CC BY
113
УЧЕНЫЕ
ЗАПИСКИ
Т.Г. ЧЕЛОВЕНКО, кандидат педагогических наук, доцент, заведующий кафедрой религиоведения и теологии Орловского государственного университета, эксперт в области теологии
chelovenko@inbox.ru
ИНТЕГРАТИВНЫЕ ОСОБЕННОСТИ РЕЛИГИОЗНО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО ДИСКУРСА П. РИКЁРА
На примере религиоведческой герменевтики П. Рикёра рассматриваются возможности интегративного дискурса, соединяющего различные конкретнонаучные подходы и методологии-интерпретации в исследовании религии как духовного и социокультурного явления. Интегративный характер рикёров-ской «эпистемологии нового понимания» актуален своим универсальным характером познавательной деятельности, учитывающей и охватывающей всю сферу суждения: предикативную и допредикативную, акты веры, желания и устремления, практические цели и ценностные ориентации.
Ключевые слова: универсальная религиоведческая герменевтика, священное, символы, феноменология религии, психоанализ, феноменология духа, герменевтическая феноменология религиозного события.
К постановке проблемы. Исследования религии, в основу которых положен «неклассический идеал рациональности», требуют особого профессионализма. «Человекоразмерные» рефлексивные методы исследования не должны привести к излишней схематизации и теоретизации религиозных явлений, дабы не превратить знания о религии в «музей понятий» (термин П. Рикёра), но в то же время не должны продуцировать построение наукообразных иррационалистических теорий магико-герметическо-го толка. Поэтому рикёровский дискурс нельзя понимать как текст или язык. Дискурс для Рикёра - это категория для обозначения всей практики человечества, это конкретный срез культуры (выд. - Т.Ч.), в эпистемологическом плане понимаемый как структура смыслового и символического единства, цель которого - общая стратегия поиска скрытых символических смыслов [2; 129-130].
Общетеоретическая установка на понимание религии через рефлексию религиозного феномена осуществляется у него в культурно-феноменологическом духе, поскольку описывает религиозный феномен через соотнесение с его объектом, как он обозначен и дан в культуре и в вере, в ритуале и мифе [2; 394]. Феноменология религии в этой культурно-феноменологической парадигме действительно позволяет увидеть религию такой, какой она представляется религиозному опыту отдельного человека. Но сегодня истолкование и применение феноменологического метода расширены настолько, что вполне корректно говорить об «авторских» феноменологиях Платона, Аристотеля, Лейбница, Фихте или Гегеля. Гораздо сложнее понять таких мыслителей, как П. Рикёр, которые вступают в критический диалог с феноменологией «изнутри» самой феноменологии. Трудно, например, ответить на вопрос, что значит феноменологическая герменевтика Рикёра, описывающая или/и интерпретирующая религию. Ответить на этот вопрос можно, взглянув на его герменевтическую концепцию с точки зрения интегративных стратегий, актуальных для современной науки именно потому, что они позволяют рассматривать феноменологическую очевидность не только как
© Т.Г. Человенко
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
Ейсш
интерсубъективное наблюдение, но и как содержание живого переживания, данного в опыте и концептуализированного в рефлексии.
Особое внимание Рикёра к религиозному опыту объясняется его стремлением создать обобщающую концепцию современного человека. Структура религиозного опыта, особенности выражения его вербальной части языковыми средствами, а также переживаемое в опыте - это сфера применения интегративных познавательных технологий, создавших уникальный рикёровский дискурс и его универсальную религиоведческую герменевтику.
Рикёр, как представитель религиозно-феноменологической мысли, следует персоналистической традиции. Для него понятие личности не только самое фундаментальное в философии, не только место рождения значений, дающих начало культурным смыслам, но и системообразующий фактор его религиозно-феноменологических взглядов, поскольку свою задачу он видит в выработке метода анализа человеческой субъективности как творца мира культуры.
Постклассический дух рикёровской феноменологии религии, на которой мы специально остановимся ниже, придают его общефилософские установки.
Рикёр в своей концепции выделяет семантический, рефлексивный и экзистенциальный планы, поскольку они являются общими для всех герменев-тик. Соединение этих планов требует интегративных подходов, которые он разработал в своей «новой эпистемологии понимания».
Придавая большое значение языку, благодаря которому выражается всякое онтическое и онтологическое понимание, Рикёр в семантике находит системообразующую ось соотнесения для всей совокупности герменевтического поля [3; 314]. Это значит, что семантический подход у Рикёра обеспечивает герменевтике контакт с различными методологиями.
