CC BY
31А.А. МАМЕДОВ кандидат философских наук, доцент кафедры философии РГАУ-МСХА им. К.А. Тимирязева*
О месте мифа в религии и этнической культуре
Исследование проблемы складывания религиозно-мифологической картины мира того или иного этноса, формировавшегося на определенной территории, анализ структурообразующих элементов сознания, описание конкретного опытного материала требуют реконструкции содержания религиозно-мифологических элементов сознания.
В концепции К.Г. Юнга, радикальным образом переосмыслившего природу бессознательного З. Фрейда, мифы рассматриваются как основные архетипические образы. К.Г. Юнг исходил из того, что бессознательное включает в себя не только субъективное и индивидуальное, вытесненное за порог сознания, но прежде всего коллективное и безличное психическое содержание, уходящее корнями в глубокую древность. При этом эти структурные образы - носители коллективного бессознательного, по мнению мыслителя, возможно, биологически наследуются.
Указанное понятие («архетип») известно из античного философского наследия, позже часто использовалось в психологии, которая подразумевает под данным термином особый способ связи образов, переходящих из поколения в поколение. Архетипы задают общую структуру личности и последовательность образов, возникающих в сознании при пробуждении творческой активности, поэтому совершенно очевидно, что сама духовная сфера, в частности сфера сознания, несет на себе архетипический отпечаток. Архетипы структурируют понимание мира, себя и других людей; с особой отчетливостью они проявляются в мифических повествованиях, сказках, героических эпосах и т.д.
И. Бахофен рассматривал миф как начало всякого развития, утверждая, что мифологическое наследие суть манифестация выражения жизненного закона древних времен -
* Мамедов Азер Агабала оглы, e-mail: azermamedov@mail.ru
первоначального образа мыслей, непосредственное историческое откровение и, следовательно, истинный, отмеченный высокой надежностью исторический источник. Поэтому, заключает И. Бахофен, исследование древности неизбежно приводит к мифу, несущему первопричины внутри себя1.
Известный французский философ и социолог Р. Кайуа исходил из того, что миф исторически и социально обусловлен и выполняет социальную функцию. По его мнению, мифом изнутри движет внутренняя сила развития, которая сама себе дает движущую силу. Достаточной предпосылкой мифа является его сверхдетерминация, т. е. то, что он представляет собой узел психологических процессов, совпадение которых не может быть ни случайным, ни эпизодическим или личным, ни искусственным. Все это, по мысли автора, говорит о том, что исторические и социальные факты образуют важнейшие слои оболочки мифа2.
В «Диалектике мифа» А.Ф. Лосев, касаясь характеристики мифа как личностной формы, выделил шесть тезисов, детализирующих понятие мифа. В них миф рассматривается как: 1) диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще; 2) жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность; 3) живое субъект-объективное взаимообщение, содержащее в себе свою собственную, вне-научную, чисто мифическую же истинность, достоверность, принципиальную закономерность и структуру; 4) реально, вещественно и чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешенной от обычного хода явлений и содержащая в себе разную степень иерархичности, разную степень отрешенности; 5) символ, содержащий в себе схематические, аллегорические и жизненно-символические слои; 6) отрешенность, возводящая изолированные и абстрактно выделенные вещи в интуитивно-инстинктивную и примитивно-биологическую взаимоотносящуюся с человеческим субъектом сферу, где они объединяются в одно неразрывное, органически сросшееся единство. В этих тезисах, в контексте интересующей нас проблемы, вызывает интерес положение о разной степени «иерархичности» и
1 См./ Бахофен И. Материнское право // Классики мирового религиоведения. М., 1996, с. 224.
2 См.: Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2003, с. 43.
«отрешенности» мифа, поскольку миф «не есть произведение или предмет чистой мысли. Чистая, абстрактная мысль меньше всего участвует в создании мифа»1.
«Феноменологическое вскрытие» мифа у А.Ф. Лосева перекликается с положением В. Вундта о том, что в основе мифа лежит аффективный корень, т.е. в мифе действует «какое-то иное, гораздо более интенсивное, почти аффективное сознание, граничащее с магическими формами». Для мифического сознания все явлено и чувственно ощутимо, и, вообще, уверен А.Ф. Лосев, мифом пропитана вся человеческая жизнь. Анализируя взаимоотношение мифологии и религии, А.Ф. Лосев указывает на одностороннюю зависимость между ними; миф необязательно содержит в себе религию, поскольку мифология шире религии, в то время как религия не может существовать без мифа. Эти идеи А.Ф. Лосева развивает Е.А. Торчинов, выделяя общую сущностную характеристику мифов из того, что они порождены особым типом мифологического мышления. По его мнению, «миф и религия обнаруживают родство и связь на самом глубинном, сущностном уровне как две формы «опыта запредельного»2.
