CC BY
47Кокумбаева Б.Д.
д.филос.н., профессор кафедры, Павлодарский государственный педагогический университет, г. Павлодар
Бегалинова К.К.
д.филос.н., профессор кафедры религиоведения и культурологии, Казахский национальный университет,
г. Алматы
kalima901 @mail.ru
О НЕКОТОРЫХ АСПЕКТАХ ДУХОВНОГО ПРОСТРАНСТВА ВЕЛИКОЙ СТЕПИ
В КУЛЬТУРНОЙ ИСТОРИИ КАЗАХОВ
Ключевые слова: духовное пространство, история, тенгрианство, Великая степь, духовная эволюция, казахская философия, визуальная культура, Жер Уюк.
Keywords: spiritual space, history, Tengrianism, the Great Steppe, spiritual evolution, Kazakh philosophy, visual culture, Zher Uyuk.
Последовательной духовной эволюции культурного пространства Великой степи трудно найти аналоги в истории мировой духовности. Ее содержательность, масштабность, глубина, степень воздействия на самые разные слои населения заставляют вспомнить об осевом времени К. Ясперса, о мировых религиях, о философских течениях (включая марксизм-ленинизм), будораживших как лучшие умы человечества, так и огромные народные массы.
И, вместе с тем, есть одно маленькое «но», отличающее нашу жизненную реальность от истории. Это «но» -необъяснимое явление, которое можно обозначить как мирное развитие этих тенденций. Вот этот исключительно мирный характер последовательной духовной эволюции озадачивает и является феноменом, делающим культурную историю Великой степи неординарным, уникальным. Оно - так понимаемое событие (как со-бытие человека и мира, в котором земля выступает духовным основанием народа1), фактом своего существования подтверждает, что истина как неотъемлемая составляющая земного бытия есть духовный процесс. В этом смысле жизнебытие Большой степи и есть подлинное бытие как истинная реальность. Категорией, определяющей преемственность духовного опыта из поколения в поколение, является миролюбие. В эмпирическом бытии любовь и мир сливаясь, составляют всеобщее, ту жизненно-практическую константу степного бытия, которая, наряду с такими самоочевидно действительными истинами, как толерантность, мудрость, оказалась здесь столь же жизнеспособной, сколь и действительной. Это духовно-онтологическое основание выделяет и современную Республику Казахстан, ибо мирные инициативы как программная установка, экстраполируются нашим государством на все земное сообщество. В череде будней мы как-то не вспоминаем о подлинно ценных субстанциях духовного бытия, но факты говорят сами за себя: Казахстан является одним из благополучных регионов Земного шара.
Эти мировоззренческие ориентации адекватно выражают характерные черты степного образа жизни; ими обеспечиваются решающие условия для формирования ментальных установок, способствующих умению преодолевать коллизии ситуативного бытия (природные катаклизмы, внешние агрессии, внутренние раздоры). Сюда относится, прежде всего, устно-акустическое, контактно-коммуникативное бытие, поразительное богатство которого таит в себе неисчерпаемые грани целостного духа и непреходящие ценностные ориентиры, каковыми являются такие нравственные категории, как честь и свобода, тождественные смыслу жизни степняка. «Таковы характерные черты первоказаха: он совестлив, правдолюбив, готов пожертвовать жизнью за свою честь, за свободу, за свою любовь, - он героичен». «Победы и поражения, радости и страдания, свобода и притеснения, мир и война перемешивались столь тесно, что без преувеличения можно утверждать; казахский народ был на грани жизни и смерти и, тем не менее, выдюжил, сохранив в целом свои духовные ориентиры, в чем безусловно огромная заслуга мыслителей этого периода, ведших народ по лабиринтам истории»2.
Еще в XIV веке великий глашатай кочевой цивилизации Асан Кайгы в своем духовном учении Жер Уюк оставил бессмертные идеи о консолидации трех жузов. Как уже указывалось, жуз - международное понятие; следовательно, Асан Кайгы печальник - провозвестник идеи всеединства. Для претворения в жизнь своих взглядов, степной мыслитель прибегает не к теоретическим отрефлексированным понятиям, а к афористическому образному языку перво-культуры. «Карындасты жамандап, туысты кайдан табасын», где слово карындас (сестра) используется в широком контексте, как синонимичное бауырласу - сродниться, брататься. Глубинный смысл этого возможно понять через слово бауырсак, который выступал в качестве ритуального хлеба; некогда им клялись, братаясь, породненные племе-
1 Нурланова К.Ш. Символика мира в традиционном искусстве казахов// Кочевники. Эстетика: Познание мира традиционным казахским искусством. - Алматы: Гылым, 1993. - С. 208 - 237.
