CC BY
33
К 160-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ В.С. СОЛОВЬЕВА
УДК 165.71
ББК 87.151+87.3(2)522-685
О ДВУХ МЕТАФИЗИЧЕСКИХ МОДЕЛЯХ И ФИЛОСОФИИ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЁВА
В.И. МОИСЕЕВ
Московский государственный медико-стоматологический университет, Старомонетный пер., д. 5, г. Москва,119017, Российская Федерация E-mail: [email protected]
Рассматриваются вопросы метафизики, в частности, такой её раздел, как логика Абсолютного. Излагаются основные положения логики Абсолютного с точки зрения двух крайних моделей - модели включения и модели смещения. В модели включения Абсолютное выступает как онтологический максимум (Транс-Абсолютное), включающий в себя всё. В модели смещения Абсолютное отождествляется с должным (Абсолютно-должное), которое смещено относительно сущего (актуально существующего). Утверждается, что в разные моменты времени и при решении тех или иных задач Соловьёв мог определять свою позицию в различных точках метафизического спектра, крайними позициями которого являлись указанные модели. С использованием методов логико-философского анализа даётся краткий обзор логико-философских исследований метафизики Владимира Соловьёва. Сделан вывод о важности использования описанных моделей Абсолютного для реконструкции наиболее полной метафизической концепции Владимира Соловьёва.
Ключевые слова: абсолютное, относительное, модель включения, модель смещения, метафизика, философская логика, логика всеединства, русская философия всеединства, неовсеединство, должное, сущее.
ON TWO METAPHYSICAL MODELS AND VLADIMIR SOLOVYOV’ PHILOSOPHY
V I. MOISEEV Moscow State University of Medicine and Dentistry,
5, Staromonetny per., Moscow, 119017, Russian Federation E-mail: [email protected]
The article is devoted to the questions of metaphysics, such as the section of logic of the Absolute. The basic features of logic of the Absolute are represented in terms of two opposite models - the inclusion model and the removal model. In the inclusion model the Absolute is suggested as an ontological maximum (Trans-Absolute), which includes everything. On the other hand, the Absolute is identified as something that should be in the removal model, which is displaced relatively the actual being. It is confirmed that in different moments of time and in solution of certain problems, Solovyov could determine his position at different points of metaphysical spectrum, the extreme positions of which were those two models. The methods of logical and philosophical analysis are used in the article, a brief overview of logical and philosophical studies of Vladimir Solovyov’s metaphysics is given. The conclusion about the importance of the described models for the complete reconstruction of the metaphysical concepts of Vladimir Solovyov is made.
Key words: Absolute, relative, the model of inclusion, the model of displacing, metaphysics, philosophical logic, logic of all unity, Russian philosophy of all unity, neovseedinstvo, actual being.
В начале 2000-х гг. в ряде работ1 нами была инициирована научно-исследовательская программа в области «логики всеединства» - логико-философской реконструкции основных концептов и идей русской философии всеединства. С тех пор эта линия, как представляется, в некоторой степени утвердилась и получила определённое признание. В рамках методологии логико-философской реконструкции те или иные рассуждения философов, представленные в соответствующих текстах, получают своё более логическое и структурное выражение. В стилистике основных определений логики всеединства выполнено и настоящее небольшое исследование, заостряющее внимание на важнейшем разделе философской логики, который условно можно обозначить как «логика Абсолютного». В рамках этого раздела исследуются отношения высшего источника синтеза («Абсолютного») и разного рода его условных определений («относительного»). Понимание подобных взаимосвязей всегда представляло повышенную трудность в рамках более структурных и рациональных подходов. С другой стороны, попытка более рационального прояснения этих отношений - одна из центральных задач метафизики Владимира Соловьёва. Ранее нами исследованы различные логико-философские аспекты метафизики Абсолютного в философии Соловьёва и вообще в русской философии всеединства [1, с. 75-99]. В предлагаемом исследовании мы хотели бы ещё раз обратиться к этой важной проблематике философской логики философии всеединства, оттенив в ней некоторый новый аспект в антиномических отношениях безусловного и условных начал.