Интересную характеристику смыслового понятия мифа дает в своем во многом новаторском исследовании современный философ А.М. Лобок. По его мнению, любая культура таинственна для других. Она несет в себе тайный язык семантических полей, невоспроизводимых и нерасшифровы-ваемых в пространстве другой культуры. А.М. Лобок под термином «миф» понимает не только совокупность древних повествований, но и то, что является фундаментом всякой культуры. Это утверждение автор обосновывает тем, что современное человеческое мышление во многом остается мышлением мифологическим, потому как человек является существом, постоянно изобретающим мифы и подстраивающим остальное человечество в рамки этих мифов. По мнению автора, апелляция к истине и есть апелляция к коллективному опыту, воспринимаемому человеком как факт культуры.
Сакральные смыслы, отраженные в мифологических представлениях, воплощаются в религиозных текстах. Картина мира мифологического сознания или мифологический
1 Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.,1991, с. 72-73.
2 Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1998, с. 55.
элемент отражаются в них в двух формах: описательной (космография) и как мифологический сюжет (космогония). Хранение и передача знаний в сфере мифологического сознания осуществляются хранителями сакрального знания.
О символической функции мифа, рассматривая его через призму взаимоотношения сознательного и бессознательного компонентов сознания, говорит К. Леви-Стросс. Для этого, по мнению философа, нужно провести четкое различие между сознательным и бессознательным: «Подсознание, хранилище воспоминаний и образов, которые каждый индивидуум накапливает в течение жизни, в этом случае становится одним из аспектов памяти. Благодаря одним и тем же свойствам подсознательные воспоминания непреходящи во времени и ограниченны, поскольку они потому и называются подсознательными, что их нельзя вызывать по своей воле. Напротив, бессознательное всегда остается пустым, лишенным образного содержания, или, точнее, оно имеет такое же отношение к образам, как желудок к находящейся в нем пище. Бессознательное является инструментом с единственным назначением - оно подчиняет структурным законам, которыми и исчерпывается его реальность, нерасчлененные элементы, поступающие извне: намерения, эмоции, представления, воспоминания. Можно сказать, что подсознание -это индивидуальный словарь, в котором каждый из нас записывает лексику истории своей индивидуальности, и что бессознательное, организуя этот словарь по своим законам, придает ему значение и делает его языком, понятным нам самим и другим людям (причем лишь в той мере, в какой он организован по законам бессознательного»1.
По мнению К. Леви-Стросса, миф, в отличие от поэзии, по-другому воспринимается, его невозможно исказить даже при плохом переводе на другой язык, когда ценность поэзии может теряться. Ценность мифа, по мнению французского мыслителя, нельзя уничтожить даже самым плохим переводом: «Как бы плохо мы ни знали язык и культуру народа, создавшего миф, он все же во всем мире любым читателем будет воспринят как миф. Дело в том, что сущность мифа составляет не стиль, не форма повествования, не синтаксис, а рассказанная в нем история. Миф - это язык, но этот язык работает на самом высоком уровне, на котором смыслу
1 Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985, с. 181.
удается, если можно так выразиться, отделиться от языковой основы, на которой он сложился»1.
Хотя язык мифа обладает огромными возможностями символизации (а мир символов по своим значениям в высшей степени мифологичен), само по себе мифологическое повествование обычно вполне конкретно и склонно передавать свои обобщения через образы предметного мира. Скорее всего изначально оно вообще не содержало в себе аллегорий и умозрительных идей, которые появляются в более сложных религиозных системах, составляя основу теологических учений и соответствующих им областей религиозного искусства. Однако массовые, спонтанные устные традиции до некоторой степени сохраняют конкретность своего образного строя даже в тех случаях, когда нашему рационально ориентированному зрению в них видится условность и отвлеченность от реальности.
Осмысление природы мифологического мышления в древних обществах, религиях и культурах позволяет, с одной стороны, прояснить историю развития человеческого мышления, а с другой - понять одну из важнейших сфер человеческого сознания, а именно сферу религиозного мировоззрения. Что касается иранской мифологической традиции и ее составной части - талышской мифологии, то исследователи отмечают, что она в основных своих моментах совпадает с индоевропейской мифологической традицией. Это свидетельствует не столько о взаимовлиянии, сколько о единстве и преемственности индоевропейской мифологической традиции.