2 Сабит М. О связях казахстанских и российских ученых в разработке философской диалектики // XXI век и вызовы глобализации: сборник материалов республиканской научно-теоретической конференции (15 апреля 2004 г.). - Алматы, 2004. - С. 110.
на. Судьбоносность учения Асана Кайгы ясно осознавали Толе би, Казыбек би, Айтеке би, которым суждено было продолжить дело великого мыслителя Великой степи, защищая Жер Уюк от внешних врагов. Обобщая, отметим: евразийскими мыслителями выдвигались и отстаивались миролюбивые идеи не только в региональных (узкогосударственных) границах. Несмотря на различные коллизии, степняки всегда стремились к добрососедским отношениям со всеми народами и государствами. Последовательно претворяются в жизнь мирные инициативы и сегодня, свидетельством чему является действительное духовное бытие настоящего, и, выразим надежду, будущего. Истина, таким образом, - в корнях нашего единства, в духовной преемственности, составляющих базисное основание современного человечества.
И в этом убеждает история духовного пространства Великой Степи, которое в соответствии с существовавшими формами государственности (Великий Тюркский каганат; Евразийская орда Чингис-хана; Казахские ханства), возможно разделить на следующие периоды: 1) тенгрианское духовное учение; 2) интегрированность ислама с тенгриан-ским духовным учением; 3) особенности духовного пространства Великой степи периода казахского ханства (XIV -XVIII вв. включительно); 4) казахские мыслители XIX - XX столетий.
Принципиально важным основанием последовательной духовной эволюции являются преемственность, плавность культурно-исторических эпох, благодаря которым принципы новой - цивилизационной - культуры органично вливались в аутентичную культуру степных народов Евразии. Общее - преемственность духовного опыта в диахронии (на протяжении многих веков из поколения в поколение) и синхронии (сугубо эволюционный характер культурного развития). Преемственность состоит в становлении и развитии духовно-когнитивного бытия отечественной культуры, составляющего единую линию с культурной первоосновой. Она детерминировала формирование культуры Казахстана как целостного явления, в которой четко просматривается филогенетическое родство ипостасей духовности, что особенно рельефно обнаруживается в степной философской мысли, которая теснейшими узами связана с исходной духовно-практической целостностью и сохраняет ведущие атрибуты антропологической универсальности.
Надо отметить, что возникновение философии, становление которой происходило в условиях письменных цивилизаций древнего мира, также имеет своим истоком устный пласт (запись вербальных мифологических текстов, их интерпретация). Вместе с тем, философия в земледельческих цивилизациях формируется в условиях отрицания духовно-практической целостности и формируется как автономная - специализированная - отрасль принципиальной иной - письменной культуры. А поскольку методология дифференциации, рожденная в лоне европейской цивилизации выполняет функцию универсального метода, отсюда естественно возникающее недоумение. Очевидно требуются иные методологические основания, адекватные духовному пространству Великой степи как предмету исследования.
Рельефно высвечивается своеобразие духовного бытия Великой степи при сопоставительном анализе с урбанистической цивилизацией, где чем далее, тем более доминирует письменная культура. В результате совершающихся культурно-исторических метаморфоз происходят радикальные трансформации в мировоззренческих ориентациях. Поскольку духовно-практическое бытие, функционирующее в устной форме, оттесняется на периферию жизнебытия, постольку письменная культура все более упрочивает свои позиции в качестве ведущей сферы духовности, что наиболее ясно обнаруживается в таких ипостасях духовности, как искусство, наука, философия. В искусстве - это поворот от устно-акустического, контактно-коммуникативного бытия культуры, ориентированного на слух, к визуальной/ зрелищной культуре, к пространственным видам искусств.