Существует множество отдельных работ или разделов в разного рода исследованиях, как в нашей стране, так и за рубежом, в той или иной мере затрагивающих логико-философскую проблематику философии всеединства. В первую очередь следует назвать работы Ю.И. Левина, посвященные экспликации «структурного инварианта» философии В.С. Соловьева2.
К подобному же направлению исследований, связанному с экспликацией концептуальных оснований философии всеединства, можно в той или иной мере отнести работы множества авторов. Однако следует отметить, что все подобного рода исследования не ставят специальной цели экспликации логико-философских оснований русской философии всеединства, ограничиваясь отдельными аспектами указанной темы.
Например, в работе Л.Г. Антипенко «О воображаемой вселенной Павла Флоренского»3 проводится концептуальный анализ только идей П.А. Флоренского глав-
1 См., например: Моисеев В.И. Логика всеединства. М.: ПЕРСЭ, 2002 [1]; Моисеев В.И. Логика Добра. Нравственный логос Владимира Соловьева. М.: Эдиториал УРСС, 2004 [2].
2 См.: Левин Ю.И. Инварианты философского текста: Вл. Соловьев // Избр. труды. Поэтика. Семиотика. М., 1998. С. 676-742 [з].
3 См.: Антипенко Л.Г. О воображаемой вселенной Павла Флоренского // Послесловие к книге: Павел Флоренский. Мнимости в геометрии. 2-е изд. М.: Лазурь, 1991, С. 69-95 [4].
ным образом на материале его работы «Мнимости в геометрии». Автор проводит параллели между интуициями Флоренского и различными проблемами и подходами в современной математике и логике. В ряде работ Е.А. Сидоренко4 делается попытка выражения ряда логистических идей у Флоренского средствами современной неклассической логики. В работах французской исследовательницы Maryse Dennes5 затрагивается ряд проблем, связанных с идеями неаристотелевой логики в русской философии. Немецкий автор Frank Haney6 уделяет внимание анализу концепта актуальной бесконечности и его вариаций в философии Владимира Соловьева и Павла Флоренского. Подобный частный характер носят логико-философские исследования русской философии всеединства и у ряда других авторов.
Впервые в монографии «Логика всеединства»7 была поставлена и в определённой мере решена задача самостоятельного развития логико-философской реконструкции метафизики русской философии всеединства. Далее подобное исследование было продолжено в работе «Логика Добра»8 и в попытках дальнейшего развития логики всеединства как более структурного продолжения и развития русской философии всеединства в лице своего рода философии неовсеединства9.
Возвращаясь к проблематике логики Абсолютного, следует отметить, что в её центре находится антиномия «Абсолютное есть и не есть». Разрешение этой антиномии выражается в утверждении одной из двух крайностей: либо Абсолютное уже существует, но тогда, приемля в себя всё (в том числе, зло), оно оказывается не вполне добрым; либо, если Абсолютное совпадает с добром, оно не может вполне существовать (поскольку мир во зле лежит). Ниже предлагается такая трактовка антиномии Абсолютного, согласно которой само время оказывается своеобразным разрешением этой антиномии, трансформируя бытие внутри всеприемлющего Абсолютного от максимального разделения добра (должного) и реальности (сущего) до максимального их совпадения. Как нам представляется, подобное разрешение антиномии Абсолютного крайне важно для понимания метафизики Владимира Соловьёва, особенно в тех её наиболее оригинальных для русского мыслителя разделах, которые были связаны с концептами Софии и становящегося Абсолютного.
В метафизике Владимира Соловьёва мы находим две фундаментальные модели отношения абсолютного и относительного бытия. С одной стороны, бытие условное и относительное есть некоторая умалённая часть бытия абсолют-
4 См., например: Сидоренко Е.А. Логистика и теодицея: идеи немонотонной и паранепроти-воречивой логики у П. Флоренского // Вопросы философии. 1997. № 5. С. 157-166 [5].
5 См.: Dennes Maryse. Husserl-Heidegger: influence de leur oeuvre en Russie. Paris: EHarmattan, 1998 [6].
