CC BY
41
Литература
1. Конфуций. Лунь юй (на русском языке). Hemlook Printers Ltd. B.C. / Конфуций. Canada, 1985. С. 16.
2. Роулз, Д. Теория справедливости / Д. Роулз // Этическая мысль. М., 1990. С. 231.
3. Белл, Д. Культурные противоречия капитализма / Д. Белл // Этическая мысль. М., 1990. С. 240.
4. Боков, В. Страна - одна, жизнь - разная / В. Боков // АиФ. 2005. №50. С. 4.
5. Павлов, С.Б. Представления о социальной справедливости как императив общественных отношений / С.Б. Павлов // Философия хозяйства. 2002. №2. С. 80.
Т.Г. ЧЕЛОВЕНКО ( Орёл)
ДИАЛЕКТИКА МЕТОДОЛОГИЧЕСКИХ УСТАНОВОК В СОВРЕМЕННОМ ИЗУЧЕНИИ РЕЛИГИИ
Освещается проблема смены методологических установок в актуальном пространстве постнеклассического религиоведения. Представлена взаимодополнительность философского и теологического знания в контексте феноменологии. В таких узловых темах, как «Религиозный феномен», «Истина»,
«Феноменологический диалог», «Религиозный опыт», «Парадокс человеческой субъективности», автор доказывает, что исследование «единой реальности религиозного опыта» требует новых методологических подходов.
Понять природу и сущность религии, её место в жизни человека и общества -важный социальный заказ современности. Основную роль в решении этой проблемы играют специальные научные исследования религии, поскольку одной принадлежности к тому или иному вероисповеданию бывает недостаточно для того, чтобы корректно и уважительно относиться к религиозной мотивации других конфессий.
Кроме того, активные поиски современных научно обоснованных подходов к изучению религии обусловлены снятием жёстких эпистемологических ограничений, связанных с классическим пониманием
науки. Современная интеллектуальная ситуация не рассматривает классический дискурс познания как единственно верный и неизменный методологический ориентир [1]. На первый план вышел так называемый «неклассический идеал рациональности», связанный с феноменом понимания и поиском «нового синтеза»1, ориентированного на перспективы научно обоснованного сотрудничества в общем рефлексивном пространстве современных философии и теологии.
Постнеклассическая рациональность2 расширяет «предельную реальность», доступную научному изучению в силу своих специфических характеристик, к которым относятся междисциплинарный дискурс, институализация данных индивидуально -го опыта, стремление к «парадигмальной толерантности» и ориентация на герменевтический стиль мышления. Всё это позволяет исследователю выходить в межпредметную зону постижения труднодоступных для классической эпистемологии проблем, работать в сфере «пограничных ситуаций», рассматриваемых в единстве их внешних и внутренних характеристик [2; 3; 4].
Выраженная антропологическая направленность современного религиоведения, актуальные проблемы религиозной социализации личности предполагают особое внимание к генезису религиозного феномена, динамике различных форм религиозной жизни в контексте индивидуально-
1 «Новый синтез» выстраивался или на конфессиональной основе (православно ориентированная религиозная философия, неотомистский философский «ренессанс», протестантски ориентированная «теология культуры» Тиллиха), или без конфессиональных ограничений (например, феноменология религии Р. Отто, ван дер Леува, Й. Ваха, М. Шелера и т.д., учение о Всеединстве В. Соловьёва, софиология о. Сергия Булгакова и т.д.). Но главная, объединяющая всех этих авторов идея - стремление выявить связанность абсолютного и относительного, преодолеть их диссонирующий разрыв на путях познания не столько трансцендентного, сколько «жизненного мира».
2 Мы опираемся на понимание постнеклас-сической рациональности, для которой характерен учёт ценностных факторов человеческого мироотношения. См.: Стёпин, В.С. Научное познание и ценности техногенной цивилизации / В.С. Стёпин // Вопр. философии. 1989. № 10; Он же. Философская антропология и философия науки. М., 1992. С. 177 - 189.
