CC BY
104
of the theoretical foundations of ethnopsychology and their application to the analysis of historical and ethnographic material]. St.-Petersburg, Press named by Kotlyakov, 1994, 288 p., p. 4.
10. Drach G.V Voprosyfilosofii, 2015, No. 8, pp. 208213.
15 ноября 2017 г.
УДК 165 + 167
О МЕСТЕ И РОЛИ ДИАЛОГА В ФИЛОСОФИИ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И РЕНЕССАНСА
Д.А. Бабина
DOI 10.23683/2072-0181-2017-92-4-46-52
В настоящее время диалог, при всей его многозначности, признается одним из ключевых понятий социально-гуманитарной мысли. Исследования, посвященные проблемам диалога, ведутся в различных отраслях знания: философии, культурологии, педагогике, теологии и др.
Следует отметить, что в современном дискурсе понятие «диалог» имеет ярко выраженный полисемантичный характер. Диалог можно трактовать не только в однозначном узком смысле как беседу двух или более лиц, но и в самом широком смысле -даже как характеристику человеческого бытия. Диалог представляет собой такую форму человеческого бытия, благодаря которой при равноправном общении уникальных личностей (диалог не мыслим вне отношения к «другому») происходит самопознание себя этой личностью, способов и форм жизнедеятельности. Идея классиков философской мысли о том, что для человека зеркалом, в котором он видит самого себя, являются другие люди, на наш взгляд, очень глубока и правильна. Поэтому выдающийся отечественный философ и культуролог М.М. Бахтин утверждает, что именно диалог представляет собой условие человеческого сознания и самосознания, а также основную форму их реализации. Приобрести знание о своем подлинном существовании, о существовании объективного мира мы можем лишь в диалоге с другим человеком [1].
Бабина Дарья Александровна - преподаватель кафедры философии и методологии науки Института философии и социально-политических наук Южного федерального университета, 344000, г. Ростов-на-Дону, пер. Днепровский, 116, e-mail: [email protected], т. 8(863)2184000, добавочный 210-22, 210-28.
В поле зрения исследователей диалог попал давно. Свидетельством чего является широко известная традиция античного диалога (Сократ, Платон), однако, как это ни парадоксально, особый интерес к диалогу обнаруживается лишь в XX в. В этот период в философии даже складывается новое направление, получившее название «диалогизм». Понятие «диалог» становится ключевым в учении представителей данного направления (Ф. Розенцвейга, Ф. Эбнера, М. Бубера, М. Бахтина), благодаря чему формируется предметная область, которую можно назвать философией диалога. Характерной чертой философии диалога и является расширение исходного лингвистического смысла понятия «диалога» - как разговора между двумя и более лицами - до характеристики мышления и человеческого бытия. По убеждению М. М. Бахтина, диалог в философском осмыслении может быть понят как формат познания и суще ствования. «Быть, - отмечает М.М. Бахтин, - значит общаться диалогически. Когда диалог кончается - все кончается... Два голоса - minimum жизни, minimum бытия» [1, с. 160]. Таким образом, диалог является способом бытия человека, методологическая рефлексия относительно которого позволяет его определить и как способ гуманитарного познания. По мнению М.М. Бахтина, субъект, выступая в качестве объекта познания, не может быть познан как вещь: «ибо как субъект он не может, оставаясь субъектом,
Babina Daria - Southern Federal University, 116 Dneprovsky Lane, Rostov-on-Don, 344000, e-mail: [email protected], tel. +7(863)2184000, ext. 210-22, 210-28.
стать безгласным, следовательно, познание может быть только диалогическим» [2].
Вместе с тем при исследовании диалога необходимо и важно разделять его различные содержательные аспекты. С одной стороны, диалог выступает как объективная форма развития знания, культуры. Так, например, в учении Сократа диалог является выражением объективных закономерностей развития познавательного процесса. Истина и знания не даны познающему субъекту в готовом виде. Истина рождается в диалоге при совместном поиске участников диалога.
Известный отечественный философ и теоретик культуры В.С. Библер полагает, что диалог личностей всегда представляет собой диалог культур. Культура понимается В.С. Биб-лером как «форма одновременного бытия и общения людей различных - прошлых, настоящих и будущих - культур, форма диалога и взаимопорождения этих культур» [3]. В этом плане философия диалога предполагает осмысление его как способа и формы социального бытия людей и логики эволюции их культуры. Речь идет о философском изучении диалога как способа бытия человека как социокультурного существа.
