CC BY
105
УДК 001.1
0 КОГНИТИВНЫХ ВОЗМОЖНОСТЯХ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЙ В ФЕНОМЕНОЛОГИИ РЕЛИГИИ
В статье рассматриваются познавательные возможности гер-Т.Г. ЧЕЛОВЕНКО меневтических концепций в изучении религиозных явлений. Автор
обращается к исследовательскому потенциалу герменевтики на сты-Орловский государственный ке гносеологии и онтологии в условиях постклассической науки. университет
Ключевые слова: постклассическая рациональность, религиоз-e-ma.il: chelovenko@inbox.ru ный опыт, онтология феномена, герменевтическая феноменология,
экзистенциальная феноменология.
К постановке проблемы. Всеобщую пронизанность современной культуры духом феноменологизма мы находим в самых различных областях социального знания: понятия естественной установки сознания, горизонта сознания, внутреннего времени и др. становятся опорными концептуальными средствами антропологического переворота в европейской и отечественной философии ХХ-ХХ1 в.в.. Привлекательность феноменологии с методологической точки зрения объясняется тем, что она, с одной стороны, сохраняет, хотя и в весьма модифицировнном виде, основные завоевания «классического идеала» науки (достоверность источников познания, обоснованность используемых методов получения знания, общезначимость и объективную истинность научных результатов, опору на опыт, а также универсализм научного подхода), а с другой стороны, отвечает на поставленную ещё Кантом (1724-1804) задачу отыскания «предельных» условий возможности обретения субъектом объективного опыта.
Герменевтика пытается разработать всеобщую теорию интерпретации, пригодную для изучения религии, поскольку в силу своих концептуальных идей она может стать адекватной основой для «науки о религии» (см., например, концепции О. Больнова и П. Рикёра).
Исследования религии, культуры и человека как целостных сопряжённых явлений, заслуживают внимания современного религиоведения, поскольку толкование религиозного феномена вне богословского и вероучительного контекстов делает его просто другим объектом нерелигиозного характера.
До недавнего времени среди исследователей и экспертов был распространён эпи-феноменизм1, согласно которому религия трактуется как нечто побочное, второстепенное, несущественное, неопределяющее даже по отношению к тем процессам и явлениям, которые мы называем религиозными. Основанный на известном марксистском постулате - бытие определяет сознание, а, конкретно, социально-экономические отношения определяют системы идей, в том числе религиозных, метафизических и философских, этот принцип показал крайнюю живучесть, найдя опору не только в идеологии, но и в рационально-механистическом отношении к религиозной составляющей жизненного мира.
Острые дискуссии вокруг природы религиозности, выявления критериев и общетеоретических подходов к её изучению тесно связаны с проблемой «внешнего-внутреннего» в описании и понимании религиозных феноменов. Сегодня уже невозмож-
1 Эпифеномен - явление, сопутствующее в качестве побочного продукта другим, фундаментальным явлениям, но не оказывающее на них никакого влияния. Эпифеноменизация религии была свойственна идеологии и марксистской философии Советского Союза. Она проявилась не только в отношении Русской Православной Церкви и других внутрироссийских конфессий, но и в связи с решением конкретных социально-политических ситуаций, например, в отношении зарубежного ислама, когда в к. 70ых — н. 8о-ых г.г. XX в. в связи с известными событиями в Афганистане и Иране официальной установкой стало игнорирование религиозного характера исламских движений. Эпифеноменизм в качестве господствующего подхода просуществовал до настоящего времени.
Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 14(85). Выпуск 13
но одностороннее внешнее истолкование религиозности. Неклассический взгляд на науку предполагает доверие к принимаемой субъектом познавательной традиции, отказ от фундаментализма, от субъектоцентризма, предполагает новое понимание «внутренних» состояний сознания, ментальных репрезентаций и самого Я2.
Таким образом, категория опыта становится важным фактором современной эпистемологии и, конкретно, личностно-ориентированной теории познания, где феномен и опыт не рассматриваются как взаимоисключающие категории (Сафронов П.А.).
Возможности современной эпистемологии значительно увеличиваются за счёт актуализации диалектического взаимодействия понимания и объяснения3 (см., например, творчество Рикёра). С другой стороны, особый тип постклассической рациональности4 значительно расширяет «предельную реальность» и предмет познания. Он предстаёт как явление в объёмном видении его внешних и внутренних характеристик5 и требует герменевтического стиля мышления.