Рикёр далее соотносит семантический и рефлексивный планы. Он стремится рефлексивными методами «узнать» различные символические формы, поскольку чувства, переживания, страсти всегда выражены символически. Рефлексию он связывает непосредственно с интерпретацией. Интепретация, согласно Рикёру, есть работа
«мышления, которая состоит в расшифровке смысла, спрятанного в очевидном смысле, в раскрытии уровней значения, заключённых в буквальном значении» [3; 315].
Выход в экзистенциальный план понадобился Рикёру, потому что у него «я могу» всегда предшествует «я думаю». Человек, осуществляя связь времён, вначале является существующим, а его «бытие-в-мире» - первичным. Поскольку через язык человек открывает с помощью интерпретации своей жизни, что он утверждён в бытии, Рикёр изменяет трактовку рефлексии: «субъект, который, интерпретируя знаки, интерпретирует себя, больше не является Cogito: это - существующий, кото -рый через истолкование своей жизни открывает, что он находится в бытии до того, как полагает себя и располагает собой» [2; 42].
Этот «тяжкий путь» самопонимания и потребовал новой эпистемологии, «эпистемологии нового понимания», где самопонимание всегда опосредовано знаками, символами и текстами. Отсюда такое большое значение, которое мыслитель придавал герменевтике, открывающей «интерпретированное бытие», а значит, рефлексии, без которой невозможно прийти к онтологическим корням бытия: «промежуточный этап в движении по направлению к существованию, говорил он, - это рефлексия, т.е. связь между пониманием знаков и самопониманием человека. Именно через самопонимание мы имеем шанс познать сущее» [2; 48].
Процесс самопонимания Рикёр начинает с прививки герменевтики к феноменологии, «взятой не только на уровне теории значения, ... но и на уровне Cogito^»1. Перестраивая рефлексивную философию, он открывает новое измерение существования. Рассматривая вслед за Гуссерлем сознание как феномен, вносящий в мир значения и смыслы, интенцию он рассматривает не как мыслительный акт, а как акт воли, мыслительное содержание которого необходимо вывести, а не рассматривать как нечто изначальное.
Рикёр выявил два способа обоснования герменевтики путём обращения к феноменологии. Первый путь развивает идеи Хайдеггера и Гадамера, рассматривая понимание не как способ познания, но как способ бытия. Герменевтика здесь уже не метод. Уходя из сферы традиционной гносеологии и заколдованного круга субъектно-объектных отношений, она ставит вопрос о бытии, которое существует понимая. Вопрос об историчности, про-
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
1>сш
тивостоянии наук о культуре естествознанию, наконец, об истине перестаёт быть вопросом о методе, но становится проблемой проявления бытия для бытия, чьё существование заключается в понимании бытия. Рикёр назвал это «революцией», приведшей к онтологии понимания.
Второй путь сочленения герменевтики с феноменологией даёт «органон» для обоснования исторических наук: это онтология понимания в её соотнесении с эпистемологией интерпретации, исходящей из семантического, рефлексивного и экзистенциального планов. Рикёр «прививает» герменевтику к феноменологии, соотносит с персонализмом, структурализмом, психоанализом, религией, стремясь осмыслить повествовательные функции культуры. Феноменология религии понимается у Рикёра как особый вид интерпретации, находящий своё место в целостном учении о человеке только в единстве с двумя другими герменевтиками (психоанализом и феноменологией духа).
Особый уровень интеграции, реализуемый Ри-кёром, - это соединение феноменологии и экзистенциализма. Вводя принцип сопричастности индивида Божественному бытию и бытию других людей, мыслитель преодолевает релятивность, исходящую от субъективного трансцендентализма. Соединяя феноменологию и экзистенциализм, он развивает марселевскую идею «воплощённого существования» [2; 52-57].
Понимание сложности человеческого опыта, его двойственного характера привело Рикёра к признанию его «непрозрачности» и, соответственно, невозможности знать о человеке «всё». Рикёр считает возможным исследовать не только то, что следует за экзистенциальной изначальностью (исходя из воображения, эмоции, переживания и т.п.), но и саму экзистенциальную ситуацию, способ существования, в котором укоренён субъект. В результате этой операции Рикёр обнаруживает область бессознательного, то, что принимается субъектом как необходимость. Поэтому в качестве универсальной основы своей религиоведческой герменевтики Рикёр видит герменевтику, но не столько как метод познания, сколько как способ бытия, рассматривая её в онтологической плоскости. В этом его взгляд на герменевтику отличается от традиционной трактовки герменевтики Шлейермахером и Дильтеем, понимавшими её как философскую дисциплину в духе традиционной
эпистемологии, но это же сближает его с пониманием герменевтики в духе христианской традиции. ***
Рикёр усматривает выход из антитезы историзма и феноменологизма в герменевтике символов. Компаративистский анализ символов привёл его к раскрытию в них нескольких уровней опыта и выявил в конечном итоге «связанность, демонстрируя нечто вроде символической системы» [2; 370].