© Человенко Т.Г., 2008
го развития человека. Играющие здесь особую роль понятия «природа релятивизма», «жизнь», «вера», «доверие», «жизненный мир субъекта», «интерпретирующая функция субъекта» и др. предполагают диалог когнитивных практик и методологий [5; 6].
Интерпретация индивидуального опыта (в том числе и опыта религиозного) становится важным фактором развития теории познания, в которой центральное место занимают диалектические взаимодействия процедур понимания и объяснения. Такой подход мы находим в феноменологической герменевтике П. Рикёра, для которого преодоление «междоусобной борьбы разума и веры» стало целью всего научного творчества. Французский мыслитель рассматривал понимание и объяснение не как исключающие друг друга гносеологические операции, а как элементы сложного процесса «разносторонней интерпретации»1.
Учитывая особенности и потребности развития современного отечественного религиоведения, указанная исследовательская позиция может оцениваться как безусловно продуктивная. Кроме того, как нам кажется, сегодня особенно необходимо выверенное и хорошо продуманное взаимодействие философско-религиоведческого знания и теологии, понимаемой в качестве системы рационализированных представлений о Боге, где в философско-богословских категориях зафиксирован сложный и исторически длительный опыт религиозного мировосприятия.
Особенности исследовательской позиции ученого-религиоведа обнаруживаются прежде всего в его трактовке понятия «религиозный феномен».
Религиозный феномен можно рассматривать как то, что дает возможность познания «сущего в себе», когда, познавая явление в его внешних характеристиках, мы имеем некоторое приближение к постижению, «схватыванию» сущего. Возможность достоверного знания о религиозном феномене можно рассматривать с нескольких точек зрения. Наиболее известная представлена в философии И. Канта.
1 Огромное значение Рикёр придаёт синтезу дискурсов, который и привёл, по его мнению, к «коперниканскому перевороту» в философии, когда вопросу о смысле того или иного явления стал предшествовать вопрос о том, что значит «понимать»; см.: Рикёр, П. Герменевтика. Этика. Политика / П. Рикёр. М., 1995. С. 80 - 82.
Надо сказать, что русские философы, высоко оценивая «коперниканский переворот», совершённый Кантом в философии, подвергли критике центральные идеи и принципы мыслителя. Особое неприятие в русской религиозно-философской среде вызвало его учение о религии, предлагавшее рассматривать её «в пределах только разума», и о природе самого знания. В противовес идеям И. Канта, на первый план были выдвинуты экзистенциально-онтологические, мистико -софиологические моменты. Российская религиозно-философская традиция была тесно связана с острейшими проблемами социальной жизни, с осознанием специфики российского духа, а также трагических духовно-нравственных судеб всей человеческой цивилизации. В силу этого религиозный феномен приобретал здесь совсем не кантовское толкование, стремясь к абсолютной основе всех религиозных явлений2. Это позволяло русским религиозным мыслителям (прежде всего Вл. С. Соловьеву) содержательно соотносить, коррелировать явление и сущность. «Под явлением я разумею познаваемость существа, его предметность или бытие для другого; под сущим в себе или о себе я разумею то же самое существо, поскольку оно не относится к другому, т.е. в его собственной подлежательной действительности», - отмечал Вл. С. Соловьёв [6: 212]. При этом в западноевропейской и русской религиозной философии второй половины XIX - начала
ХХ в. параллельно развивались достаточно стойкие антипозитивистские умонастроения, формирующие особое внимание к жизненному миру человека. Ощущение кризиса позитивизма, как подчёркивает
Н.В. Мотрошилова [7], было очень мощным, что порождало необходимость поисков новых подходов и новых смыслов познания разнообразных феноменов бытия, в том числе и религиозных с их
2 Метафизические мотивы можно наблюдать в хайдеггеровской онтологии, тесно связанной с аристотелевским пониманием сущности (см.: Marx, W. Heidegger und die Tradition / W. Marx. Stuttgart, 1961). Опора на метафизику сущности отчётливо просматривается в определении феномена, под которым понимаются структуры инди-видуированной экзистенции, обеспечивающие рецепцию бытия через раскрытие его смыслов (см.: Richardson, W. Heidegger: through phenomenology to thought / W. Richardson. The Hague, 1963).