Отличительной чертой и важнейшим элементом феноменологического подхода к изучению религии является включение экзистенциального опыта в процесс исследования религиозного феномена6. Герменевтическая и экзистенциальная феноменология способна исследовать религию такой, какой она представляется религиозному человеку, т.е. в её непосредственной данности. В тоже время этот подход создаёт почву для сотрудничества с теологами. В этом сообразовании научно-рефлексивного метода с трансцендентальным ядром религии и заключается, на наш взгляд, основная общенаучная значимость герменевтической и экзистенциальной феноменологии, цель которых -понимание (интеллектуальное и экзистенциальное) религиозной жизни. Феноменология религии сама в этом случае становится ресурсом эпистемологических открытий, имеющих самое широкое приложение, на чём мы и остановимся в данной статье.
Классическая и современная феноменология религии имеют в своей основе разные теоретико-методологические основания, на чём пунктирно мы будем останавливаться в статье, поскольку от этого зависит характер герменевтических подходов к пониманию религиозных явлений.
В первой половине XIX в. наиболее влиятельными (и до сих пор являющимися наиболее законченными и эмпирически выверенными) были концепции понимания Й. Ваха (1898-1955) и Г. ван дер Леува (1890-1950), имеющие концептуальнообоснованные межпредметные связи с христианской теологией. Большой вклад в развитие герменевтической феноменологии внесли идеи протестантской теологии и идеали-
2 Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. Москва. 2001.
3 О соотношении объяснения и понимания в науках, предметом которых являются смысл действия и поведения человека см.: Вебер М. Основные социологические понятия // Избранные произведения. Москва. 1990. С. 606-609, а также анализ концепции «понимания-объяснения» для наук о духе К.-
О. Апеля, ставившего задачу преодоления как «квазипозитивистского историзма и релятивизма», так и «историзма-релятивизма герменевтики» см.: Микешина Л.А. Проблема релятивизма в социологии познания // Философия познания. Москва. 2002. С. 406-416.
4 См.: Стёпин B.C. Научное познание и ценности техногенной цивилизации // Вопросы философии. 1989. № 10; Он же. Философская антропология и философия науки. Москва. 1992. С. 177-189. Наряду с неклассической рациональностью в качестве самостоятельного типа рациональности выдена так называемая постнеклассическая рациональность, для которой характерен учёт ценностных факторов человеческого мироотношения. Иногда понятием неклассической рациональности авторы охватывают все формы рациональности, выходящие за пределы классики. См.: Швырёв B.C. Судьбы рациональности в современной философии // Субъект, познание, деятельность: Сб. научн. тр.. Москва. 2002. С. 186-206.
5 См.: Стёпин B.C. Теоретическое знание: Структура, историческая эволюция. Москва. 2000; Швырёв B.C. Рациональность в спектре её возможностей. «Исторические типы рациональности». Москва. 1995; Швырёв B.C. Судьбы рациональности в современной философии // Субъект, познание, деятельность: Сб. научн. тр.. Москва. 2002. С. 186-206.
6 Под феноменологическим подходом в религиоведении понимается, по крайне мере, три явления. Во-первых, собственно философская традиция, связанная с именем Э. Гуссерля и с феноменологическим методом познания; во-вторых, феноменолого-религиоведческая традиция анализа фактического (этнографического, исторического и др.) материала (например, в творчестве М. Элиаде); в-третьих, традиция общего междисциплинарного синтеза, отличающаяся рядом методологических особенностей и имеющая целью понимание (интеллектуальное и экзистенциальное) внутренней сути религиозной жизни в целом и различных её аспектов в отдельности.
стической философии. В качестве первичной данности любой религии они рассматривали религиозный опыт, который, согласно И. Ваху, идентифицируется по следующим критериям: как переживание предельной реальности; как опыт, принадлежащий интегральной личности, вовлечённой в него своим разумом, чувствами и волей; как самое интенсивное из всех экзистенциальных переживаний, на которые способен человек и как обязательное наличие в религиозном опыте практической деятельной составляющей7.
Соответственно, в герменевтическом духе Вах трактует не только религиозный опыт, но и предмет религиоведения, который заключается в изучении всех и сегодняшних и прошлых форм выражения религиозного опыта. Цель религиоведения состоит в том, чтобы понять, что стоит за этими формами, и показать «живую целостность изучаемых религий». Пониманию религий препятствует уникальность чуждой для исследователя духовности, которая с неизбежностью накладывает отпечаток на все формы выражения религии. «Кто из нас не ощущал неизмеримых глубин при изучении религиозных представлений Дальнего Востока или демонизма, характерного для религий Африки?»8.