Герменевтика символов тематизирована у Ри-кёра в герменевтике священного. Поскольку в символах происходит осуществление интенции означивания, постольку в феноменологии религии существует «истина» символов. Для символов священного это значит, что символ никогда не бывает произвольным и никогда не бывает пустым2. Наполненность символа отличается от пустоты знаков. Феноменологическое понимание символа даёт основание говорить об онтологическом значении символов священного. Символы - это как бы язык бытия. Именно эта философия языка, говорит Рикёр, свойственна феноменологии религии: «она возвещает не столько о том, что язык проговаривается людьми, сколько о том, что язык говорит в людях, что люди рождаются внутри языка, в лучах Логоса, “который изливает свой свет на любого человека, входящего в мир”» [2; 396].
Священное, согласно Рикёру, имеет эсхатологическое значение. Оно является абсолютом и для сознания, и для существования. К таким выводам Рикёр приходит через особое понимание священного как человеческого усилия и как желания быть4. Но такое понимание возможно в контексте онтологического горизонта, что мы наблюдали в феноменологии религии ван дер Леува и Элиаде. «Как феноменология она есть всего лишь описание ритуала, мифа, верования, то есть форм поведения, языка и чувствования, с помощью которых человек устремляется к «священному». Но если феноменология может оставаться на этом описательном уровне, то включение в работу интерпретации рефлексии ведёт дальше: понимая себя в знаках священного и посредством их, человек радикальнейшим образом, насколько это возможно, отказывается от самого себя; эта утрата значительнее той, к которой ведут психоанализ и гегелевская феноменология, берём ли мы их по отдельности или в совместимом усилии; археология и телеология обнаруживают агеИе и telos, которы-
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
Ейсш
ми субъект может овладеть, понимая их; но этого не происходит со священным, которое заявляет о себе в феноменологии религии; на уровне символа священное - это альфа всякой археологии и оме -га всякой телеологии; этими альфой и омегой субъект не владеет; священное взывает к человеку и в этом воззвании заявляет о себе как то, что распоряжается его существованием, поскольку полагает его абсолютно - и как усилие, и как желание быть» [2; 55-56]. Рикёровская феноменология становится онтологической феноменологией, поскольку отождествляет бессознательное (не-воле-вое) с понятиями «жизненный мир», «бытие».
Первоначально герменевтика понималась Ри-кёром как расшифровка символов, имеющих двойной смысл: буквальный и иносказательный3, но его герменевтическая концепция священного потребовала иных подходов.
В интерпретации, считает Рикёр, всегда присутствуют две герменевтики, воспроизводящие дуализм символов, которые имеют два разнонаправленных вектора: один - в сторону архаических образов, другой - к будущему, возможному. АгеИз с необходимостью сопряжена е telos. Эти разнонаправленные интерпретации человеческого сознания объединяются Рикёром через эсхатологию, проявленную в феноменологии религии. Тема феноменологии религии, рассуждает Рикёр, это «нечто», подразумеваемое в ритуальном действии, мифическом слове, мистическом чувстве. Задача феноменолога заключается в том, чтобы выделить этот «объект» многочисленных интенций поведения, говорения и эмоций. Этот искомый объект и есть «Священное», имеющий для исследователя-феноменолога интенциональный характер [2; 395].
Рикёр выделяет психоаналитические и религиозные символы, и следовательно, два вида герменевтической интерпретации. «Демистифицирующая» герменевтика, согласно Рикёру, вскрывает подлинную природу самих символов, а «восстанавливающая» герменевтика стремится к постижению заключенного в символах смысла. Примером демистифицирующей герменевтики может служить психоанализ Фрейда, который стремится посредством расшифровки смыслов вскрыть «работу» бессознательного, т.е. первоначальные инстинкты, желания и склонности человека. Восстанавливающая же герменевтика по своей сути близка к философии религии, так как для нее символом является тот язык, в котором выражается откро-
вение. Позднейшая вера в символы - это, собственно, не наивная вера, а просвещенная, отреф-лектированная вера, которая принципиально отличается от веры наивной, утверждает Рикёр.