специфическими характеристиками и ценностным потенциалом.
Одним из результатов таких поисков и попыток преодоления позитивизма на европейской почве стала феноменология (в первую очередь - феноменология религии).
Для феноменологии религии трактовка религиозного феномена в духе корреляции явления и сознания важна осмыслением глубинных оснований человеческой экзистенции. Указанная познавательная установка была нацелена на создание нового, сообразного предмету исследования дискурса, в основе которого полагались «расположенное общение» и «участное мышление». Исследователь помещался «внутрь» дискурса, что позволяло «вживаться» в изучаемое религиозное явление, максимально адекватно выстраивая его познание. В феноменологии религии стиралась грань между явлением и сущностью предмета и обнаруживались слитность являющейся сущности с потоком сознания, «самопроявляемость» сущности через феномен.
Данная исследовательская позиция связана с обозначением феномена как «само-себя-через-само-себя-раскрывающее». «Таким образом, феномен не есть предмет, существующий вне сознания, но он не есть и непосредственное составляющее сознания. Феномен создаётся, конституируется феноменологом для ясного, неискажённого переживания предмета в его сущности, первозданности» [8: 549]. Позиция познающего сознания перестаёт быть позицией неподвижного регистрирующего наблюдателя. Оно приобретает в определённой степени способность вхождения внутрь и взгляда изнутри, в то же время не переходя на внутреннюю позицию полной погруженности и полной идентификации с религиозным феноменом. Сходные идеи в рамках отечественной философской традиции можно найти в работах М. Бахтина (принцип «участ-ного мышления», позиция «находимости -вненаходимости»), С. Мейена («принцип сочувствия»), С. Хоружего («принцип участно-сти»).
Сложность религиозного феномена предполагает широкое использование принципа дополнительности. Он означает, что в насыщенном информационными возможностями мире одна религиоведческая теория должна учитывать другие религиоведческие подходы. Например, в психологии и феноменологии религии использование теоретических выводов К.-Г. Юнга сегодня дополняется религиоведческой компо-
нентой культурно-исторической психологии Л. Выготского; а феноменологическая теория «жизненного мира» Э. Гуссерля -феноменологией религии М. Шелера и т.д.
Феноменологическая методология, основанная на попытке увидеть религию такой, какой она представляется религиозному опыту отдельного человека, создаёт в рамках современных наук о религии почву для использования теологической традиции. Во «взаимодополнительности» научно-рефлексивного метода изучения религии и ее «трансцендентальных» толкований заключается общенаучная значимость герменевтической и экзистенциальной феноменологии, цель которых - понимание (интеллектуальное и экзистенциальное) внутренней сути религиозной жизни в целом и различных её аспектов в отдельности.
Средство такого понимания и истолкования - «диалогическое взаимодействие», основанное на доверии. Диалог как интерсубъектная деятельность способствует объективному постижению внутреннего мира религии в её «человекоразмерных» проявлениях. Если всякое познание осуществляется в диалоге (взаимодействие «Я и Ты», «Ты и Другой», «Я и Другой», «Я и Иной», «Ты и Иной»), то любая познавательная процедура предполагает связь познания и понимания [5: 59], причём понимания не столько как логико-методологической процедуры, сколько как «проникновения в другое сознание с помощью внешнего обозначения» [9: 5].
Если в классической науке предметность рациональности - это предметность объекта, данного субъекту в виде некоторой завершённой действительности, то предметность неклассической рациональности - динамичное отношение человека к реальности. В первом случае мы имеем предметность Бытия, во втором - предметность Становления, доступную для рефлексивного проникновения только Диалогу, поскольку конструктивное взаимодействие предполагает отношения диалога.