Исследователи выделяют несколько групп в составе общеиранской мифологии: устные этиологические и астральные предания; генеалогические и этногонические легенды; магические тексты; устные космографические описания с внесением древнеиранской предфилософии2 (А.Н. Чанышев); фольклорные, космо- и антропогонические сюжеты. Несмотря на разнородный характер мифологических составляющих и слабую связь между ними все эти группы в своей целостности формируют единую структурную общность, представляющую собой систему мифологических концепций, характерных как для общеиранской, так и для индоевропейской мифологической традиции. По мнению Е.А. Торчинова, наиболее тесно
1 Там же, с. 187.
2 См.: Чанышев А.Н. Начало философии. М., 1982, с. 174-176.
связаны с мифологией те религии, «в которых базовый психологический опыт формулировался, описывался или осмысливался в мифологических категориях и способами мифопоэ-тического мышления»1. Это, прежде всего, древнейшие религии, в частности зороастризм.
Зороастрийское религиозное мировоззрение сложилось из множества различных верований древнеиранского пантеона: из веры в различных богов, в силы природы и космоса, в души умерших предков и т.д. Религиозная жизнь талышей представляла собой множество верований и обрядов, культ природных стихий - огня, воздуха, воды и земли, культ камней, рощ и деревьев. Талышское религиозное сознание воспринимало окружающий мир как совокупность стихий, активно влиявших на жизнь человека. Не случайно до недавних пор, например, талыши вообще не вырубали вокруг своих домов деревья, считая важной характеристикой человеческого бытия естественную связь с природными силами2.
Каждая стихия обладала мощной силой действия. Наиболее важным из них поклонялись, задабривая их с помощью жертвоприношения. Главными божествами древне-иранского пантеона выступали Ахура-Мазда, Митра, Апам-Напат, Ардвисура Анахита и др.
Эти древние представления, религиозные воззрения способствовали формированию наивной картины мира. Несомненно, основу такой картины мира образовывали мифологические представления, которые играли важную роль в повседневной практической жизни человека - они способствовали быстрой адаптации человека к окружающему социальному миру. Хотя миф как первоначальная универсальная попытка познания мира способствует возникновению других видов познания, дальнейшее развитие познания никак не приводит к вытеснению мифологии из познавательной практики.
Мифологическое восприятие явлений окружающего мира как характерная особенность сознания сохраняется на всех исторических этапах развития этнического сознания. При этом наивная картина мира есть строгая и определенная целостность. Такая установка этнического сознания особенно важна, поскольку в любом другом случае оно лишается
1 Торчинов Е.А. Указ. соч., с. 55.
2 См./ Мамедов А.А. Зороастризм и этнокультурные традиции талышского народа // Социально-гуманитарные знания, 2011, № 3, с. 300.
своей фундаментальной функции - адаптивной и не может служить основой для приспособления к социальному миру, обществу, для принятия жизненно важных решений этническим коллективом. «Само социальное бытие есть синтез природного и человеческого бытия. Это человек, данный как природное безразличие и надындивидуальность; и это -природа, данная, однако, как живая личностная жизнь»1. Эта «наивная» картина мира, сконструированная на основе древних религиозных представлений, оставалась в последующем в основе своей неизменной.
Анализируя «наивную» картину мира, различные религиозные системы и представления, можно утверждать, что они в значительной степени зависят от культурно-исторических условий, в которых рождается и воспитывается ребенок. Но возможна и другая ситуация - приобщение к вере благодаря влиянию сильной харизматической личности: проповедника, миссионера. Вполне возможно, что появление такой личности в Древнем Иране и привело к широкому распространению зороастризма среди иранских народов. Однако если бы зороастризм пришел на «чистое место», он бы не укрепился так прочно в сознании широких народных масс в столь короткое время. Зороастризм лег на подготовленную почву, имя которой - магизм.
Этническое сознание включает в себя, прежде всего, ценностный аспект, в котором выражается избирательность сознания, его ориентация на выработанные этническим коллективом и принятые субъектом ценностные ориентиры, т.е. сознание включает отношение субъекта как к этим ценностям, так и к самому себе, выступая, таким образом, как самосознание.
Следует отметить, что древний человек в процессе своего взаимодействия с окружающим его природным миром и социальной средой никак не противопоставлял себя природе и тем более не отделял себя как индивида от родового коллектива. Выделение себя из окружающего природного и социального мира относилось не к индивиду, а к роду. В далеком прошлом индивид выражал собой надпер-сональный характер и олицетворял собой родоплеменной коллектив, т.е. социум как собрание «людей одной кости». Только через самоотождествление индивида со своим
1 Лосев А.Ф. Очерк античного символизма и мифологии. М., 1993, с. 781.