Подчёркивая особый характер предмета изучения религиоведения, И. Вах говорит о необходимости учитывать исследователю его специфику. «Выдающиеся учёные поставили под сомнение применимость экспериментального, количественного, каузального методов исследования к духовной сфере. Философское обоснование свободы духа было дано в работах Бергсона, Дильтея, Бэльфора, фон Хюгеля, Трёльча, Гуссерля, Шелера, Темпля, Отто, Юнга, Бейли, Бердяева и других авторов. Чтобы метод стал адекватен предмету исследования, нужно осознать феномен индивидуальности, природу ценности и значение свободы. Следует прямо заявить, что целостный мир личности, с которым неразрывно связаны религиозные изыскания, останется закрытым для исследователя, не желающего привести используемую им методологию в соответствие с изучаемым предметом»9.
Методы изучения религии, способствовавшие прогрессу религиоведения на стадии его формирования, по мнению Ваха, нужно дополнить достижениями герменевтической философии. Развитие герменевтического метода в религиоведческом контексте связано непосредственно с проблемой понимания чужих для исследователя религий. И. Вах, так же как и Ф. Шлейермахер (1768-1834) и В. Дильтей (1833-1911), положительно решает эту проблему с опорой на единство человеческой природы. В каждом человеке, по мысли исследователя, содержатся все формы человечности. Исследователь должен уметь активизировать латентно присутствующее в его сознании многообразие религиозного опыта. Обладая определённой подготовкой, он может обнаружить в себе нечто созвучное тем формам выражения религиозного опыта, которые составляют предмет его исследования, и тем самым понять религиозность разных эпох и народов.
А. ван Гарви выразил сомнения в возможности создания универсальной герменевтики для наук о духе, поскольку религиовед, сталкиваясь с чуждыми проявлениями культуры, навряд ли может рассчитывать на их симпатическое понимание, даже несмотря на абстрактный принцип «единства человеческой природы»10.
И тем не менее позиция герменевтической феноменологии заслуживает самого пристального внимания, поскольку в этом случае религиоведение, дополненное методологическими принципами герменевтики (одарённость интерпретатора, обладание чувством религии, специальная подготовка, интеллектуальный, эмоциональный и волевой настрой, способность к девинации) становится не только наукой, но и искусством понимания религии. Исследователь имеет дело, как подчёркивает Вах, с формами выражений разных религий, его цель в том, чтобы сделать эти формы прозрачными и рассмотреть сквозь них дух определённого религиозного контекста. Для этого необходимо обладать, говорит известный феноменолог, чувством (органом) религии, а кроме того, обширнейшими знаниями и серьёзной религиоведческой подготовкой, несмотря на то, что многие до сих пор думают, что вполне достаточно одной из этих предпосылок.
7 Classical Approaches to the Study of Religion. Aims, Methods and Theories of Research. The Hague; P., 1973. Vol. 1.
8 Classical Approaches to the Study of Religion. Aims, Methods and Theories of Research. The Hague; P., 1973. Vol. 1.
9 Classical Approaches to the Study of Religion. Aims, Methods and Theories of Research. The Hague; P., 1973. Vol. 1.
10 Harvey A. van. Hermeneutics // The Encyclopedia of Religion. N. Y.; L., 1987. Vol. 6.
Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 14(85). Выпуск 13
Само религиозное чувство может быть понято и в узком смысле и в широком. В узком смысле религиозное чувство - это исповедание той или иной религии, это принадлежность к тому или иному религиозному сообществу. Но даже беглый взгляд на успешные результаты научного изучения религии показывает, считает учёный, что исследователь не обязательно должен быть адептом той религии, которую он изучает. Западный учёный, посвятивший многие годы изучению буддизма, может понимать эту религию лучше, чем сами буддисты. Так называемые «мёртвые религии» могут быть поняты только извне, поскольку у них нет последователей по определению. Главное состоит в том, чтобы постичь «основополагающую интенцию» изучаемой религии, а это достигается в тесном взаимодействии рационального и дивинационного моментов понимания. Но подлинная интуиция (дивинация) — редкость. И с этим надо считаться. В этом случае она может быть представлена интеллектуальной интуицией, способной на синтез, который стоит на первом месте в любом виде интеллектуальной деятельности, в том числе в науке о религии. Успешное и плодотворное сочетание этих двух путей познания, подчёркивает И. Вах, предоставляет исследователю возможность выявить характерные черты чужой религиозности, а затем постичь и описать её основополагающую интенцию.
