более или менее осознанно устранить крайности философского рационализма и иррационализма. Показателен в этом плане неотомизм, одним из центральных постулатов которого является принцип гармонии веры и разума. Исходный тезис неотомизма провозглашает, что "истины веры" хотя и "свсрхразумны", но не "противоразумны"
и, следовательно, допускают обоснование разумом. Уже в первой половине XX века наряду с тенденциями по сохранению в неприкосновенности основоположений философии Аквината появляется стремление к ее модернизации. После II ватиканского собора (1962 - 1965) неотомизм все шире привлекает инструментарий и категориальные средства феноменологии, экзистенциальной герменевтики, персонализма и иных направлений. Подобный "ассимилирующий неотомизм" ориентируется на рассмотрение и обоснование положений "вечной философии" через призму человеческого существования и пытается подняться над полярностью материализма и идеализма, диалектики и метафизики,' сциентизма и антисциснтизма, философии и рационального богословия.
(Типична в этом плане позиция Э. Жильсона.) (20].
Божественное бытие, согласно неотомизму, невыразимо при помощи категорий и фиксируется лишь специфическими над-категориальными трансценденталиями, к числу которых относятся основные его "лики" - единство, истина, благо и красота. Многообразие сотворенного бытия раскрывается при помощи идеи гилеморфиз-ма: каждое конкретное образование - субстанция - рассматривается как состоящее из материи и духовной формы. Материя -пассивное начало, возможность, требующая для своей актуализации наличия формы. Каждый материальный объект может рассматриваться субъектом под различными углами зрения, из чего вытекает утверждение о взаимодополнительности обыденного, научного, религиозно-философского и богословского видения одних и тех же материальных объектов [21].
Один из признанных авторитетов неотомизма, французский философ Ж. Марн-тен, писал: "И если верно, что философия стремится к самоопределению для того, чтобы прийти к безмолвию единства, в котором она соберет все известное ей в наиболее прозрачном и чистом свете, к какому же опыту она может таким образом Привести человеческий дух, имея своими первообъектами мир и человека, как не к опыту дорог науки? И тогда обретен будет мир, и тогда можно будет сказать: ...(се в мире горечь моя горчайшая). То, что создает дар науки... состоит в опыте или вкусе творений, отделяющем от них самих, духовном опыте сотворенного, который вызывает у нас ностальгию по богу..." И далее: "На какую же более истинную науку мог бы претендовать философ. Он мог бы достичь желаемого, когда однажды не через дискурсивные средства разума, а при помощи интимного и простого опыта, в котором, кажется, все сказано и соучастие дано не иначе, как только в единстве с отстраненностью, ощутит, что существа при всей их красоте в большей мерс отличаются от бесконечного Бытия, нежели похожи на него, и узнает, как велика заброшенность тех, кто, для того чтобы рассмотреть сотворение, должны были подняться на ледник пустоты и увидеть всюду лишь пустоту" [22].
К разновидности третьего направления следует отнести и многие представления, развиваемые в русле постпозитивизма. Так, К. Поппер считает одной из главных философских проблем отношения между мирами. Первый мир физический (атомы,
поля, твердые материальные тела и т.д.) существовал всегда, второй мир - ментальных или психических состояний, субъективных состояний сознания, диспозиций и т.п. - возник как естественный продукт эволюции первого мира. Третий мир возникает как результат взаимодействия первого и второго миров. Идея независимости, или автономности, "третьего мира" является центральной в теории Поппера. Мир 3 - мир объективного содержания мышления и продуктов человеческого сознания. Это - гипотезы, проблемы, научные теории (истинные или ложные), проекты, материализованные в виде машин, скульптур, зданий, лежащие в библиотеках книга (которые, вполне вероятно, никем не будут прочитаны) и даже возможные в будущем следствия из имеющихся теорий. Мир 3 - объективен, независим от субъекта, что роднит теорию Поппера с объективным идеализмом Платона и Гегеля и явно противоречит основным установкам классического позитивизма, ориентирующегося главным образом на субъективный идеализм [23].
Как отмечает Н.С. Юлина, Поппер не склонен считать выделенные им три мира объективными и автономными образованиями, поскольку мы вправе выделить и больше миров. Главное то, что все миры реальны не только как физические сущности, но и как состояния сознания и содержания мыслей человека [23].