родовым социумом могло иметь место понимание своей самоидентификации. Основной функцией этнической культуры в данном случае выступает функция психологической защиты этноса от угрозы извне. Человек, по мнению П. Тейяра де Шардена, создает новую способность - способность вносить порядок в универсум с помощью его своеобразного познания. Это позволяет этносу иметь такой «образ окружающего, в котором все элементы мироздания структурированы и соотнесены с самим человеком, так что каждое человеческое действие является компонентом общей структуры»1. В этом смысле содержание мифа для человека вполне истинно, ибо полностью соответствует структуре его переживания. Семь звезд Большой Медведицы в древнеиранской традиции воспринимались как семь частей тела мальчика с большими рогами. Это вплетено в структуру древнеиранского миропонимания, в структуру еще дозоро-астрийских жизненных ценностей, а значит, является исходным знанием по своему существу. Если подходить к мифу как к первой манифестации духовного, то в этой сфере можно разглядеть первичные основы этнического сознания. Миф отражает противопоставление своего и чужого, космоса и хаоса. «Свое» первоначально означает свой родо-племенной коллектив, олицетворенный в образе героя мифа, защищающего мировой, в широком смысле слова космический порядок (Траэтона). «Чужое» представляется стороной сил зла, сеющей страх и хаос (Ажи-Дахака).
В мифологии отражена борьба космического порядка с хаосом, олицетворением которого выступают злые, демонические силы. Мифы творения повествуют о победе космического порядка над хаосом, в результате которой происходит упорядочение космоса. Важной характеристикой культурно-исторической традиции любого этноса является поиск гармоничного сосуществования с окружающей его природной средой. Эта особенность этнической культуры на протяжении столетий оставалась основным определяющим стимулом поведения этноса. В мифологическом сознании число природных маркеров весьма значительно и охватывает многие, если не все жизненные ситуации в биологическом, социальном и ментальном аспектах. Все это позволяет сделать вывод о том, что этническое сознание предков формировалось в
1 Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 2002, с. 362.
тесной связи с окружающей их экосистемой, сохраняя при этом отдельные элементы той отдаленной эпохи, к которой относится каспийско-кадусийский компонент этногенеза. Этнос адаптируется в окружающей реальности тем, что всему в мире дает свое название, тем самым определяя его место в мироздании. Мифологическая картина мира не различает реальное и иллюзорное, не выделяет человека из окружающего мира, а одушевляет и очеловечивает его.
Как известно, объединенные этнические группы или соединения, распадаясь на более мелкие, оставляли после себя конгломерат различных родовых и родоплеменных групп, связанных родственными узами или культурными отношениями, характеризующими их взаимоотношения. Образовавшиеся при этом этнические общности или структуры осознавали себя одной из жизненно значимых частей общества, тогда как члены этнической группы ощущали себя независимыми людьми (по крайней мере, в отношении своего происхождения), какую бы специфическую роль им не приходилось играть в социально неоднородном обществе.
Развитие любой культуры сопровождается созданием определенных иерархически построенных «защитных механизмов». Важная роль при этом принадлежит адаптационной функции идентификации, благодаря которой внешний мир предстает в сознании человека в максимально приспособленном, скорректированном, адаптированном виде, где степень присущей внешнему миру «опасности» снижается. При этом активизация «защитных механизмов» позволяет структурировать окружающий мир с помощью символических элементов культуры.
Ключом к пониманию каждой культуры является символ. В качестве символов могут выступать артефакты. Здесь следует упомянуть интересные наблюдения О. Шпенглера, считавшего, что каждая культура обладает душой, которая представляет собой что-то нематериальное, но фиксируемое через особенности живописи, музыки, архитектуры, поэзии, научного мышления1.
Кроме того каждая культура, по мнению О. Шпенглера, обнаруживает глубоко символическую и почти мистическую связь с протяженностью, с пространством, в котором и через
1 См.: Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М., 1998, т. 1, с. 264.
которое она ищет самоосуществления. Эта связь находит свое отражение в культуре талышского этноса в условиях «геоэтнического заповедника».
Мамедов А.А. О месте мифа в религии и этнической культуре. В статье анализируется роль мифа в формировании этнического сознания. Автор подчеркивает, что мифологическое восприятие явлений окружающего мира как характерная особенность сознания сохраняется на всех исторических этапах развития этнического сознания.
Ключевые слова: миф, этническое сознание, религия, зороастризм, талыши.
Mamedov A.A. The myth in religion and ethnic culture. In article is analyzed the myth role in formation of ethnic consciousness. The author emphasizes that mythological perception of the phenomena of the world around as characteristic of consciousness remains at all historical stages of development of ethnic consciousness.
Keywords: myth, ethnic consciousness, religion, Zoroastrianism, Talyshes.