На этих же концептуальных позициях стоял голландский феноменолог религии Г. ван дер Леув. Обозначив цель феноменологии религии как понимание религиозных феноменов, исследователь выстраивает свою теоретико-методологическую позицию её достижения. В отличие от И. Ваха, который всё же отдавал предпочтение интеллектуальным методам познания, голландский учёный считал, что так называемые научные методы исследования играют второстепенную роль в гуманитарных дисциплинах11. Когда психолог или историк проникает в интересующий его объект, он сталкивается с реальностью, которая по своей природе не имеет ничего общего с пространственно-временными отношениями. Эта реальность - целостный поток сознания, не поддающийся критическому анализу и расчленению на отдельные части. Ссылаясь на Ф. Брентано (1838-1917), У. Джеймса (1842-1910), А. Бергсона (1859-1941), голландский феноменолог утверждает, что попытки постичь духовную жизнь путём её расчленения на части никогда не приведут к пониманию её полноты и бесконечного разнообразия. Более того, расчленение духовной жизни на части равнозначно её умерщвлению.
По мнению Г. ван дер Леува, критический анализ, широко распространённый в естествознании и в экспериментальной психологии, совершенно непригоден для понимания духовных явлений. Он сравнивает такой анализ с деятельностью человека, который черпает вёдрами воду из потока для того, чтобы постичь его сущность. Все эти пробы воды, взятые даже в очень большом количестве, не приведут исследователя к желаемой цели. Тот, кто хочет понять поток, его прохладную свежесть, глубину, быстроту течения и т.п., должен научиться плавать. А это уже не столько наука, сколько искусство. «Здесь выступает на сцену феноменологический аналитик. Он - пловец, который знает, как погружаться в поток. Он не расчленяет психические феномены подобно экспериментатору, он берёт их в том виде, как они являются ему. Он стремится к постижению сущности феноменов и не ставит вопрос об их фактическом существовании. Он анализирует в интуитивной, а не рациональной манере; его интересуют не эмпирически схватываемые события, а события, которые непосредственно умопостигаются в их общем бытии» 12.
Современный отечественный религиовед Красников А.С., анализируя творчество Г. ван дер Леува, делает вывод о его субъективистско-психологических подходах к пониманию и изучению религии13. Но, на наш взгляд, психологизм преодолевается в объективно-теологической рефлексии религиозного явления14. Подлинное понимание воз-
11 Classical Approaches to the Study of Religion. Aims, Methods and Theories of Research. The Hague; P., 1973. Vol. 1.
12 Classical Approaches to the Study of Religion. Aims, Methods and Theories of Research. The Hague; P., 1973. Vol. 1.
13 Красников A.H. Методология классического религиоведения. Благовещенск. 2004.
14 О принципе теологического объективизма в сущностной феноменологии религии см.: Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М. Избранные произведения / Пер. с нем. Москва. 1994.; также о концепции «теологического поворота» в феноменологии П. Рикёра, М. Анри и Ж.-Л. Марьиона см. в кн.: Phenomenology and the «Theological Turn» The French Debate. New York: Fordham University Press. 2000.
можно в том случае, если существуют всеобъемлющие духовные структуры, некие универсалии, объективированные и теологически и философски. Благодаря им индивидуальная структура постигается в тесной связи с тем, что находится за пределами индивидуальности. Эти духовные структуры есть не что иное, как объективный разум, без которого невозможно понимание самого себя и других людей. Ван дер Леув взамен субъективно-идеалистического принципа «единства человеческой природы», отмеченного иррационалистическим духом, предлагает объективно-идеалистическую позицию, основанную на теологических смысловых единицах.
Подчёркивая зависимость понимания не столько от человека сколько от более значительных и частично чуждых людям структур, ван дер Леув сформулировал тезис о религиозном характере понимания. При чём в основу этого понимания ван дер Леув положил теологически понятую «любовь». «Подлинное понимание, - пишет он, - предполагает интеллектуальное ограничение. Оно не может быть достигнуто хладнокровным наблюдателем, напротив, оно требует особого взгляда, который влюблённый человек обращает к возлюбленному объекту. В основе любого понимания лежит самоотверженная любовь. Если этого нет, то не только дискуссия о том, что являет нам религия, но и любая дискуссия о том, что является нам, становится невозможной. Тому, кто не любит, не может что-либо явиться. Об этом свидетельствует платонический, а также христианский опыт»15. Следовательно, любовь к Богу является важнейшей предпосылкой понимания вертикального измерения религии, а феноменология религии в понимании ван дер Ле-ува - пропедевтика к восприятию Божественного Откровения и его теологическому оформлению.