Сходная, хотя и во многом отличная ситуация, сложилась и в области науки, которая как репрезентант духовного бытия победно шествует по Земле, сметая все преграды на своем пути. Человеческое, просто человеческое, оказалось чуждо такой науке, которая подобно драконам мифологических сюжетов, требует все новых жертвоприношений. Сегодня она уже не довольствуется отдельными человеческими жизнями, положенными на алтарь науки, - речь идет уже о существовании Земли и землян. Проблема переросла рамки геопространства и приобрела вселенский размах.
Следствием охарактеризованной ситуации является тенденция, при которой научная сфера актуальна, прежде всего, в праксиологическом аспекте; предметом подобного подхода стал видимый горизонт, который и является, с точки зрения цивилизованного человечества, подлинной наукой. Понятно, что на этом общем фоне наукоцентризма, вопрос о вкладе Казахстана в мировую научную мысль и не ставится. Между тем, благодаря филогенетическим истокам, отечественные исследователи все шире разворачивают научные исследования о духе как первоисточном единстве, имеющем культурно-исторический смысл, что способствует динамичному становлению и развитию тенгрианской науки. С уверенностью можно обозначить такие направления, как коркытоведение, кюеведение, кочевниковедение, мушелеведение, каждое из которых представляет собой междисциплинарную сферу. Так, предметом мушелеведения является изучение понимания времени и пространства в тенгрианском календаре культуры. Основу его составляет цикл мушелей, представляющих собой практически реализуемый свод духовно-этических ценностей, сохраняющих свою высокую миссию в культурной истории человечества. Мушелеведение является предметом исследования философской антропологии и культурологии, кочевниковедения, философии культуры и тюркологии. Здесь содержатся перспективы интерпретации человека как целостной сущности, благодаря чему открываются новые ракурсы в исследовании духовного роста человечества. Интегрированный комплексный характер присущ коркытоведению, кюеведе-нию и кочевниковедению, которые являются предметом исследования для историков и этнологов, тюркологов и культурологов, религиоведов, искусствоведов и философов.
Таким образом, актуальность тенгриановедения возрастает; эта научная сфера - благодатный предмет для адекватного исследования устно-акустического, контактно-коммуникативного бытия культуры как живого, обладающего внутренней целостностью организма. Субстанциональность, присутствующая во всех модификациях культуры как развивающейся целостности, приводит к тому, что Кек Мэнп Тэщршк сохраняет исходный смысл, «концептуальное
ядро», а потому и оказывает веками организующее и регулирующее воздействие на бытие Великой степи. Все новации органично вписываются в эту целостность, сохраняя его фундаментальные основы.
Свидетельством сказанному является казахская философия, характеризующаяся наличием таких сущностных атрибутов, как целостность, сакральность, устность, интерсубъективность (всеобщность), выдающийся основатель которой Крркыт Ата Эулие представляет собой универсальный тип «сепз кырлы, бiр сырлы». Первый кюйши (в исходном его значении как проповедник) Кек Мэнп Тэщршк (С. Акатай) является мудрецом, мыслителем вселенского масштаба, поставившим экзистенциальные проблемы жизни - смерти - бессмертия и предложивший уникальное ее решение в своей первозданной ипостаси, тождественной самому духовному бытию. А именно: в устной форме, через нераздельное единство слова и музыки. Подобная себетождественность духа по сей день остается непревзойденным духовным опытом, который в этом своем сущностном значении все еще не получил должного осмысления. Сказанное объясняется тем, что устно-акустическое, контактно-коммуникативное бытие культуры не распадается на разрозненные сферы, как это свойственно письменным цивилизациям. Целесообразно потому изучать его как целое, что только и даст адекватное самому предмету исследования представление. В соответствии с вышеизложенным, правомерно представлять Коркыт Ата Эулие не как философа либо музыканта в европейском понимании, а как цельную личность. Основанием для подобного утверждения являются следующие признаки: 1) филогенетическая природа, восходящая к духовности как первоисточному единству; 2) функционирование в непосредственной истине бытия, то есть в устно-акустической, контактно-коммуникативной сфере культуры; 3) наличие таких особенностей, как интерсубъективность, сакральность.