Другой представитель этого направления, П. Фейсрабснд, сделал своеобразную попытку внести гуманистические мотивы в теорию познания, провозгласив "принцип гуманизма" в качестве высшего критерия, определяющего смысл всех сфер общественного сознания. Гуманизм (специалисты усматривают в нем скорее "анархизм") понимается Фсйсрабендом как свобода творчества, самовыражения человека, независимо от реального мира. Шаманство и религия, с его точки зрения, ничем не хуже и нс лучше науки, поскольку они тоже дают человеку возможность самовыражения. Хотя западные критики Фсйерабснда в большинстве отмежевались от его идей, как несовместимых с академической философией, тем нс менее его подход глубоко укоренился в современной духовной культуре.
Итак, философская мысль Запада вплоть до XX столетия преимущественное внимание уделяла такому атрибуту субъекта, каким является рассудок (разум) и, соответственно, рациональным компонентам сознания и психики. В конце XIX, но осо-
бенно в XX веке все большее внимание привлекает другой атрибут субъекта - его воля. Последняя во многом связана с иррациональными импульсами человеческого сознания и поведения. На всем протяжении нашего столетия развивались концепции как гносеологического рационализма (неопозитивизм, герменевтика), так и иррационализма (философия жизни, фрейдизм, экзистенциализм, персонализм). К концу второго тысячелетия от Р.Х. усиливается значение интеграционных школ, стремящихся рассматривать субъект и его познавательную деятельность более комплексно и органично, с учетом рассудочной и волевой, рациональной и иррациональной его сторон (неотомизм, нсопроте-стантизм, некоторые разновидности постпозитивизма и др.). Можно прогнозировать дальнейшее увеличение удельного веса течений этой мировоззренческой ориентации.
1. Ерахтин A.B. Современная западная философия. Ч. 1. От позитивизма к постпозитивизму. Иваново, 1994.
2. Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988. С. 459, 470.
3. Бессонов Б.Н. Герменевтика. История и современность // Гадамер Х.Г. Указ. соч. С. 9.
4. Там же. С. 40.
5. Там же. С. 519-520.
6. Там же. С. 516.
7. Там же. С. 517-518.
8. Бергсон А. Введение в метафизику // Собр. соч. Т. 5. СПб., 1914. С. 137.
9. Современная западная философия. Словарь. М., 1991. С. 327-328.
10. Блинников Л.В. Краткий словарь философов. М., 1994. С. 30.
11 .Бергсон А. Творческая эволюция //Собр. соч. Т. 4. СПб., 1914. С. 128.
12. Юнг К. Психология бессознательного. М., 1994. С. 141.
13. Юнг К. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев, 1994. С. 370.
14. Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen: т. 1. Die Sprache. Berlin, 1923. S. 135.
15. Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 31.
16. Мунье Э. Персонализм. М., 1992. С. 42-43.
17. Русская философия. Антология. М., 1993. С. 51-52.
18. Бердяев H.A. Философия свободного духа. М., 1993. С. 236.
19. Философы России XIX - XX столетий. 2-е изд. М., 1995. С. 551.
20.Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995. С. 152.
21. Современная западная философия. Словарь. С. 206-207.
22. Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Проблема человека в западной философии. С. 259-260.
23. Юлина Н. С. Философия К. Поппера: мир предрасположенностей и активность самости // Вопр. филос. 1995. № 10. С. 50.
К ВОПРОСУ О ГЕНЕЗИСЕ УКРАИНСКОГО НАЦИОНАЛИЗМА
В.В. Помогав в
Pomogaev V.V. On the Genesis of Ukrainian Nationalism. Ideology, which is known as Ukrainian integral nationalism, is in fact Galitian nationalism which has never been and can't be the whole-Ukrainian ideology, because it emerged to counteract Ukrainian social and political traditions under the specific conditions of Galitia. The Ukraine has never had social conditions for broad dissemination of nationalistic ideas.
Всплеск национализма в Восточной Европе во второй половине 80-х - начале 90-х годов XX века требует серьезного анализа этого общественно-политического и социально-психологического феномена, всестороннего изучения его генезиса и эволюции. Особый интерес для российских историков представляет украинский национализм, поскольку речь идет о втором после России по численности и экономи-
ческому потенциалу государстве СНГ. Научное осмысление его истории позволяет лучше понять современную политическую ситуацию на Украине, тенденции ее развития. В свою очередь, адекватность политических оценок во многом определяет рос-сийско-украинские отношения, жизненно важные для судеб обоих народов, а также, в значительной степени, развитие восточ-но-европейских процессов, геостратегиче-