6 См.: Haney Frank. Pavel Florenskij - tradition und moderne // Studies in East European Thought. 2001. № 53 (4). Р. 285-306 [7] .
7 См.: Моисеев В.И. Логика всеединства. М.: ПЕРСЭ, 2002.
8 См.: Моисеев В.И. Логика Добра. Нравственный логос Владимира Соловьева. М.: Эдитори-ал УРСС, 2004 [2].
9 См.: Моисеев В.И. Логика открытого синтеза: в 2 т. Т. 1. Структура. Природа. Душа. Кн. 1-2. -СПб.: ИД «Мiръ», 2010 [8, 9]; Моисеев В.И. Человек и общество: образы синтеза. В 2 т. Т. 1-2. -М.: ИД «Навигатор», 2012 [10, 11].
ного. Такого рода отношение можно обозначить в качестве модели включения в отношениях абсолютного и относительного. С другой стороны, относительное бытие оказывается как бы смещённым в сторону от границ абсолютного бытия, частично пересекается и частично выходит за его границы - такую модель отношений можно было бы обозначить как модель смещённого бытия (модель смещения). До сих пор, насколько нам известно, никто не выделял специально отношение этих двух моделей в метафизике Соловьёва и не рассматривал их диалектику при построении им полной версии философии всеединства. В то же время указанные две модели и их антиномизм составляют самую сердцевину его философской логики и представляют самое важное и новое решение в трактовке абсолютного бытия. В связи с этим хотелось бы далее развить определения указанных двух моделей и более чётко прояснить их роль в диалектической метафизике русской философии всеединства.
В первую очередь коснёмся определений модели включения. Такой моделью предполагается, что Высшее Начало есть некий «абсолютный максимум» бытия, в отношении к которому всё суть его аспект или часть. Именно в этой манере Соловьёв рассматривает природу Абсолютного в «Философских началах цельного знания» и в «Критике отвлечённых начал», когда речь заходит о таком образе Абсолютного, который антиномически соединяет в себе Абсолют-ное-всё и Абсолютное-ничто. Например, Соловьёв пишет: «... для того чтобы быть от всего свободным, нужно иметь над всем силу и власть, то есть быть всем в положительной потенции или силой всего» [12, с. 231].
Такое Абсолютное по праву можно было бы назвать термином Транс-Абсо-лютное. В отношении к нему всё окажется в состоянии подчинения и выражения его природы, даже крайние состояния небытия. Ничто не может выйти за границы Транс-Абсолютного, превысить его природу, но также верным является и то, что природа такого Абсолютного не вполне тождественна только добру, истине и красоте. Коль скоро нечто недолжное находит своё выражение в Транс-Абсолют-ном, то сам принцип недолжного составляет часть такого Абсолютного.
В то же время, находя внутри себя вместилище для всякого условного бытия, Транс-Абсолютное находит ему место, всегда подобающее природе данного начала. Если, например, нечто злое выступает аспектом Транс-Абсолютного, то только таким аспектом, который выражает именно природу зла, т.е. нравственного антибытия. Злое, входя в состав Транс-Абсолютного, не становится от этого добрым, но входит именно как злое, заполняя отведённое для зла место в составе транс-бытия. Вот почему злое бытие продолжает «болеть» в составе абсолютного даже на его уровне, побуждая его природу к преодолению зла не объявлением его природы иллюзией, но реальной борьбой со злом даже на самых высших этажах бытия.