В качестве исходного принципа рационального подхода к миру современная наука рассматривает стремление к сознательному и ответственному поиску адекватных способов включения, вписывания «научного взгляда» в мир. То, что представляется рациональным в одном случае, перестаёт быть таковым в другом. Например, то, что представляется осознанно необходимым с точки зрения традиционного
здравого смысла, не является таковым в религиозной парадигме. И дело не только в моральных, эстетических и т.п. соображениях (хотя, конечно, они играют стимулирующую роль), но и в построении более масштабной познавательной модели «вписывания» религиозного человека/религиозной личности в мир, которая расширяет горизонт мироотношения. Подобный взгляд на рациональность даёт основу для перехода на позиции диалогического сознания.
При этом, чем уникальнее субъекты отношений, тем больше продуктивность диалога между ними зависит от осознания и принятия ими уникальности друг друга и тем больше их диалог приобретает характер феноменологического диалога1, основанного на интересе к Другому, на стремлении понять Его отличительные осо-бенности2 (в бахтинской парадигме «понимания» как исполнения человеческого существования в-мире-бытии) во всей полноте Его Бытия как Становления.
«Диалогическое взаимодействие» незаменимо и тогда, когда речь идет об использовании «чужого», «чуждого», «иного», «другого» опыта в целях получения более достоверных и глубоких представлений о том, с чем человек имеет дело в реальности3. Та-
1 В современных исследованиях феноменологический диалог понимается как диалог, не лишённый рациональности и научной обоснованности, но уважительно и толерантно относящийся к Другому как некоему феномену окружающего мира. Феноменологический диалог рассматривается в качестве альтернативы логическому диалогу; см.: Маркова, Л.А. Одна наука - один мир? / Л.А. Маркова // Науковедение. 2000. №1; Марков, Б.В. Понятие Чужого в компаративистских исследованиях // Б.В. Марков, В.Ю. Сухачев / Рабочие тетради по компаративистике. СПб., Вып. 3. 2001; Колесников, А.С. Философская компаративистика: Восток - Запад / А.С. Колесников. СПб., 2004.
2 Здесь уместно отнестись к феномену не как к чему-то типическому и постоянно повторяющемуся, а скорее как к чему-то резонансному и редкому.
3 Здесь мы сталкиваемся с классическим противоречием во взаимоотношениях феномена и опыта. Коренное отличие учения о феномене от трансцендентальной онтологии феномена заключается в том, что последняя стремится унифицировать пространство опыта, а «ошибки» и «отклонения» как проявления единичности и нетипич-ности выходят за рамки трансцендентальной, онтологически нейтральной концепции опыта. Но эта проблема сама по себе является самостоятельной исследовательской темой и заслуживает отдельного внимания.
кой опыт современному религиоведению и может дать теология, способствующая своеобразному «расширению сознания».
Понятия «расширение сознания», «горизонт сознания», «естественная установка сознания» являются отражением своеобразного «антропологического переворота» в европейской и отечественной религиозной философии конца XX - начала
XXI в. В этом контексте привлекательность феноменологии с методологической точки зрения объясняется тем, что она, сохраняя (хотя и в весьма модифицированном виде) основные завоевания классического периода развития науки, пытается по-новому решить поставленную ещё И. Кантом проблему отыскания «предельных» условий возможности обретения субъектом объективного опыта, объективного знания.
«Дихотомичность» современной феноменологии религии долгое время служила препятствием для широкого признания и ассимиляции феноменологических идей в среде позитивистски ориентированных религиоведов. Однако то же самое обстоятельство было расценено как достоинство феноменологической парадигмы, когда в связи с кризисом позитивистских и постпозитивистских установок в религиоведении исследователи религиозных феноменов были вынуждены обратиться к поиску альтернативных идеалов научности.
Под феноменологическим подходом к изучению религии следует понимать особый междисциплинарный подход, отличающийся рядом методологических особенностей и имеющий целью понимание (интеллектуальное и экзистенциальное) внутренней сути религиозной жизни в целом и различных её аспектов в отдельности. Данный подход предполагает расширение границ проникновения в область религиозного за счёт средств феноменологической интерпретации. На первое место выходит понимание человека как сложного противоречивого единства эмпирического и трансцендентального. При этом разные формы бытия наделяются «человекоразмер-ностью», что и гарантирует их адекватное и оптимально результативное понимание.