С другой стороны, в исследованиях диалога мы имеем дело с необходимостью рефлексии применения диалога как в истории развития философии, так и в социально-гуманитарной мысли в целом. И здесь мы сталкиваемся с проблемой отсутствия соответствующего адекватного понимания места и роли диалога в истории развития философского знания. Рефлексия здесь явно не соответствует его историческому значению в прошлом и не поспевает за динамично развивающимся понятием. Это наглядно проявляется не только в белых пятнах относительно отдельных исторических эпох и сфер социокультурной реальности, но и в характеристике диалога в литературе энциклопедического характера.
Проанализировав определение диалога, которое дано в ряде философских энциклопедий и словарей, мы пришли к выводу, что диалог в них преимущественно связывается либо с традицией античного диалога, либо с направлением диалогической философии XX в. Безусловно, в данные периоды диалог играет ключевую роль в философии. Однако этого мало.
Осмысление этого процесса потребовало, помимо всего прочего, изучение истории становления и развития данного понятия, и здесь сразу же было выявлено, что в истории
философии его смысл перманентно претерпевает определенные трансформации, которые напрямую зависят от мировоззренческих установок той или иной эпохи, а, значит, каждый исторический период вносит свои коррективы в понимание содержательных особенностей диалога.
Действительно, в античности диалог служит методом познания, направленным на поиск истины. Результатом такого диалога является совместное достижение истины, открытие нового. Именно в форме диалога, в ходе коммуникации, и благодаря ей было возможно понимание, прояснение истины. Обращение к Сократу показывает это наиболее наглядно [4]. Вместе с тем возникает вопрос: что происходит с диалогом в ситуации, когда кардинально меняется гносеологическая установка относительно понимания истины? Когда утверждается единственно верная истина Откровения, которая дана в готовом виде и происходит отказ от совместного поиска истины?
Попытаемся прояснить место и роль диалога в средневековой мысли и характер его дальнейшего развития в философии эпохи Средневековья и Возрождения.
Стали хрестоматийными утверждения о том, что для средневековой философии характерны следующие черты: теоцентризм, опора на тексты Священного писания, философский формализм, заключающийся в интерпретации текста, креационизм, Откровение, традиционализм [5]. Идея Откровения выступает основным принципом гносеологии. Как отмечает П.П. Гай-денко: «Христианский Бог, хотя сам по себе не доступен для познания, тем не менее открывает себя человеку, и его откровение явлено в священных текстах Библии, толкование которых и есть основной путь богопознания» [6, с. 56]. В этой связи изменяется роль диалога в традиции средневековой философии.
Известно, что в античном представлении истина не дана в готовом виде и ею необходимо овладеть. Рождается истина в диалоге. Только в результате совместного обсуждения можно достичь полноценного понимания, получить новое знание. Диалог является методом познания, направленным на совместный поиск истины (поисковый, эристический диалог). В отличие от античности, для средневековой гносеологической модели характерно признание единственной истины Откровения, которая нуждается в разъяснении и истолковании. Это ведет к отказу от поиска истины, который был так свойственен античному мышлению со
времен Сократа. Целью диалога становится не поиск истины, а ее оправдание и истолкование.
Диалог в Средневековье выступает в формах апологетического диалога (апологетика и патристика) и диспута(схоластика). Наиболее известный апологетический диалог «Разговор с Трифоном Иудеем» был написан виднейшим представителем христианской апологетики муч. Иустином (Юстином) Философом. Сочинение написано в форме прямого диалога между Иустином и иудеем Трифоном. Апологетический диалог Иустина был направлен на оправдание и защиту христианского учения перед его партнером по диалогу Трифоном.
В диалоге проводится критика древнегреческих философов, отрицается их авторитет как учителей, обладающих истинным знанием. Как отмечает Иустин: «многие не угадали, что такое философия, и для какой цели она ниспослана людям, иначе не было бы ни платоников, ни стоиков, ни перипатетиков, ни теоретиков, ни пифагорейцев, потому что это знание только одно» [7, гл. 2]. Истину знали и открыли людям пророки, которые являются непосредственными свидетелями истины. В диалоге отмечается, что каждый, кто обратиться с верою к Писанию, «... получит много вразумления относительно начала и конца вещей, равно как и того, что должен знать философ» [7, гл. 7]. В таком диалоге древнегреческая философия, направленная на рациональный поиск истины, противопоставляется как ошибочная по сравнению с интуитивно-мистической истиной христианства, опирающейся на авторитет Святого писания.