Отсюда же следует понимать, что вхождение, например, зла в состав ТрансАбсолютного не означает отмены доброй природы этого Абсолютного. Злу даётся место именно как злу, чтобы опознать его природу и бороться с ним. Но для этого первообраз зла должен быть некоторым образом введён в состав абсолютного бытия. Однако введён не как нечто вуалирующее природу зла, но как вполне и окончательно её проявляющее. Поэтому Транс-Абсолютное даёт мес-
то злу в своём составе лишь настолько, насколько зло должно быть опознано и насколько с ним должна вестись непримиримая борьба. Парадокс состоит в том, что негативное отношение ко злу и все формы борьбы с ним есть также некоторый вид отношения ко злу и включение в некоторую объемлющую с ним систему. Однако объемлемость эта не должна заменять природу зла на природу добра, не должна объявлять зло иллюзией и превращать его в добро. Зло должно войти в природу Транс-Абсолютного именно как зло, в том числе вся должная полнота отношений с ним, вплоть до окончательного искоренения. Однако вся история борьбы со злом, в том числе те этапы, когда зло продолжало быть и даже господствовать над добром, также должна войти в сверхпространствен-ную полноту бытия Транс-Абсолютного.
Транс-Абсолютное являет себя как образ воина света, который не просто должен служить добру, но и вполне постигать природу зла, чтобы уметь понимать его методы борьбы и обладать способностью побеждать в этой борьбе. Способность встать на точку зрения зла оказывается в этом случае одним из необходимых условий победы над злом. В то же время такого рода способность ан-тибытийной эмпатии не должна выходить за границы лишь понимания (воспроизведения в некоторой неполной онтологической степени), не должна приводить к полному отождествлению со злом.
Представляется, что именно такое понимание природы Транс-Абсолютно-го является источником очень яркого активизма Владимира Соловьёва. Как известно, он не слишком любил буддистские мотивы нирваны и непротивления злу и всегда был очень деятельным человеком, подлинным воином света, рыца-рем-монахом, по известному определению Александра Блока. Такой активизм иногда не позволял ему увидеть некоторые менее выраженные метафизические структуры, например, он не заметил определения 4-го элемента нравственного базиса - должного состояния невозмутимости в отношении к несоизмеримому, как это было замечено в «Логике добра»10.
Итак, подводя первоначальный итог в определениях модели включения, можно сделать вывод, что любое состояние условного бытия должно найти свой эквивалент в природе Транс-Абсолютного, но подобный эквивалент должен сохранить всю полноту качественного определения условного бытия как такового, не трансформируя её в нечто иное11. В этом смысле Транс-Абсолютное вполне феноменологично (и в этом, по-видимому, лежат истоки феноменологии Соловьёва, что многие исследователи отмечали в связи с рядом его работ, особенно в связи с его гносеологией). Подобно тому, как в стихии чистого сознания всякое состояние сознания должно предстать как феномен, сохраняя свою непосредственную данность, нечто подобное происходит со всякими видами условного
10 См.: Моисеев В.И. Логика Добра. Нравственный логос Владимира Соловьева. С. 103.
11 В противном случае, если бы Абсолютное включало в себя не начало Х, но нечто иное, то что включало бы в себя именно Х? Тогда пришлось бы предположить, что, кроме Абсолютного, есть нечто большее, что невозможно.
бытия в стихии транс-бытия. Здесь нет никакого третьего состояния «по ту сторону добра и зла», в котором и добро, и зло превращаются в нечто иное. Вот откуда, по-видимому, проистекает важный исток неприятия Соловьёвым ницшеанской метафизики. Во всеразличающей ткани транс-бытия одинаково соприсутствуют и добро и зло, и именно как таковые, во всей полноте и противопоставленности своих определений. Даже самые сильные противопоставления и несовместимости всё равно есть некие многоединые комплексы отношений, которые как таковые и держатся природой транс-бытия. Не нужно эти комплексы подменять чем-то иным, но в них самих нужно лишь увидеть фоновый момент особых видов борческих единств. В то же время момент единства в таких комплексах не должен заменять собою господствующий момент борьбы, как это делается в ряде восточно-ориентированных версий метафизики.
Следует также подчеркнуть, что в ряде случаев для оппозиционных полярностей в самом деле может существовать некоторый (п+1)-й план бытия, в котором п полярностей находят своё высшее примирение и трансформацию. Проблема лишь в том, что такое (п+1)-е состояние всё равно окажется несовместимым с тем комплексом несовместимых п полярностей, который существовал до достижения слияния. Но всё, что когда-либо было или могло быть, продолжает быть всегда, на своём месте - в составе пространственно-временного транс-бытия. Поэтому в нём лишь феноменологически рядом окажутся лежащими состояния несовместимости и слияния п полярностей, и последнее уже не сможет стать всей полнотой бытия. Только феноменологическая природа Транс-Абсолютного, которая всегда «по сю сторону» всего, способна вместить в себя всё без остатка.