Эта позиция вытекает и из понимания ван дер Леувом религии, которое он разворачивает в двух ипостасях: «снизу», исходя из человека, или «сверху», исходя из Бога. Религиоведение идёт первым путём и истолковывает религию в терминах человеческого опыта. Теология идёт вторым путём, придавая религии статус непостижимого божественного откровения. Человек стремится возвысить жизнь, увеличить её ценность, придать ей более глубокое и широкое значение. Здесь проявляет себя горизонтальное измерение религии: религия есть расширение жизни до крайних её пределов. Религиозный человек устремлён к более богатой, более глубокой, более открытой жизни, подчёркивает мыслитель.
Голландский феноменолог был убеждён в существовании неразрывного единства религии и культуры, поскольку в конечном счёте любая культура религиозна, а любая религия представляет собой культуру. Поиски того, что превосходит человека, придают особое значение жизни, поскольку упорядочивают жизнь, обеспечивают её целостность, тем самым способствуя возникновению и развитию культуры.
Религиоведение, понятое в парадигме классической науки, стремится исключить всякое взаимодействие с теологией, которую в большой степени характеризует личностное измерение. Исключают они и всякое «экзистенциальное измерение» религиозного феномена. В результате сам религиозный феномен подвергается «натурализации», сводится к социальному функционированию человека, к его социобиологическому, социопсихологическому началу. При этом личностная основа веры и свобода ее выбора либо игнорируются, либо принижаются и сводятся до достаточно примитивного их истолкования. Между тем, привлечение теологической аргументации при интерпретации парадокса человеческой субъективности было бы полезным, когда речь идет о различении природы человека и его ипостасности (личностности).
В неклассической методологии существуют различные способы постановки герменевтической проблематики. Для нас наиболее интересными представляются герменевтическая позиция Хайдеггера (1889-1976), где проблема понимания оказывается сопряжённой с индивидуальным человеческим бытием, а так же герменевтические концепции Гадамера (1900-) и Рикёра (1913-2005), где понимание рассматривается как важнейший атрибут социального диалога.
15 Classical Approaches to the Study of Religion. Aims, Methods and Theories of Research. The Hague; P., 1973. Vol. 1.
Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 14(85). Выпуск 13
В современной феноменологии религии мы наблюдаем изменение её концептуальных оснований, связанные не только с попыткой преодоления внутренних противоречий классической и философской феноменологии религии, но также с развитием общетеоретических подходов в парадигме постклассической методологии (диалогическая герменевтика О. Больнова, ассимилированная современным немецким религиоведом В. Гантке, антропологический антиредукционизм X. Плеснера (1892-1985) и К. Барта (18861968), фундаментально-онтологическая герменевтика М. Хайдеггера, феноменологические взгляды П. Рикёра, контекстуальный подход X. Вальденфельса (1934-)).
Остановимся только на одной, но центральной для феноменологии религии проблеме - проблеме интерпретации религиозного опыта в парадигме постклассической науки. Здесь опять мы встречаемся с проблемой соотношения исторического и феноменологического подходов, а значит с герменевтическими возможностями её решения.
Общетеоретические предпосылки, которые позволили рассматривать понятия «религиозный опыт» и «священное» во временном контексте, мы находим в герменевтических концепциях Больнова и Хайдеггера. Это, во-первых, идея открытости опыта, принадлежащая Больнову, которая позволяет познание сущности поставить в зависимость от её контекстуального прочтения, снимая в то же время противоречие между феноменологами и историками. Во-вторых, философское осознание различия святого и бытия. Существенно раздвинули границы понимания религиозных явлений особые типы мышления, выделенные У. Хаммерли («оставляющее» мышление) и М. Хайдеггером («осмысляющее» и «калькулирующее» мышление), которые позволяют подняться к познанию святого. В-третьих, феноменологическая интерпретация тезиса Хайдеггера о том, что «мысль, осмысливающая истину бытия, в качестве мысли исторична»16. Это позволило Рикёру осмысливать «священное», и в целом религиозный опыт, через исследования онтологических корней понимания: зависимость «Я» от существования поставила проблему отыскания связи «исторического бытия с совокупным бытием», связи, которая предшествовала бы субъект-объектным отношениям17.