Таким образом, целью диалога являлся не поиск истины, а обоснование христианства в целом, а в частности, постулируется необходимость обращения Трифона в христианскую веру. Для достижения данной цели Иустин прибегает к интерпретации библейских текстов, к которой и сводится основная часть диалога. Для убеждения Трифона в преимуществе христианства Иустин обращается к авторитету Священного писания: «Я хочу привести вам Писания, сказал я, - не заботясь о каком либо чисто искусственном развитии доказательств, ибо у меня и нет такой способности, но мне дана от Бога только благодать разуметь Его писания...» [7, гл. 58]. Именно поэтому в данном тексте мы обнаруживаем большое количество цитат из Священного писания. Как отмечает отечественный исследователь Г.Я. Буш «...вместо логических аргументов партнеру
предлагаются цитаты из Священного писания. Цитаты занимают треть диалога, а их обилие служит приемом убеждения партнера» [8]. Таким образом, важнейшим методическим приемом в апологетическом диалоге служат именно цитаты.
На новом этапе процесса исторической эволюции средневековой духовной культуры, после распространения и утверждения христианской веры в обществе, диалог принимает форму диспута, который стал играть важнейшую роль в схоластической системе образования и становится выражением особого способа познания. Диспут в схоластике представляет собой формальное ведение спора, основной задачей которого является разъяснение Священного писания и систематизация религиозных догматов. По мнению Г.Я. Буша, христианский апологетический диалог в период схоластики стал «.дидактическим диалогом комментаторско-апологетического типа, построенным по образу проповеди» [6, с. 198]. В целом можно достаточно условно выделить следующую формальную структуру диспута: постановка вопроса, ответы на данный вопрос, которые представлены противоречивыми взглядами на решение проблемы, решение вопроса. Как отмечает Г.Я. Буш: «.решение сначала разъяснялось на содержательном уровне, затем проводилось доказательство на основе цитат из Священного писания и сочинений отцов церкви» [6, с.199].
Традиция диспута была развита в учениях таких ярчайших представителей схоластики как А. Кентерберийский, П. Абеляр, Ф. Аквинс-кий и др.
Ансельма Кентерберийского правомерно назвать одним из первых философов Средневековья, заложивших основу схоластического мировоззрения. В своей деятельности он уделял особое внимание обучению. Ансельм Кентерберийский преподавал в монастыре в городе Бек. В этот период им были созданы такие важнейшие труды, как «Монологион», «Прослогион», «О грамотном», «Об истине» и др. Значительное число созданных Ансельмом трудов было написано в форме диалога. Ансельм в предисловии к трактату «Об истине» подчеркивает, что диалоги «О грамотном», «Об истине», «О свободе воли», «О падении диавола» хотя и были созданы им в разное время, но, тем не менее, имеют общую форму изложения: «...подобные друг другу в том, что имеют форму вопроса и ответа; и лицо спрашивающего обозначается именем ученика,
отвечающего же - именем учителя» [9, с. 166]. Предметом изучения данных трактов является Святое Писание («Об истине», «О свободе воли», «О падении диавола») и диалектика* («О грамотном»). Исследование проблем ведется в форме диалога между учителем и учеником, направленного на более глубокое прояснение того или иного вопроса. Несмотря на то, что предмет исследования в данных работах разнится, они имеют общую диалоговую форму изложения и соответствующую дидактическую направленность. При этом диалог представляет значение не только как литературная форма изложения, но и сам стиль исследования Ансельма может быть охарактеризован как диалогичный. Так, размышления в работах «Монологион», «Прослогион», хотя и не представлены в форме прямого диалога, но, тем не менее, являются выражением глубокого внутреннего диалога автора. Работа Ансельма «Монологион» представляет собой медитацию о сущности Бога. Американский ученый А. Новикофф, исследовавший этот текст, полагает, что автор под «медитацией» подразумевает не что иное, как внутренний диалог [10]. И действительно, в предисловие к указанной работе Ансельм Кентерберийский упоминает о просьбе своих братьев написать для них некий «образец размышления» о сущности Бога, который бы принял «такую форму этой письменной медитации, чтобы в последней совершенно ничто не принималось как доказанное на основании ссылки на авторитет Писания, но чтобы все утверждаемое в выводе из отдельных исследований строго последовательно вытекало из рассуждения и было явственным образом очевидно истинным -(и все это) ясным стилем, общедоступными доводами и в простом изложении» [9, с. 33]. В «Прослогионе» автор описывает данный «образец размышления» как внутренний диалог: «После того как я, подчинившись настойчивым просьбам некоторых из братьев, издал некое сочиненьице как образец размышления о смысле веры от лица того, кто молчаливо сам с собою рассуждает: увидя, что оно соткано сцеплением многих доводов, я начал сам с собою искать.. » [9, с. 123]. Следует отметить, что диалог пред-
* В Средние века диалектика представляла собой одну из теологических дисциплин и понималась в широком смысле как искусство ведения схоластического диспута. Средневековая диалектика была тесно связана с грамматикой, силлогистикой и риторикой и имела важное значение, прежде всего, для разъяснения догматов христианства.