Такая характерная черта современной эпистемологии, как «человекоразмер-ность», в феноменологии выражена понятием «парадоксальность человеческой субъективности». В этой парадоксальности человек раскрывается как воплощённое сознание, имеющее фундаментальную
раздвоенность в своём отношении к миру и собственному бытию. Сознание человека, с одной стороны, направлено на вещи мира, а с другой - на поиск у этих вещей некоего универсального основания, понимаемого в качестве либо человеческого мышления, либо Божественного разума.
Парадоксальность человеческой субъективности, таким образом, реализуется как различие двух установок сознания. Одна из них, направленная на вещи мира, сопровождается нерелигиозной верой в реальность этих вещей, как если бы они существовали сами по себе. Другая (феноменологическая) направлена на происхождение вещей, наделение их смыслом и предназначением в той мере, как они явлены человеческому сознанию.
Суть феноменологической установки заключается в том, что сознание «удерживается» от каких-либо объективирующих суждений о «статусе реальности вещей». Оно больше озабочено смыслами того, что ему дано. Здесь парадокс выступает в явной форме: «с одной стороны, человек является частью мира, с другой стороны, он есть сознание, конституирующее мир» [10: 72]. Но смысл данного парадокса может быть понят и по-другому: любое исследование окружающего мира не будет полным, если человек сам не включён в него. В данном случае феноменология религии помогает лучше понять смысловые основания такого «включения».
В теологии указанный парадокс осознается как важная богословская проблема: «будучи составленным из души и тела (человек) по существу ограничен реальностями мира идей и чувственными реальностями, в то же время он сам определяет (артикулирует) эти реальности через его способность познавать интеллектуально и воспринимать с помощью органов чувств». В теологической традиции человека считают микрокосмом и посредником, являющим собой трансцендентального субъекта, обладающего способностью соотносить эмпирический уровень бытия с трансцендентальными смыслами творения. Посредничество между «чувственным» и идеальным в самом человеке стало возможным благодаря сообразности логоса человека с логосом твар-ности, общим источником которой является Логос - Слово Божие [11: 1 - 20].
Классические научные подходы в религиоведении исключают всякое его взаимодействие с теологией, которую в боль-
шой степени характеризует личностное измерение. Исключают они и всякое «экзистенциальное измерение» религиозного феномена. В результате сам религиозный феномен подвергается «натурализации», сводится к социальному функционированию человека, к его социобиологическо-му, социопсихологическому началу. При этом личностная основа веры и свобода ее выбора либо игнорируются, либо принижаются и сводятся до достаточно примитивного их истолкования. Между тем привлечение теологической аргументации при интерпретации парадокса человеческой субъективности было бы полезным, когда речь идет о различении природы человека и его ипостасности (личностности).
Сегодня, когда религия, как и наука, претерпевает существенные изменения, более широкое использование в современном религиоведческом знании методов «понимающего истолкования» не только оправданно, но и необходимо. А это предполагает переинтерпретацию любого опыта веры (в том числе и выраженного в теологической форме)1, без чего невозможно выйти на современный уровень научных представлений о природе и сущности религиозного феномена.
Литература
1. Лекторский, В.А. Эпистемология классическая и неклассическая / В.А. Лекторский. М., 2001.
2. Стёпин, В.С. Теоретическое знание: Структура, историческая эволюция / В.С. Степин. М., 2000.
3. Швырёв, В.С. Рациональность в спектре её возможностей. «Исторические типы рациональности». М., 1995.
4. Швырёв, В.С. Судьбы рациональности в современной философии / В.С. Швырев // Субъект, познание, деятельность: сб. науч. тр. М., 2002. С. 186 - 206.
5. Микешина, Л.А. Философия познания / Л.А. Микешина. М., 2002.