Гантке и Рикёр, каждый по-своему, пытаются отойти от антропоцентрической теории религиозного опыта, занимавшей ведущее место в классической феноменологии религии. Согласно принципу антропологического антиредукционизма X. Плеснера и К. Барта, религиозный опыт индивида не может служить ни масштабом, ни критерием измерения трансчеловеческого (трансрационального) вектора святого, поскольку человек историчен и конечен (Гантке). Рикёр, в своей дистанцированности от антропоцентри-стской теории религиозного опыта, опирается на фундаментальную онтологию, на бытие, понимаемое как событийное присутствие. Для Рикёра, как и для Хайдеггера, «лишь из истины Бытия впервые удаётся осмыслить суть Священного»18. Поэтому для французского философа понимание выступает уже не как способ познания, а как способ бытия19. Поиск всеобщего религиозного сознания как цель герменевтики, согласно Рикёру, возможен, но после осмысления вопроса о бытии. «Надо решительно выйти из заколдованного круга субъект-объектной проблематики и задаться вопросом о бытии»20, - подчёркивает мыслитель.
Понятие «священное» Гантке и Рикёр рассматривают как герменевтическое, пытаясь с его помощью преодолеть разрыв между неизменными формами и изменяющимся во времени содержанием, между вневременной значимостью и историческим генезисом. У Гантке понятие «святого» выступает как «открытая проблема», но не как инвариантная структура религиозного сознания. Опираясь на принцип неопределённости, немецкий религиовед исследует историко-эмпирический контекст, добиваясь лишь большей определённости в понимании «священного». Для него, как и Рикёра, понятия языка религии не являются определяемыми в контексте формальной логики. Они раскрываются только в «герменевтической логике» (терминология Липпса). Священное никогда не преобразо-
16 Хайдеггер М. Время и бытие. Москва. 1993.
17 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. Москва. 2002. - С. 38.
18 Хайдеггер М. Время и бытие. Москва. 1993. - С. 185.
19 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. Москва. 2002. - С. 36.
20 Там же. - С. 38.
вать в познание и знание, т.к. символы священного принципиально не исчерпаемы ни одной рациональной интерпретацией, а значение священного всегда будет оставаться эсхатологическим. Поскольку священное занимает место абсолютного знания, постольку оно само, считает Рикёр, будет инициировать мышление.
Таким образом, в отличие от эпистемологического оптимизма классической феноменологии религии некоторые концепции современной феноменологии религии, руководствуясь принципами постмодернистской эпистемологии социокультурной и плюралистической ориентации, пессимистически настроены о возможностях сущностного познания «святого».
Действительно, классическая реконструкция религии у М. Шелера (1874-1928) не приложима к осмыслению восточных религиозных традиций, особенно его строгая корреляция между №е$18 (акт и его структура) и №еша (напряжённость на предметы в их своеобразии) как основное условие функционирования философской феноменологии и феноменологии религии. Интерпретация священного у Шелера, основанная на христианско-теологической объективности, осуществляется в рамках феноменологии сущности сквозь призму таких западно-философских понятий, как ценность-бытие, сущность-бытие-вот, акт-предмет. Постулирование определённого «онтологического» понимания действительности исключает «другие» толкования реальности, например, буддистское, для которого не существует понятия субстанции. Наличие подобного рода ситуаций и вызвало к жизни религиоведческий интерес Гантке к методологической открытости герменевтики Больнова, согласно которой недопустимо считать признание решения теоретической проблемы одновременно ещё и решением проблемы реальности. С другой стороны, «онтологическое» понимание религиозной действительности имеет своё теоретикометодологическое развитие в концепции посттрансцендентальной онтологии феномена, на которой мы остановимся ниже. Но в любом случае интерпретация религиозных феноменов через религиозную онтологию нам не кажется тупиковым направлением, более того для решения многих социальных и научных проблем это направление мысли нам представляется наиболее перспективным.
Иначе антитеза историзма и универсализма преодолевается в герменевтической концепции «священного» Рикёра, построенной на интегративных началах. Рикёр отталкивается от герменевтики символов, выявляя «связность, демонстрируя нечто вроде символической системы»21. В парадигме классической феноменологии религии он раскрывает несколько уровней опыта или представлений. Затем, используя компаративистский анализ, Рикёр описывает символы в рамках дескриптивной феноменологии. Но собственно герменевтика символов, и прежде всего герменевтика «священного», должна по его мнению вступить в диалог с другими дисциплинами (психоанализом, лингвистической семантикой, феноменологией) по поводу различных употреблений двойного смысла символов и разнообразных функций интерпретаций22. Надо сказать, что Рикёр опирается на весьма широкое толкование герменевтики как науки, берущей начало в интерпретации, которая переводит скрытый смысл в очевидный. При этом создаётся философская основа для образования универсальной религиоведческой герменевтики, построенной на интегративных началах и включающей в себя лингвистические, психологические, феноменологические подходы в изучении религии, т.е. те подходы, которая не смогла в себе соединить классическая феноменология религии.