Сама по себе герменевтика не может быть универсальной, справедливо говорит мыслитель, но она может способствовать раскрытию тех связей человека с миром, которые имеют форму веры, но веры особой - символической. В отличие от первичной веры символическая вера является рациональной, так как она опосредована нашей критической рефлексией. Исследователи творчества Рикё-ра подчёркивают, что в его концепции язык символов оказывается, в сущности, конституирующим началом мира, человеческой культуры, а герменевтика - способом освоения этого мира (Вдовина).
Таким образом, герменевтическая концепция священного имеет интегративные особенности. Отталкиваясь от герменевтики символов, она выявляет «связность, демонстрируя нечто вроде символической системы» [2; 370] и раскрывая затем в парадигме классической феноменологии религии несколько уровней опыта или представлений. Здесь используется компаративистский анализ символов в рамках описательной феноменологии. Собственно рикёровская герменевтика священного/символов, вступая в диалог с другими дисциплинами (психоанализом, лингвистической семантикой, феноменологией), «дешифрует» двойной смысл символов, тем самым реализуя и демонстрируя разнообразные функции интерпретаций [2; 333].
***
В заключение надо отметить, что интегративные стратегии, разрабатываемые Рикёром, продиктованы его стремлением выйти из «заколдованного круга» субъектно-объектной проблематики. Направление его поиска - выявление глубинных связей исторического бытия с совокупным бытием, а в религиоведении - преодоление антитезы историзма и феноменологизма. Признав из-начальность существования «горизонта мира», он создаёт «эпистемологию нового понимания», весьма продуктивную для исследований религиозного априори в постклассической науке.
В своём синтезе Рикёр преодолевает дистанцию между познающим разумом и реально сущим самим по себе, которое он обозначает как «интерпретированное бытие». Рикёр вводит в иррациональные компоненты познания рациональные способы
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
1>сш
интерпретации, реализуя, как говорит Вдовина, особый тип «научной объективности»5. Его отношение к пониманию как к способу существования интерпретированного бытия делает необходимым синтез герменевтики и структурной антропологии, герменевтической интерпретации фрейдизма и, разумеется, герменевтики и феноменологии. Соединяя идеи различных школ и направлений, он пытается преодолеть противоречия системы, которые привели не только современную философию, но и науку о религии к конфликту интерпретаций, в основе кото -рого кризисные отношения между объективизмом и субъективизмом, натурализмом и антропологизмом, сциентизмом и антисциентизмом.
Интегративные познавательные стратегии Ри-кёр строит вокруг таких понятий, как смысл, истина, символ, расширительно толкуя герменевтику и открывая дорогу новому дискурсу религиоведческих исследований, который сегодня уже называют рикёровской концепцией феноменологии религии6. В основе его инноваций лежит единство методологий-интерпретаций (археологии, телеологии, эсхатологии и соответствующих им дисциплин - психоанализа, феноменологии духа и феноменологии религии), каждая из которых, как подчёркивает сам Рикёр, имеет право на существование, только дополняя друг друга и взаимодействуя друг с другом, преодолевая атомизацию знания. Переводя скрытый смысл в очевидный, мыслитель создаёт методологическую основу для универсальной религиоведческой герменевтики, включающей в себя различные конкретно-научные подходы (лингвистический, психологический, феноменологический), которые не смогла объединить классическая феноменология религии.
Иногда П. Рикёра относят к мыслителям, чьё творчество выражает постмодернистское понимание «религии/веры без религии» (Ж. Деррида). С этим можно согласиться, если поставить его в ряд мыслителей, кто вечную жизнь рассматривают через призму человеческой рациональности7. Ри-кёр отмечал, что субъект через истолкование знаков и символов интерпретирует то, что он находит и полагает в себе [1; 2]. Священное для него - это человеческое усилие и желание быть. И здесь останавливается каждый философ, и религиозный в том числе. Здесь предел для философского понимания/обнаружения Абсолюта. Дальше начинается вера в Откровение и теологическое познание.