Следует также понять, что Транс-Абсолютное не есть некая простая рядо-положенность всего, некая онтологическая окрошка бытия. Поскольку всё пронизано сквозящей транс-структурой, в том числе борчески соединяющей в себе несоединимое, то и природа транс-бытия представляет собою некую феноменологическую транс-структуру. Но она всегда богаче простого синтеза начал и представляет собою такие формы транс-единения, которые способны продолжаться и в несовместимостях и сохранять всё многообразие, в том числе, теофанически разорванного бытия.
В терминах теологических обозначений транс-бытие ближе к тотально ката-фатической стилистике, утверждающей в отношении к Абсолютному все предикаты, в том числе несовместимые. Но катафатика и апофатика сольются, если отрицательное предицирование понимать как частный случай расширенно утвердительного предицирования. Если отрицание предиката Р, то есть не Р, обозначить через новый предикат Q, то отрицание Р будет лишь утверждением Q. Так феноменологически вбираются в природу Транс-Абсолютного и аффирмации, и нега-ции из разных богословских традиций. В то же время они не обязательно примиряются здесь, но входят во всей полноте, в том числе, своих несовместимостей.
Переходя к описанию второй модели - модели смещения - в отношениях абсолютного и относительного бытия, следует отметить, что здесь речь идёт о более знакомом и простом образе Абсолютного - Абсолютном как абсолютнодолжном, т.е. о некотором должном бытии, которое представляет собою «сово-
купность всех совершенств» - добра, истины и красоты. В то же время стихия условного бытия предстаёт не вполне совпадающей с этим должным бытием, оказываясь как бы отчасти пересекающейся (на меру уже воплощённого должного), отчасти выходящей (на меру невоплощённого должного) за границы должного бытия. Эту сферу можно обозначать термином «сущее», имея в виду не аристотелевский, но, скорее, нравственный смысл, выражаемый оппозицией «сущее - должное». Сущее - то, что есть. Должное - то, что должно быть. И сущее как бы смещено, выступает как «смещённое бытие» относительно сферы должного (см. рисунок).
Сущее Должное
Отношения должного и сущего
В силу своей смещённости, в сущем можно выделить две области относительно должного: 1) та часть сущего, которая выходит за границы должного, предстаёт как недолжно-сущее, т.е. та сфера реально существующего, которая не воплотила в себе определения должного, например, злое, безобразное и ложное; 2) область пересечения сущего и должного (должно-сущее), т.е. та сфера бытия, в которой воплощены определения должного (отчасти реализованные истина, добро и красота).
Аналогично в должном можно выделить: 1) область реализованного должного (должно-сущее) и 2) сферу ещё не получившего своего воплощения должного (несуще-должное).
В связи с выделением сфер сущего и должного возникает тема времени и развития. Начало времени характеризуется максимальным разведением сфер сущего и должного, когда максимальны области недолжно-сущего и несуще-должного и минимально бытие должно-сущего. Развитие как бытие становящегося абсолютного выражается в постепенном сближении сфер сущего и должного, уменьшении областей недолжно-сущего и несуще-долж-ного и возрастании меры должно-сущего. В этом и заключена вся драма мирового процесса развития.
В более простом варианте можно предполагать, что сфера должного фиксирована и развитие выражается лишь в смещении сферы сущего, которое всё более сближается с должным. В более сетевом варианте развития можно представить, что и должное отчасти меняется под влиянием воплощения, так что не только сущее движется к должному, но и обратно.