ставляет собой и метод обучения. В беседе учителя и учеников с использованием вопросно-ответных процедур происходит прояснение вопросов христианского вероучения и дается его, в определенной мере, рациональное обоснование.
Особое место занимает диспут в творчестве Пьера Абеляра. В знаменитой автобиографии «История моих бедствий» теолог и философ подчеркивает: «Избрав оружие диалектических доводов среди остальных положений философии, я променял все прочие доспехи на эти и предпочел военным трофеям - победы, приобретаемые в диспутах» [11, с. 11-12]. Пьер Абеляр отводит диалектике решающее значение в прояснении истин христианства. А.Ф. Лосев в работе «Средневековая диалектика» отмечает: «Абеляр хватается за самые основные догматы христианства и хочет их разумно объяснить, поскольку диалектика для него есть, прежде всего, разумное разъяснение» [12].
В области теологии, по мнению П. Абеляра, для понимания истины произвольно ссылаться на авторитет Святых Отцов является неприемлемым, так как можно отыскать их противоречивые высказывания относительно одного и того же вопроса. В связи с чем, важнейшее значение в прояснении теологических истин отводится методу сопоставления доводов и контрдоводов. Данный метод отражен в известнейшей работе П. Абеляра «Да и Нет», в которой приводятся противоречивые утверждения по одной и той же проблеме, выявленные в сочинениях отцов Церкви. Как полагает французский философ Э. Жильсон, цель данного метода состоит не в попытке расшатать принцип авторитета, а в том, чтобы данные противоречия привели к постановке вопросов и, соответственно, к попытке дать ответ на них [13]. Это подтверждается словами Пьера Абеляра в «Прологе» к «Да и Нет»: «...угодно нам собрать различные высказывания святых отцов, поскольку они придут нам на память, вызывающие вопросы в силу противоречия, каковое, по-видимому, в них заключается. Это побудит молодых читателей к наибольшему труду в отыскании истины и сделает их более острыми в исследовании. Конечно, первым ключом мудрости является постоянное и частое вопрошание...» [11, с. 121]. Далее автор подчеркивает еще большую степень важности техники вопрошания: «Наставляя нас нравственно собственным примером, Бог пожелал воссесть в двенадцатилетнем возрасте среди учителей и спрашивать, скорее являя нам образ учащегося в вопрошании, чем образ
учащего в высказывании, хотя тем не менее он обладал полной и совершенной божественной мудростью» [11, с. 121]. Теперь понятно, почему метод сопоставления противоречивых суждений, основанный на двусмысленности высказываний, неизменно связывается с именем Пьера Абеляра. В работе «Диалог между философом, иудеем и христианином» П. Абеляр подчеркивает, что «нет ни одного - столь пустого спора, который не имел бы в себе какого-либо поучительного доказательства» [11, с. 97]. Таким образом, диспут становится особой формой познавательной деятельности, в которой и доводится до совершенства техника постановки вопросов.
В дальнейшем метод «Да и Нет» будет воспринят и развит в интеллектуальной деятельности Фомы Аквинского. Центральное положение в его творчестве занимает труд «Сумма теологии», который предназначался для студентов-теологов. «Сумма теологии» состоит из трех частей, каждая из которых подразделяется на вопросы, которые в свою очередь делятся на разделы. Поэтому по своей структуре работа подобна структуре диспута: дается вопрос для обсуждения, затем приводятся возражения, выраженные аргументами оппонентов, после этого приводится противоречивое высказывание относительно данных возражений, а затем дается ответ автора, представляющий общее решение по данному вопросу и даются ответы на каждый аргумент оппонентов [14]. Отметим, что данная работа, написанная для студентов-теологов в целях обучения, отражает преподавательскую деятельность Фомы Аквинского и по своей форме является отражением университетского диспута.