Но всё же несомненной заслугой Рикёра является его «участное» отношение к духовно-религиозной составляющей человека, которую он включает в общую концепцию современного человека, что сразу показало масштаб его замысла. Историческое бытие с совокупным бытием он связывает благодаря герменевтической феноменологии религиозного события [5], в центре которого - человеческая личность. В религиозном событии, в силу его изначально целостного характера, он видит «объект», где нет места для конфликта интерпретаций. Его максима герменевтического истолкования «Верить, чтобы понимать; понимать, чтобы верить» своеобразным образом выражает когнитивную парадигму теологии культуры, которая гласит: «чтобы приблизиться к бытию в познании, нужно воспользоваться и объективным, и субъективным опытом. А это возможно потому, что как субъективность, так и объективность коренятся в том, что трансцендирует их, т.е. в самом-бытии» [4; 23-24].
Примечания
1 Значения с двойственным смыслом Рикёр внедряет в семантическую область. Отказываясь от однозначности, обоснованной Гуссерлем в «Логических исследованиях», он сопрягает многозначные значения с самопознанием. При этом проблематика Cogito трансформируется, обогащаются его исследования благодаря герменевтическому методу; см.: Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. - Москва: «КАНОН-пресс-Ц»; «Кучково поле», 2002. С. 49-51.
2 Рикёр трактует символ в духе феноменологии религии Элиаде, который проводит мысль о символизме как фундаментальном, отличительном признаке религиозного языка (см.: Элиаде М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения. - Москва: Ладомир, 1999).
3 Если исходить из наличия разных «уровней» смысла (смысла непосредственного и смысла сокровенного), то такое строение сознания признавали и Маркс в своём учении об идеологии как «ложном сознании», и Фрейд в учении о символах сновидений. Подобное строение присутствует и в религиозной и магической символике слова. Возможность многозначности и на уровне интерпретаций подтверждает интерпретация языковых символов в феноменологии религии, психоанализ и герменевтическая феноменология П. Рикёра.
4 В феноменологии религии понятие воли как способности к деятельности является одним из центральных не только в концепции Рикёра, но и в концепции Шелера.
5 Идеи Рикёра перекликаются с проблемой «индивидуальной объективной реальности», которую предложено осмысливать как целостность, обусловленную телесностью, генетическими, личностными, культурными, языковыми параметрами восприятия индивида. В этом случае сознание обусловливается социальными, культурными и даже научными процессами (см.: Бескова И. А., Герасимова И. А., Меркулов И.П. Феномен сознания. - Москва: Прогресс-Традиция, 2010). Это требует особой рефлексии, способной универсальным образом схватывать всю совокупность опытного отношения к действительности и взаимодействие различных факторов (ощущения, мышления, воображения, абстрагирования, редукции, эмоции, интеллектуальной интуиции и т.д.).
6 О месте феноменологии религии Рикёра в постклассическом религиоведении см.: Пылаев М. А. Западная феноменология религии. Теоретико-методологические основания и перспективы построения религиоведения как науки о святом. - Москва: РГГУ, 2006.
7 Среди них известные представители христианской теологии, предвосхитившие те или иные аспекты теологии постмодернизма. См., например, «Столп и утверждение Истины» (1914) П. Флоренского, «Звезду искупления» (1921) Ф. Розенцвейга. «Религия без религии» - это разумная, моральная интерпретация веры, возникшая ещё задолго до постмодернизма и даже модернизма (Иоганн Экхарт, Августин Блаженный, Кант, Гегель, Кьеркегор, Хайдеггер, Бонхоффер, Левинас и т.д.)
Библиографический список
1. Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. - Москва: Искусство, 1996.
2. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. - Москва: «КАНОН-пресс-Ц»; «Кучково поле», 2002.
3. Рикёр П. Существование и герменевтика // Феномен человека: Антология. - Москва: Высшая школа, 1993.
4. Тиллих П. Мужество быть // Избранное: Теология культуры. - Москва, 1995.
5. Greisch J. Paul Ricoeur. L’itinerance du sens. Grenoble. 2001.
T.G. CHELOVENKO
INTEGRATIVE PECULIARITIES OF P. RICOEUR’S RELIGIOUS PHENOMENOLOGICAL DISCOURSE
The author analyzes P. Ricoeur ’s phenomenological hermeneutics and considers the possibilities of integrative discourse which combines various scientific approaches and interpretation methodologies in studying religion as a spiritual, social and cultural phenomenon. In author’s view, integrative characteristics of Ricoeur’s “epistemology of new knowledge” are particularly important for understanding of religion, as they reveal the universal character of cognition, encompassing the whole sphere of reasoning: predicative and ante-predicative, various acts of faith, desire and aspiration, practical goals and value orientation.
Key words: universal hermeneutics of religious studies, the Sacred, symbols, phenomenology of religion, psychoanalysis, phenomenology of the spirit, hermeneutic phenomenology of religious existence.