6. Микешина, Л.А. Наука, философия, культура: формы диалога и когнитивного взаи-
1 Необходимость внимания к современному
научно-философскому знанию и общекультурным достижениям современного православного богосло-
вия отметил митрополит Минский и Слуцкий Филарет; см.: Митрополит Минский и Слуцкий Филарет, Патриарший Экзарх всея Беларуси. Оценка
состояния и перспектив развития современного
православного богословия // Православное бого-
словие на пороге третьего тысячелетия: Москва,
7 - 9 февр. 2000 г.: сб. науч. ст. М., 2000.
модействия / Л.А. Микешина // Грани познания: наука, философия, культура в XXI в.: в 2 кн. М., 2007. Кн. 1. С. 9 - 61.
7. Соловьёв, В.С. Сочинение: в 2 т. / В.С. Соловьев. М., 1988.
8. Мотрошилова, Н.В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьёв, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов) / Н.В. Мотрошилова. М., 2006.
9. Современный философский словарь / Под общей ред. В.Е. Кемерова. М - Бишкек -Екатеринбург, 1996.
10. Рикёр, П. Герменевтика. Этика. Политика / П. Рикер. М., 1995.
11. Merleau-Ponty, M.. Sense et Non-Sense/
M. Merleau-Ponty. Evanston: Norhwestern
University Press, 1982.
12. Nesteruk, A. Humanity in the Universe: A Patristic Insight into Modern Cosmology / A. Nesteruk. Sourozh: A journal of Orthodox Life and Thought. 2002. 88.
Л.В. ЕСИПОВА ( Орёл)
КОНЦЕПЦИЯ ЛИЧНОСТИ В СВЯТООТЕЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ КАК ИСТОК ДЛЯ ФОРМИРОВАНИЯ БАЗОВОГО ТЕРМИНА РУССКОГО ПЕРСОНАЛИЗМА
Показано, что становление современного понятия «личность» и близкого ему по смыслу древнегреческого понятия «ипостась» происходило параллельно с появлением феномена личности. Первым этапом в этом процессе было святоотеческое богословие, противопоставившее безличному первоначалу мира греческой философии личностного Бога. Вследствие данных представлений о мире происходит перенесение личностных характеристик, относившихся исключительно к бытию Бога, на бытие единичных людей.
Для детального исследования концепции персонализма в русской религиозной философии начала XX в. необходимо выявить основные идейные истоки этой тематики. В концепции персонализма основным понятием является понятие «личность»; всё внимание философов-персона-листов направлено на выявление сущно-
сти личности, создание типологизаций личности, анализ взаимодействия личности и общества и т.д. При выявлении теоретических истоков русского персонализма начала ХХ в. необходимо проанализировать становление понятия и феномена личности. Формирование у русских мыслителей представлений относительно феномена личности происходит под воздействием святоотеческой традиции, общей для всей европейской философии, сформировавшейся в IV в.
Тринитарное богословие было причиной появления понятия «личность», близкого к современному значению. Отличие заключает в себе ряд моментов. Прежде всего, термин использовался исключительно при определении Божественной реальности и вследствие этого имел некоторые особенности в своем смысловом наполнении. Личностное начало отражало следующие аспекты: индивидуальное существование; индивидуальность, другими словами, отличие от других; единую сущность (т.е. принадлежность к одной общей реальности, что передавалось термином «усия») для всех личностей.
Вопрос о формировании концепции личности человека в IV в. до сих пор остаётся открытым. К решению данного вопроса можно подойти с двух взаимоисключающих позиций. Исходя из первой позиции, Отцы Церкви не занимались темой личности, поскольку в названный исторический период острее стояла проблема определения понятий для описания личностного существования Бога, с целью прекращения появления различных ересей (следовательно, тема личности человека была важна, но не столь актуальна). Исходя из второй позиции, вопрос личности был не просто второстепенным, но вообще, по мнению церковных деятелей, ненужным и не заслуживающим внимания. Обращение к христианской антропологии помогает найти ответ на поставленный вопрос. Антропология занималась поиском личностного начала не только в Божественной реальности, но и в человеческом бытии. Следствием данного поиска явилась проблема понимания человека как личности.
Чтобы понять, какое место исследование феномена личности занимает в христианской антропологии, обратимся к со-
© Есипова Л.В., 2008