Понятно, что мировая философская мысль, развивавшаяся в русле духовно-когнитивного бытия, не готова пока к тому, чтобы преодолеть пределы рационалистически-сциентизированной сферы, и (как следствие этого) не готова понять и принять ипостась духовности в подобной первозданности, поскольку она не вписывается в привычные рамки цивилизационно-социумного измерения. Однако если вспомнить, что философия - это культура целостного мировоззрения, то союз эмоциональной энергии (чувств) и мысли, имеющий адекватное выражение в синтезе музыки и слова, не покажется чересчур притязательным. Современные мыслители все более склоняются к мнению о том, что упование только на разум ограничено, не способствует статусу философии как универсального явления культуры. Подобный взгляд подтверждает истину о том, что культурные формы имеют не только изначальное, но и последующее неизбывное родство вследствие сопринадлежности к первоисточному единству. Философия - это мысль, но мысль, направляемая эмоциональной энергией. Следовательно, философия как всеобщее, обладающая общезначимым культурно-историческим смыслом, фокусирует в себе антропологическую универсальность. На повестку дня, таким образом, выдвигается проблема «быть верным объективно-всеобщему и относиться к каждому особенному предмету с точки зрения этого всеобщего, а не со «своей», предвзятой, заранее данной точкой зрения». Только такой подход обеспечивает выход за рамки «коллективного солипсизма - выход в мир, каков он есть на самом деле, в себе и для себя»1. В этом ракурсе филогенетические основания отечественной культуры и философии имеют общечеловеческую значимость. Сохраняя духовно-практическую целостность как субстанциональную основу, степной пласт содержит перспективы для реактуализации универсально-бытийственных оснований культуры, обеспечивая тем самым прорыв в духовное будущее.
Визуализация культуры - столь существенный фактор в жизни современного человека, что все и вся имеет для него оптическое видение. Визуальность обусловила понимание бытия как наличного мира. Вещественные, материальные, зримо воспринимаемые предметы являются главными, фактическими доказательствами при изучении культуры. Более того. При изучении древних культурных пластов единственно научными, с точки зрения официальной науки, полагаются археологические данные и письменные источники.
Подобный взгляд все еще препятствует возможности получить адекватное предмету исследования представление об универсально-бытийственных истоках и филогенетических основаниях культуры человечества. Только вовлечение в научный оборот аутентичного материала в первозданной, то есть духовно-практической ипостаси, позволит получить эквивалентную картину. Эта ситуация все более осознается учеными, предлагающими различные пути решения проблемы. Благодаря кропотливой деятельности многих поколений ученых, кюй, айтыс, эн и жыр получили статус высокой культуры. Следующий, важный в мировоззренческом аспекте шаг - это глубокое погружение в вербальные тексты духовного наследия Великой степи с целью определения их как достояния философской мысли. На сегодняшний день, это является одним из наиболее полемически заостренных вопросов казахстанской философии; издаются все новые работы как на государственном, так и русском языках, отстаивающие суждение об устной культуре Великой степи как философском наследии. Разнопланово изучается отечественными учеными айтыс - музыкально-поэтическое состязание акынов, которое имеется у казахов и киргизов, каракалпаков и алтайцев. Айтыс - поле творческой деятельности акына, то есть поэта-импровизатора и певца, исполнителя широкого песенного репертуара: обрядового, лирического, эпического. Главными его функциями было участие в айтысах и проведение семейно-бытовых обрядов по освященным традицией ритуалам. В процессе айтыса находит свое наивысшее выражение органичное единство интеллектуального и эмоционального начал, что было и остается залогом целостного художественного восприятия и воссоздания мира. Айтыс раскрывает глубокую органичность творчества как процесса, а не только как результата. Культуротворческая деятельность акына несет на себе свет незаурядной личности, которая отличается глу-
1 Батищев Г. С. Проблема всеобщего и ее культурно-исторический смысл // Хабарлары. Известия НАН РК. Серия общественных наук. 2004. - № 5. - С. 5.
биной суждений, способностью к обобщениям. Эту тенденцию можно проследить на протяжении всего развития акы-нотворчества и отметить ее как философско-эстетическую особенность1.