Диспут является центральным методом обучения в средневековых университетах. Как известно, в структуру средневекового университета входило четыре факультета: факультет искусств, медицинский, юридический и теологический факультеты. Диспут проводился на всех этих факультетах, но особую значимость он имел на факультете искусств и теологическом факультете.
Основными видами диспутов были ординарные и свободные диспуты, или «диспутация о чем угодно» (disputatio de quolibet). Диспут имел строгий процедурный регламент [15].
Необходимо отметить, что дальнейшая европейская философия в своем развитии опирается и отталкивается от средневекового диалога. В эпоху Возрождения отмечается качественно новый этап в развитии диалоговых
форм познания и знания, имевший отличное содержание от традиционного схоластического диспута Средневековья. Это новое качество диалоговых форм познавательной деятельности особенно наглядно можно продемонстрировать, если провести компаративный анализ средневекового диалога, представленного в форме схоластического диспута и диалога как способа и средства выражения нового знания в эпоху Возрождения. В данном контексте, на наш взгляд, целесообразно будет обратиться к идеям основоположника современного естествознания Галилео Галилея.
Основной труд Галилея «Диалог о двух главнейших системах мира - Птолемеевой и Коперниковой» был написан в диалогической форме. Особенностью данного диалога является критика одностороннего толкования истины, что, в свою очередь, ведет к отходу от однозначной обращенности к положениям Святого Писания и от религиозной, догматической направленности, которая являлась ключевой характеристикой средневекового диспута. Диалог Галилея представляет собой содержательно иную форму выражения знания. В диалоге Галилея не уточняются и разъясняются основанные на догматах положения, а наоборот, - система мира Птолемея противопоставляется системе мира Коперника, которая к тому же в данное время находилась под церковным запретом. Диалог ведется между тремя участниками, два из которых - Сагредо и Сальвиати - выражают идеи самого автора, а также отстаивают позицию Коперника. В свою очередь, их партнером по диалогу, который придерживается противоположной точки зрения, а именно отстаивает позицию системы мира Птолемея, выступает Симпличио. Виднейший отечественный историк науки Б.Г. Кузнецов приводит яркую характеристику участников диалога: «Стороники Галилея были представителями живой разносторонней жизненной стихии, индивидуализирующей характеры, язык и манеры мышления. Симпличио -представитель схоластической эрудиции, обезличивающей своих адептов» [16, с. 162].
Как отмечает Б.Г. Кузнецов, чтобы книга вышла в свет, Галилею необходимо было выполнить определенные требования, а именно -аргументы в защиту коперниканства должны были носить условный характер. Таким образом, помимо прочего, был соблюден также порядок диспута. Даже работа должна была иметь заключение «о всемогуществе Божием, Бог мог бы создать мир и непостижимым для
человека образом» [16, с. 154]. Это говорит о невозможности постижения истинной природы вещей разумом, выводы которого могут носить лишь гипотетический характер.
Галилей формально соблюдает указанные условности, но реально, в содержательном плане, диалог становится здесь способом выражения нового знания. И это отличает его от средневекового диспута, главной задачей которого была трансляция и сохранение имеющегося, готового знания. В Средневековье была господствующей идея о единственно верной истине Откровения, которая дана в готовом виде. Галилей выдвигает противоречащую схоластике гносеологическую идею о том, что человеческий разум познает некоторые истины с такой достоверностью, какую имеет сама природа, и это познание представляет собой бесконечный процесс. Участник диалога Саль-виати разъясняет данное положение следующим образом: «...я утверждаю, что человеческий разум познает некоторые истины столь совершенно и с такой абсолютной достоверностью, какую имеет сама природа, таковы чистые математические науки, геометрия и арифметика, хотя божественный разум знает в них бесконечно больше истин, ибо он объемлет их все, но в тех немногих, которые постиг человеческий разум, я думаю, его познание по объективной достоверности равно божественному, ибо оно приходит к пониманию их необходимости, а высшей степени достоверности не существует» [17]. В диалоге Галилея наглядно выражается такая особенность философии эпохи Возрождения как вера во всемогущество человеческого разума.