Феноменология религии предлагает и собственную методологию межрелигиозной коммуникации где, диалог рассматривается на двух уровнях: исторически-
межкультурном и философско-герменевтическом (Гантке В.). Этот подход соответствует общей тенденции развития современной методологии гуманитарного знания, которая строится с опорой и на методологию объяснения и на герменевтическую традицию - методологию понимания. Такое сочетание перспективно, как справедливо считает Мике-шина Л.А., для преодоления релятивизма и получения объективной истины в сфере знания другого типа рациональности. Отсюда и востребованность теологии как необходимой части межрелигиозной коммуникации.
21 Там же. - С. 370.
22 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. Москва. 2002. - С. 333.
Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 14(85). Выпуск 13
Но диалогизм феноменологии религии заслуживает отдельного исследования, поскольку диалогическое взаимодействие как средство понимания можно рассматривать как интерсубъективный (так называемый «человекоразмерный») метод исследования, весьма востребованный не только современным состоянием научной и философской мысли, но и социальными потребностями общества.
Нужно сказать, что герменевтические концепции религии сталкивались с гносеологическими проблемами, если религиозный феномен и религиозный опыт трактовать как взаимоисключающие категории. Это, пожалуй, главная проблемная ситуация, которая до постнеклассической эпистемологии не находила своего разрешения. Но уже по-стклассическая трактовка феномена (в том числе религиозного) в духе корреляции явления и сознания придала ему онтологическую окраску, а постнеклассическая трактовка феномена, коррелирующая его с опытом, открыла дорогу глубинным основаниям экзистенции, а значит выходу в личностное измерение. На повестке дня создание по-сттрансценденталъной онтологии феномена23, актуализирующей личностный характер феноменологического познания. Здесь феноменология познания производится не неким чистым разумом, а лицом, попадающим в ситуации, где возникают задачи, указывающие на феномены.
Феноменология познания в этом случае является личностной, доступной этому вот человеку, но не личной, потому что указать или показать, кто именно этим вот человеком может быть, невозможно.
Постнеклассическое учение о феномене, придавая большое значение опыту самопонимания, пытается помыслить опыт как децентрированное целое, образованное множеством взаимодополнительных соотношений, к числу которых относятся в том числе соотношение феномена и предмета, феномена и экзистенции, пересекающихся со многими другими соотношениями24. Восстановление полноты этих соотношений была бы равнозначна постижению бытийного целого. И в этом случае религиозный опыт отдельного человека, отрефлексированный философско-богословской мыслью25, оказывается востребованным. Но чтобы описать различные способы предъявления здесь-бытия к «ка-занию» бытия, Хайдеггер использует понятие о феномене. Выделение и разграничение способов себя-казания (Сафронов П.А.) является лишь предварительной и «технической» задачей. Необходимо истолковать то, что показывается. Феноменология, таким образом, сопрягается с герменевтикой, а «феномены — в своего рода «дорожные» знаки, направляющие наше продвижение ко всё более глубокому пониманию бытия, отмеченному возрастающей детализацией экзистенциальных структур»26.
Значение геременевтики, таким образом, возрастает. Познание и самопознание становятся двумя взаимно дополняющими сторонами реальности, в которой существует религиозный человек. Любой опыт понимания - герменевтический опыт - не рассматривается как норматив, но рассматривается как один из возможных путей, нуждающихся в своём продолжении и переосмыслении.
Современная наука и философия сориентированы на диалог когнитивных практик и методологий, что особенно актуально в отношении религии и духовной жизни человека. Здесь всё больше наблюдается перенос центра исследовательских интересов от «филогенеза» к «онтогенезу» религиозного феномена, от эволюции вероисповедных традиций к изучению динамики религиозной жизни в контексте индивидуального развития человека.
Религиозность как субъективно переживаемую встречу с Сакральным, как личную «живую веру», можно рассматривать как феномен, имеющий многочисленные уровни проявлений в диапозоне от строго-нормативной конфессиональной идентичности до переживания личной эмоционально-психологической вовлечённости в отношения с трансцендентным.
23 Сафронов П. А. Онтология феномена. Москва. 2007.
24 Там же. - С. 58.
25 Кстати сказать, теологическое знание и оформилось как система конфессиональных представлений о трансцендентном благодаря рефлексивным механизмам познания.
26 Кстати сказать, теологическое знание и оформилось как система конфессиональных представлений о трансцендентном благодаря рефлексивным механизмам познания. - С. 105-106.