По сей день айтыс относится к разряду уникальных, аутентичных, и вместе с тем, наиболее динамичных видов духовного творчества, отвечающих самой природе казахской духовности как целостного мировоззрения, предмета веры и знания, своеобразной философии древнего человека. И сегодня акын является творческой личностью, наделенной многосторонними дарованиями. Наиболее яркие примеры в истории: Биржан-сал и Сара Тастанбеккызы, Ахан-серэ и Асет, Естай-сал и Жамбыл Жабаев, Нартай Бекежанов и Иса Байзаков и др. Вместе с тем, современный акын, в отличие от жырау, скорее поэт, органично сочетающий в своей деятельности устный и письменный культурные пласты.
Универсальную личность создателя и исполнителя, музыканта и поэта, вокалиста и инструменталиста сочетает в себе жырау. При этом, в деятельности жырау (как и акынов) главенствующее положение занимает слово. Музыка, при всей своей значимости, занимает подчиненное место, способствуя более глубокому донесению содержания, заключенного в вербальном тексте. Вместе с тем, на современном этапе жырау трансформировались в жырши, то есть исполнителей жыр, в деятельности которых создание отходит на второй план. Несмотря на сохранение сакрально-магической природы, в жыр все более преобладает эстетическая функция; оно является уже не «вещим словом» дана (мыслителя), а явлением устной художественной культуры. В этом аспекте, видимо, прав Г. Еам, причисляющий к последним могиканам Бухар жырау2.
Изменения коснулись и деятельности кюйши, которые выразились в переходе от некогда цельной личности Коркыт Ата Эулие к типу традиционного сазгера - музыканта, создателя и исполнителя кюев. Сегодня кюйши - это не только известные домбристы, кобызисты, жырши и энши (Алмас Алматов, Айтжан Есенулы, Улжан Байбосынова, Саян Акмолда), но и кюеведы: философы и ученые Г. Есим, Н.Г. Аюпов, А. Кодар, К.Ш. Нурланова, А. Сейдимбек, А.И. Мухамбетова, Т. Асемкулов, Р. Несипбай, А. и С. Райымбергеновы и многие другие. Причем, среди них немало таких, которые успешно сочетают исполнительскую деятельность с теоретическими изысканиями, то есть устную и письменную культурные пласты. Объединяет их всех одно: по-прежнему кюйши - это избранный, которому только и дано знать и нести людям сокровенную тайну. Таким образом, являясь феноменом этой земли и ее народа, указанные ипостаси духовности продолжают сохранять первоисточное единство.
Преемственность устно-акустического, коммуникативного бытия культуры с письменным пластом сохраняется и в более позднее историческое время. Показательны в свете сказанного место и значение таких незаурядных личностей, как Чокан Валиханов, Абай Кунанбаев, Ибрай Алтынсарин, Шакарим. Все они стали началом и знамением новой культурно-исторической эпохи в жизни казахского народа; мыслители Великой степи осознавали, что настало время искать надежные и достойные пути вхождения в новую жизнь. Каждый из них нашел в этот переломный период свое место и свое призвание. Просветительская деятельность Абая Кунанбаева и Шакарима определяется формированием, прежде всего, философии; приоритетное положение в многогранной деятельности Чокана Валиханова принадлежит науке, заслуга Ибрая Алтынсарина значима в первую очередь в сфере образования. Обобщая, можно отметить, что жизненное кредо сынов Великой степи состояло в осознанной интеграции сущностных атрибутов устной культуры и нового письменного пласта, на стыке которых формировалась отечественная культура в своих основных очертаниях.
Следует подчеркнуть, что, хотя волею культурно-исторических обстоятельств Казахстан оказался в сфере преимущественного воздействия Просвещения, тем не менее, место названных корифеев не редуцируется лишь к вовлечению казахов в западный тип культуры. Интеллектуальная элита Великой степи прилагала усилия к тому, чтобы достойным образом вписать в общечеловеческую сокровищницу духовность казахского и других народов. Если, к примеру, обратиться к личности Чокана Валиханова, он является одним из первопроходцев, аутентично интерпретировавших устно-акустическое, коммуникативное бытие. В этом аспекте «Чокана можно смело назвать истинно первым евразийцем в современном понимании»3. О том, что следование по пути эпохи Просвещения есть обдуманный, осознанный шаг, свидетельствует и полифункциональная деятельность Абая Кунанбаева. С одной стороны, Абай - носитель устной культуры, подтверждением чему выступала выполняемая им миссия бия, а также всенародно любимые абаев-ские песни. Вместе с тем, Абай - основоположник казахской письменной культуры, литературы и философии. При этом обе ипостаси его деятельности характеризуются преемственностью как моментом всеобщей связи.