Области должного и сущего, этапы их отношений в процессе развития - всё это входит как таковое в состав Транс-Абсолютного. Поскольку двуединство должного и сущего выступает в качестве финала мирового развития, то такого рода состояние (сначала данное потенциально, а затем всё более актуализирующееся) выступает своего рода глобальным аттрактором (центром притяжения) всех процессов мирового развития. Именно в этом двуединстве должно-сущего в максимальной степени реализует себя природа Транс-Абсолютного. В связи с этим можно предполагать своеобразный онтологический градиент, разлитый по всему транс-бытию и направленный в сторону должно-сущего. Именно этим градиентом хотя и сохраняется в составе транс-бытия всё онтологически возможное, но и одновременно упорядочивается по мере своей близости или дальности от максимума должно-сущего. В такой максимальности реализует себя наибольшая самость Абсолютного, здесь находится как бы центр само-бытия Транс-Абсолютного. Все иные области транс-бытия оказываются более инобы-тийными. Но и само-, и ино-бытие - это лишь те или иные грани всеприемлю-щего полно-бытия Транс-Абсолютного.
Смысл бытия заложен в движении от минимума к максимуму должно-сущего. Здесь разворачивается весь жизненный цикл становящегося абсолютного, который приводит к перераспределению актуального бытия (сущего) в составе Транс-Абсолютного. От актуализации максимума недолжно-сущего и не-суще-должного происходит переход к актуальной представленности должно-сущего. Хотя транс-бытие сохраняет в себе все прошлые состояния развития, они даются в снятом онтологическом виде, как потенцированное бытие, в то время как подлинное изменение касается перераспределения актуального бытия. Центр актуализации начинает смещаться и в итоге совпадает с должно-сущим.
Имеет ли с этой точки зрения смысл зло и вообще всё недолжно-сущее?
Здесь вновь легко попасть в ловушку «по ту сторону добра и зла». Хотя до некоторой степени зло может быть понято (осмыслено), оно в своей подлинности имеет смысл не «дальнего добра», но именно зла - той силы отталкивания от должного, которая является возможным следствием начала бытия во времени. Бытие времени, в силу всеприемлющей феноменологической природы ТрансАбсолютного, проникает в природу самого Абсолютного, особенно на уровне становящегося абсолютного. Входя в природу Абсолютного, время выражает его определение как бытия динамического и растущего. Для самого Абсолютного стоит задача перерасти самого себя и в конечном итоге усилить себя во времени. Но чтобы пойти времени, нужно иметь начало, конец и переход от первого ко второму. В противном случае транс-бытие не сможет усилиться через рост - актуализацию должного, трансформацию его из несуще-должного в должно-сущее. В порыве темпорального самопревышения Абсолютное рождает пространство времени с моментом необходимого отталкивания от себя-прежне-
го и притяжения к себе-будущему, где момент отнесения первого ко второму рождает топос недолжного. Так порождается момент недолжного и сущего - в просвете между двумя темпоральными состояниями Транс-Абсолютного. В глубинах неопределённого сущего возникает, в том числе, потенциал недолжно-су-щего, который может быть реализован в ряде онтологических фрагментов ТрансАбсолютного. Но даже возникнув, недолжно-сущее от этого не становится должным, оно входит в систему транс-бытия именно как недолжное и играет свою роль «серьёзно и сердито».
Сущее в силу способности принять в себя и природу должного, и природу недолжного приобретает момент внутренне неопределённого характера. По-видимому, вся полнота определений сущего - как становящегося абсолютного -выражалась Владимиром Соловьёвым в метафизическом концепте Софии, 4-й ипостаси Абсолютного, принципа вечной женственности. Отсюда проистекают двойственные трактовки этого концепта. Здесь и бесконечные высоты должного и должно-сущего («София небесная»), и не менее бесконечные бездны падения в недолжное и недолжно-сущее («софия земная»). Здесь же и некоторая неопределённость в отношении к дихотомии «должного - недолжного».