Феноменология, как культурно-феноменологическая система, а не как метод исследования в его классической трактовке, позволяет увидеть религию такой, какой она представляется религиозному опыту отдельного человека. Сложности восприятия герменевтических концепций истолкования религиозных явлений на религиозноонтологической основе во многом объясняются нерешённостью общетеоретических вопросов феноменологии религии. Например, вопрос об обосновании сознания не представлял для феноменологов первого поколения интереса, тем более если он ставился в религиозно-метафизическом аспекте.
Для современной философской мысли этот вопрос перестал быть риторическим. Некоторые представители феноменологического направления рассматривают религиозную веру как редуцированную, т.е. философскую форму сознания27. В современной российской философии в работах С. Хоружего религиозный опыт рассматривается не только как предмет феноменологического осмысления, но и как некий начальный фон, из которого возможность феноменологии как таковой может быть осознана. Личностный характер феноменологии познания актуален и для концепции посттрансцендентальной онтологии феномена.
Исследование религиозных феноменов в контексте онтологических концепций обогащается развитием современной научно-философской мысли. Очевидно, что перспективность герменевтической и экзистенциальной феноменологий, опирающихся на методологический принцип взаимодополнительности, будет заключаться в решении междисциплинарных проблем не только в социокультурном горизонте религиоведения, но и в вертикальной системе координат трансцендентально-смысловых ценностей и значений религии, что представляется самостоятельной исследовательской темой.
1. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. Москва. 2001.
2. Вебер М. Основные социологические понятия // Избранные произведения. М. 1990.
3. Микешина Л.А. Проблема релятивизма в социологии познания // Философия познания. Москва. 2002. С. 406-416.
4. Стёпин B.C. Научное познание и ценности техногенной цивилизации // Вопросы философии. 1989. № 10
5. Стёпин B.C. Философская антропология и философия науки. Москва. 1992.
6. Швырёв B.C. Судьбы рациональности в современной философии // Субъект, познание, деятельность: Сб. научн. тр.. Москва. 2002. С. 186-206.
7. Стёпин B.C. Теоретическое знание: Структура, историческая эволюция. Москва. 2000.
8. Швырёв B.C. Рациональность в спектре её возможностей. «Исторические типы рациональности». Москва. 19959. Швырёв B.C. Судьбы рациональности в современной философии // Субъект, познание,
деятельность: Сб. научн. тр.. Москва. 2002. С. 186-206.
10. Красников А.Н. Методология классического религиоведения. Благовещенск. 2004.
11. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М. Избранные произведения / Пер. с нем. Москва. 199412. Phenomenology and the «Theological Turn» The French Debate. New York: Fordham University Press. 2000.
13. Хайдеггер М. Время и бытие. Москва. 1993.
14. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. Москва. 2002.
15. Сафронов П. А. Онтология феномена. Москва. 2007.
16. Classical Approaches to the Study of Religion. Aims, Methods and Theories of Research. The Hague; P., 1973. Vol. 1.
17. Dondeyne A. Contemporary European Thought and Christian Faith. Pittsburgh: Duquesne University. 1958.
27 Cm.: Dondeyne A. Contemporary European Thought and Christian Faith. Pittsburgh: Duquesne University. 1958; Nesteruk A. Humanity in the Universe: A Patristic Insight into Modern Cosmology. Sourozh: A journal of Orthodox Life and Thought. 88 (2002); Phenomenology and the “Theological Turn” The French Debate. New York: Fordham University Press. 2000; Sokolowsky A. Introduction to Phenomenology. Cambridge University Press. 2000.
Список литературы
18. Nesteruk A. Humanity in the Universe: A Patristic Insight into Modern Cosmology. Sourozh: A journal of Orthodox Life and Thought. 88 (2002).
19. Phenomenology and the “Theological Turn" The French Debate. New York: Fordham University Press. 2000.
20. Sokolowsky A. Introduction to Phenomenology. Cambridge University Press. 2000.
21. Harvey A. van. Hermeneutics // The Encyclopedia of Religion. N. Y.; L., 1987. Vol. 6.
ON COGNITIVE RESOURCES OF HERMENEUTIC CONCEPTIONS IN THE PHENOMENOLOGY OF RELIGION
The article observes the cognitive resources of hermeneutic con-T.G. CHELOVENKO ceptions in religious phenomena studies. The author addresses to the
methodological potential of hermeneutics at the interface of gnoseology Oryol State University and ontology in the postclassical science context.
e-mail: chelovenko@inbox.ru Key words: postclassical rationality, religious experience, ontology of
phenomenon, hermeneutic phenomenology, existential phenomenology.