Поскольку философское Слово хакима обстоятельно изучено абаеведами, нам хотелось бы остановиться на исследовании условий, способствовавших становлению отечественной философии, весомую лепту в формирование которой, как уже отмечалось, внес Абай Кунанбаев. Выделяя роль и место хакима, необходимо принять во внимание, что доминирующей тенденцией в эпоху Абая была устная культура, достигшая в эту сложнейшую пору расцвета и представленная целой плеядой имен, обусловившая, в свою очередь, становление и интенсивное развитие письменной культуры в недрах устного пласта. Выразительны в свете сказанного, фигуры Шакарима Кудайбердыева и Даулетке-рея: имея мусульманское образование, владея наследием арабо-исламской, персидской и западноевропейской культур, они любимы и почитаемы в народе - первый, как автор песен, второй - великий кюйши.
1 Нурланова К.Ш. Символика мира в традиционном искусстве казахов// Кочевники. Эстетика: Познание мира традиционным казахским искусством. - Алматы: Гылым, 1993. - С. 208 - 237 и др.
2 Еам Е. Казак; философиясы// Казак; адебиет! 20.06.2003. - Б. 10-11.
Идеи и реальность евразийства: Материалы Валихановских чтений «Исторические корни и перспективы евразийства как социокультурного и социополитического феномена». 11 декабря 1998 г., Астана / Отв. ред. А.К. Кошанов, А.Н. Нысанбаев. - Алматы: Дайк-Пресс, 1999. - С. 77.
Особая роль Абая состоит в том, что в это сложное время ему удается найти оптимальный путь, органично сочетающий устную и письменную формы философствования. Эта философия, далее, развивается в тесном единстве с духовной культурой как целостностью, в контексте целого. Так, мыслитель Степи творчески развил идеи Кара елец, создав на его основе свое философское Слово Кара сез1. Хаким Абай первым сделал достоянием письменной культуры нравственный императив «Адам бол!» (Будь человеком!), который являлся универсально-всеобщим, интерсубъективным в Степи и составляет основное содержание казахской философии. Подобный взгляд на природу духовности обусловил ее понимание не как гносеологической деятельности разума, а как духовно-онтолологических оснований культуры, прежде всего, веры, любви, сосредоточенных в сердце человека. Абай утверждает права науки, могущества разума, но разума, достигшего единства и согласия с сердцем, ведомого сердцем. В знаменитом споре воли, разума и сердца предпочтение отдается именно последнему - «царю человеческой жизни»2.
Таким образом, предмет философии в Великой Степи есть мудрость, которая постигается практически, эмпирически-исторически в непосредственной жизненной реальности. Истоки ее - в непосредственной истине бытия. Осознание/осмысление придает новый импульс и является реальным шансом для истинного прогресса. Это - живое развивающееся явление, жизненная или практически-жизненная, и, вместе с тем, значимая как воздух/дыхание, философия.
Философско-религиозные взгляды казахских мыслителей аль-Фараби, Кожа Ахмета Йассауи, Асан-Кайгы, Шалкииз-Жырау, Бухар-Жырау, Шал-Акына, Абая, Шакарима и др. дают основание для определения их творчества как экологической философии, преемственно связанной с экологической культурой казахов, согласно которой вся жизнь человека на всех уровнях проникнута «идеей изначальной взаимосвязи с вселенским миром, ощущением, осознанием этой органичной неотторжимости. Огромный фактический материал культуры свидетельствует о бережном отношении к природе, одухотворении ее, поклонении ей вне утилитарности, прагматизма, узко рациональной заинтересованности. Так, в экологической культуре есть положение о том, что все, что есть на Земле, в природе, является ее светом, а к свету долженствует и относиться как к свету. В свете этих воззрений на мир и природу прослеживается кардинальный недостаток современных экологических концепций. Основным исходным положением в них является необходимость сохранения природы, планеты Земля, в противном случае погибнет человечество.