Проанализировав проблему развития диалога в средневековой философии, мы приходим к выводу, что она занимает центральное положение в средневековой мысли. Диалог выступает средством защиты, наставления в период становления христианства, а в дальнейшем он становится основным способом исследования и обучения. Трудно переоценить ту роль, которую сыграл диспут в познании универсальной истины. Установка средневекового сознания на принцип Божественного Откровения истины в Священном Писании предполагала необходимость его комментария. Именно в речевом диалоге, в ходе которого выявлялись различные интерпретации одного и того же религиозного текста, была создана возможность прояснения, обоснования истин христианского вероучения. В форме диспута происходила трансляция и
сохранение имеющегося знания. Основанием средневекового диалога выступают такие характеристики средневекового мышления, как религиозная направленность, уверенность в существовании истины, которая дана Богом в Откровении, двусмысленное толкование текста Святого Писания, разработанность аргументации и др. Таким образом, можно заключить, что диалог, представленный такими формами, как апологетический диалог и схоластический диспут, является наглядной характеристикой интеллектуального стиля средневековой эпохи.
В своем дальнейшем развитии средневековый диспут подвергается жесткой критике. В эпоху Возрождения, как известно, происходит критика диалога как средства выражения схоластического знания, но важно отметить, что, несмотря на данный факт, в философии отказа от него не происходит. Наоборот, диалог оказывается востребованным и для выражения нового знания. В философии Галилео Галилея диалог приобретает новый смысл, значение и содержание. Не прояснение уже установленной истины, а движение к ней через столкновение и сопоставление взглядов и позиций. Форма диалога также позволяет Галилею придать другой статус человеческому разуму - его способности постичь истину до самой ее глубинной первоосновы. Форма диалога, которая имеет свою определенную процессуальность, позволяет Галилею указать на такую важнейшую характеристику познания, как его динамичность, т. е. познание есть определенный процесс, есть движение к истине.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. 5-е изд., доп. Киев: NEXT, 1994. 509 с.
2. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. 2-е изд. М.: Искусство, 1986. 445 с. С. 383.
3. Библер В.С. От наукоучения - к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. М.: Политиздат, 1991. 413 с. С. 289.
4. См.: Кессиди Ф.Х. Сократ. СПб.: Алетейя, 2001. 352 с.
5. Основы философии: учебник для студентов-бакалавров нефилософских специальностей / Под науч. ред. проф. В.Д. Бакулова, доц.
A.А. Кириллова. Ростов н/Д: Изд-во Южного федерального ун-та, 2013. 182 с. С. 45-46.
6. Гайденко П.П. Средневековая философия // Философия: Учебник для вузов / Под общ. ред.
B. В. Миронова. М.: Норма, 2005. С. 53-74.
7. Иустин Философ. Разговор с Трифоном Иудеем // Азбука веры. [Электронный ресурс]. URL: https:// azbyka.ru/otechnik/Iustin_Filosof/s_trifonom/ (дата обращения: 1.06 .2017).
8. Буш Г.Я. Диалогика и творчество. Рига: Авотс, 1985. 318 с. С. 197.
9. Ансельм Кентерберийский. Сочинения / Пер., послесловие и комментарии И.В. Купреевой. М.: Канон, 1996. 400 с.
10. Novikoff A.J. The Medieval Culture of Disputation: Pedagogy, Practice, and Performance. University of Pennsylvania Press, 2013. 384 p.
11. Абеляр П. История моих бедствий. М.: Изд-во АН СССР, 1959. 256 с.
12. Лосев А.Ф. Средневековая диалектика// Библиотека Гумер. [Электронный ресурс]. URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Los-ev/Dial_index.php (дата обращения: 1.06.2017).
13. Жильсон Э. Философия в средние века. М.: Культурная Революция, Республика, 2010. 678 с.
14. Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. 1: В 3 т. Т.1. Киев: Эльга, Ника-Центр, Элькор МК, Экслибрис, 2002. 560 с.
15. Суворов Н.В. Средневековые университеты. М.: Типо-лит. т-ва И.Н. Кушнерев и Ко, 1898. 256 с.
16. Кузнецов Б.Г. Галилео Галилей. М.: Наука, 1964. 328 с.
17. Галилео Галилей. Избранные произведения: В 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1964. 640 с. С. 201.