Но традиционная культура содержит в себе такой высокий смысл, что деяния человека во всех проявлениях не только должны удовлетворительно решать его проблемы, но должны одновременно возвышать, вдохновлять, «творить» его. В этом смысле современные экологические концепции о необходимости спасения природы и Земли как планеты следует обосновать еще идеей о том, что в случае гибели планеты нарушится и Гармония Вселенной, изменится картина Миропорядка. Такая идея, конечно, возвышающе воздействует на человека, делая плодотворной всю его деятельность»3.
Философское наследие мыслителей Великой степи правомерно определить и как онтоэтику (нерасторжимое единство онтологии и этики), поскольку главная их цель состоит в духовно-нравственном совершенствовании человека. Степные мыслители призывали людей к великодушию, любви к Всевышнему, к самопознанию и самосовершенствованию, которые открывают путь к постижению Абсолюта, ибо он находится в сердце человека. Так казахские мыслители приходили к выводу о единстве Творца и Его Творения, то есть человека.
Общими, объединяющими началами являются тональность тревоги, печали, озабоченности, что обусловлено грузом ответственности, который берет на себя каждый из этих мыслителей. Этот груз ответственности в личности Абая обусловлен тем обстоятельством, что он живет на рубеже двух веков, двух цивилизаций - номадической и оседлой. В его личности аккумулировался выбор народа, весь трагизм его существования, связанный с рубежным бытий-ственным моментом. Вся его жизнь и творческое наследие проникнуты пониманием сложных перипетий народной судьбы, осознанием той глобально космической ответственности, которая выпала на его долю. Концентрируя в себе общее, единичное и особенное, Абай видит внутренним/ духовным взором, как сложна и неоднозначна судьба казахского народа, как нелегко ему будет жить в ХХ веке. Людям, жившим в эпоху непосредственных связей с природой, с космосом трудно перейти в эту новую жизнь, перейти от общения с анимальным миром к механическому миру. Вместе с тем, его уверенность в том, что народ пройдет этот сложный путь, выйдет достойно из него, покоилась на том, что космизм духовности казахского народа, открытость его души, трепетное отношение к миру, природе помогут занять достойное место в технологической цивилизации. И в то же время послужит основой для органичного вхождения в космокультуру, которая уже грядет и которая становится своей, а не чужой для народа, духовность которого на протяжении тысячелетий сохранила этот космизм.
Таким образом, заслуга Абая заключается в том, что он способствовал переходу казахского народа от кочевого, номадического уклада жизни к оседлому, городскому, содержавшему в себе в снятом виде все лучшее из предшествующего. Интуиция подсказывала Абаю, что не может и не должен казахский народ жить в изоляции, он - неотъемлемая часть человечества и поэтому должен пойти по пути мировой цивилизации, приобщиться к ней. Отсюда стремление помочь своему народу, отчаяние из-за многих препятствий, встречаемых на пути. И вера в человека, в его разум и сердце, и, прежде всего, в доброту и душевность помогают Абаю преодолеть сомнения, стать оптимистом.
Гуманистическая философия Абая является прообразом современного целостного, холистического мировоззрения. Она доказывает, что человек и мир связаны между собой, что эта связь, их единство основываются на взаимном
1 Кара елец. Ел аузынан жинап, кураст., алгы созш жазган Оразакын Аскар. - Алматы: Жазушы, 1989. - 320 б.
2
Абай Ибрагим Кунанбаев. Слова назидания (Пер. с каз. С. Санбаева). - Алма-Ата: Жалын, 1983. - С. 48.
3 Нурланова К.Ш. Символика мира в традиционном искусстве казахов// Кочевники. Эстетика: Познание мира традиционным казахским искусством. - Алматы: Гылым, 1993. - С. 222-223.
притяжении, что и Бог, и Человек, и Космос, Мир представляют собой единство духовного и материального, что порождает гуманизм человека, предполагает благоговейное отношение к Природе по принципу «не навреди». И даже та активность, к которой призывает Абай, у него пронизана духом добра и красоты. Абай - свидетель уходящей культуры кочевья, детского, трепетного взаимоотношения человека и мира. Это сущностное в данной культуре проходит через все творчество Абая, придавая его философии универсальный характер.