REFERENCES
1. Bakhtin M.M. Problemy poetiki Dostoevskogo [The Problems of Dostoevsky's Poetics], 5th ed. Kiev, NEXT Publ., 1994, 509 p.
2. Bakhtin M.M. Estetika slovesnogo tvorchestva [The aesthetics of verbal creativity], 2nd ed.. Moscow, Isskustvo, 1986, 445 p., p. 383.
3. Bibler V.S. Ot naukoucheniya - k logike kul'tury: Dva filosofskikh vvedeniya v dvadtsat' pervyy vek [From science to the logic of culture: two philosophical introductions into the twenty-first century]. Moscow, Politizdat Publ., 1991, 413 p., p. 289.
4. Kessidi F.Kh. Sokrat [Socrates]. Saint-Petersburg, Aletheya Publ., 2001, 352 p.
5. Osnovy filosofii: uchebnik dlya studentov-bakalavrov nefilosofskikh spetsial'nostey [Basics of philoso-
phy]. Rd. by V.D. Bakulov, A.A. Kirillov. Rostov-on-Don, Southern Federal University Press, 2013, 182 p., pp. 45-46.
6. Gaydenko P.P. Srednevekovaya filosofiya [Medieval philosophy] // Filosofiya: Uchebnik dlya vuzov [Philosophy: textbook]. Ed. by V.V. Mironov. Moscow, Norma Publ., 2005, pp. 53-74.
7. Iustin Filosof. Razgovor s Trifonom Iudeem (Dialogue with Tryphon the Jew), available at: https:// azbyka.ru/otechnik/Iustin_Filosof/s_trifonom/ (accessed June 1, 2017).
8. Bush G.Ya. Dialogika i tvorchestvo [Dialog and creativity]. Riga, Avots Publ., 1985, 318 p., p. 197.
9. Ansel'm Kenterberiyskiy. Sochineniya [Works]. Transl. by I.V Kupreeva. Moscow, Canon Publ., 1996. 400 p.
10. Novikoff A.J. The Medieval Culture of Disputation: Pedagogy, Practice, and Performance. University of Pennsylvania Press, 2013, 384 p.
11. Abelyar P. Istoriya moikh bedstviy [A history of my Calamities]. Moscow, USSR ACADEMY OF SCIENCES Publ., 1959, 256 p.
12. Losev A.F. Srednevekovaya dialektika (Medieval dialectic), available at: http://www.gumer.info/bogo-slov_Buks/Philos/Losev/Dial_index.php (accessed June 1, 2017).
13. Zhil'son E. Filosofiya v srednie veka [Philosophy in the Middle Ages]. Moscow, Cultural Revolution, Republic Publ., 2010, 678 p.
14. Foma Akvinskiy. Summa teologii [Summa Theologi-ca]. Part 1: In 3 vol. Vol. 1. Kiev: Elga, Nika-Center, Elkor MK, Ekslibris, 2002, 560 p.
15. Suvorov N.V. Srednevekovye universitety [Medieval universities]. Moscow, Tipo-lit. t-va I.N. Kushnerev i Ko, 1898. 256 p.
16. Kuznetsov B.G. Galileo Galiley [Galileo Galilei]. Moscow, Nauka, 1964, 328 p.
17. Galileo Galiley. Izbrannye proizvedeniya v dvukh to-makh. [Selected works]. In 2 vol. Vol. 1. Moscow, Nauka, 1964, 640 p., p. 201.
10 ноября 2017 г.
УДК 151.2
ЭТНИЧЕСКИЙ ФАКТОР В ГЕНДЕРНЫХ ПРОЦЕССАХ И СЕМЕЙНО-БРАЧНЫХ ОТНОШЕНИЯХ
З.Ч. Тауканова
DOI 10.23683/2072-0181-2017-92-4-52-55
Этнический фактор в гендерных процессах и семейно-брачных отношениях играет важную роль в самых различных направлениях гумани-
Тауканова Зарема Чамиловна - аспирант кафедры философии Кабардино-Балкарского государственного университета, 361515, г. Нальчик, ул. Чернышевского, 422, e-mail: [email protected].
тарных наук. Этногендерные исследования, проводимые в рассматриваемом методологическом ключе, имеют еще одну особенность: в них все этнические особенности гендерных
Zarema Taukanova - Kabardino-Balkar State University, 422 Chernyshevsky Street, Nalchik, Kabardino-Balkaria, Nalchik, 361515, e-mail: [email protected].