Стремление найти всеобъемлющее онтологическое основание Универсума присуще и философии Шакарима, согласно которой человек есть не просто космическая, природная сущность, а личность, основу которой составляет нравственность, совесть, честь - ар, ^ждан. Это не просто божий или космический дар, это внутренняя работа каждого человека, который делает себя сам. Ар, ^ждан - субстанция мира, та аура, в которой живет народ, что позволяет казахам в рамках мирового сообщества быть такой составляющей, которая несет высокую духовность, обогащающую современную цивилизацию. Ее особенностью является сочетание в ней менталитета кочевой культуры с культурой цивилизации, имеющей техногенный характер. Отсюда в этой цивилизации сочетается, казалось бы, несочетаемое: ценности универсализма первокочевников вплетаются в реалии современного цивилизационного бытия и остаются в ней как ее момент. Именно потому казахи всегда будут носителями тенгрианского менталитета. Поскольку это иной срез жизненной реальности, она является открытой и находится в постоянном взаимодействии с эмпирической действительностью, соотносится с ней и включается в него, составляя вместе полноту бытия. Устремленный к должному, идеальному бытию, человек превосходит самого себя, свои естественные условия жизни и границы, восходит к духовной реальности, квинтэссенцией которой и является культура. «Именно духовность обеспечивает преемственность в развитии общества, его связь с будущим, подчиняет общество своей динамике. Система духовного производства в нашем обществе более устойчива, чем преходящие факторы материального производства. Общие ценности имеют непреходящую значимость для всех. Общество пронизано особыми духовными взаимосвязями, которые являются естественными и составляют своеобразный код общения, язык и способ коммуникации, а также форму трансляции символов, имеющих значение именно для него. Это позволяет расценить качественное своеобразие общества, специфику его духовного производства»1.
Таким образом, духовность есть, как показывает история Великой степи, естественноисторическое, эволюционное становление первоисточного единства. Только сохранив исходное ядро, филогенетические основания, возможно иметь условия для дальнейшего духовного роста; главный признак жизненности духа - это устремленность к истине как духовному началу, которое только тогда и открывает себя, когда она востребуется не эпизодически, в перерывах между мировыми баталиями и мирными передышками, а составляет сущность наличного бытия. Между тем, за многие века цивилизационно-социумного периода человечество настолько свыклось с той мыслью, чтобы соотносить культуру с цивилизованностью, с материальным благополучием, что критерием жизнеспособности государства, народа выступают именно внешние - экономические - показатели. Да и в самом деле: чем и как измерить проявления духа, духовности? Принятый некогда статистический подход, учитывающий строительство культурно-образовательных учреждений, издание печатной продукции, духовное производство в сфере науки, искусства вряд ли сегодня может всерьез восприниматься как весомый аргумент в пользу определения культуры как духовного явления. Сложившаяся ситуация, приводит к неутешительному выводу о том, что мы еще не вели основательных поисков в определении степени духовности. А потому произошла смена понятий; то, что вносится в графу «культура», есть внешние факторы, материальная база, которые нужны, но которые, тем не менее, не являются ведущими, основополагающими в качестве культуросозидающих и культуронаправляющих. Именно данное условие обеспечивает новые перспективы в развитии человечества. А потому постнеоевразийский культурный космос Великой степи видится нам как своего рода прообраз духовного будущего. Только цивилизация, где доминантой выступает духовность, где духовное органически связано с материальным началом, влияет на него, может быть жизнеспособной, а потому адекватна ситуации начала XXI столетия. Проблема апокалипсиса - не просто теоретическая проблема, это проблема существования человеческого бытия. Апокалипсис может стать реальностью, если основу бытия будет составлять бездуховность общества, многократно усиленная высокой технологией. Многие исследователи проблем цивилизации приходят к выводу о том, что в XXI веке планета не может оставаться такой, какой она была в прошлом веке. Субстанцией ее должна быть высокая духовность, органическое единство истины, добра и красоты и предпосылки этого содержатся не только в теоретических изысканиях зарубежных философов, но и в духовном наследии мыслителей Великой степи.
1 Орынбеков М.С. Духовные основы консолидации казахов. - Алматы: ИД «Аркаим», 2001. - С. 249.
372