С точки зрения описанных моделей включения и смещения мы можем пытаться решать и проблему бытия Абсолютного («бытия бога»). Если под «богом» иметь в виду совокупность всех совершенств, реализованных в сущем, то такого «бога» не может быть до конца мирового развития12. Через становление Абсолютное транс-развивается, постепенно перенося свой центр актуальности из недолжного в должное, достигая максимального должно-сущего. В этом смысле «сам бог растёт», проживая драму развития. И, например, в настоящий момент, когда, по-видимому, ещё очень далеко до финала мирового развития, бог не вполне существует и не вполне «взрослый». Он как бы сам транс-учится, усиливает абсолютное сознание и разум через ход мировой эволюции. В каждом сотворённом существе дан момент его воли, и действия сотворённых существ перед лицом реальной онтологической бездны недолжного - это не иллюзия предопределённого спектакля мирового режиссёра, но реальная борьба, которая может и не получиться. По-видимому, ход развития предопределён только на самом высоком уровне становящегося абсолютного. Что же касается малых миров, то в них становление имеет тем меньший характер положительного предопределения, чем меньше их онтологический масштаб13. Отсюда, по-видимому, проистекает столь обострённое чувство мирового зла, которое было присуще Владимиру Соловьёву особенно в конце жизни, и столь борческий дух его духовной натуры.
В то же время Транс-Абсолютное существует всегда, лишь меняя во времени сферу своей актуализации (сущего), постепенно перераспределяя её от мень-
12 В философии Эриугены такое понимания бога соответствует 4-й природе (несотворённое и нетворящее бытие). См.: Эриугена Иоанн Скотт. Перифюсеон, или о разделении природы // Вопросы философии. 2000. № 1. С. 147-160 [13].
13 См. об этом подробнее: Моисеев В.И. Логика всеединства. С. 162-163.
шего должного к большему. Но определения такого Абсолютного не совпадают с максимумом всех совершенств (должным), выступая как феноменологически восприемлющая всё транс-структура, имеющая в должном лишь центр своего само-бытия.
Описав представленные выше модели включения и смещения, следует отметить, что часто Владимир Соловьёв был близок в решении логики Абсолютного к модели смещения, отождествляя Абсолютное со сферой должного и приписывая ей определения сущего ещё до финала мирового развития. Это выражено уже в определении Абсолютного как Сущего-Всеединого, Абсолютно-сущего, в возможности реализации теократии в ближней исторической перспективе.
В то же время особенно в последний период своего творчества Соловьёв стал усиленно ощущать природу зла и сопротивления материи идее, в связи с чем в его творчестве определения модели включения и интуиции Транс-Абсо-лютного приобретают особую значимость, хотя эти образы были присущи со-ловьёвскому творчеству всегда, начиная с антиномической диалектики Абсолютного в «Философских началах цельного знания» и заканчивая «Тремя разговорами» и «Краткой повестью об антихристе».
Как представляется, две описанные модели выражают два крайних полюса некоторого метафизического спектра, который важен при понимании всей полноты метафизических исканий великого русского философа.
Список литературы
1. Моисеев В.И. Логика всеединства. М.: ПЕРСЭ, 2002. 415 с.
2. Моисеев В.И. Логика Добра. Нравственный логос Владимира Соловьева. М.: Эдито-риал УРСС, 2004. 400 с.
3. Левин Ю.И. Инварианты философского текста: Вл. Соловьев // Избр. труды. Поэтика. Семиотика. М., 1998. C. 676-742.
4. Антипенко Л.Г. О воображаемой вселенной Павла Флоренского // Послесловие к книге: Павел Флоренский. Мнимости в геометрии. 2-е изд. М.: Лазурь, 1991, C. 69-95.
5. Сидоренко Е.А. Логистика и теодицея: идеи немонотонной и паранепротиворечивой логики у П. Флоренского // Вопросы философии. 1997. № 5. С. 157-166.
6. Dennes Maryse. Husserl-Heidegger: influence de leur oeuvre en Russie. Paris: L’Harmattan, 1998. 334 p.
7. Haney Frank. Pavel Florenskij - tradition und moderne // Studies in East European Thought. 2001. № 53 (4). Р. 285-306.
8. Моисеев В.И. Логика открытого синтеза: в 2-х т. Т. 1. Структура. Природа. Душа. Кн. 1. СПб.: ИД <^ръ», 2010. 744 с.
9. Моисеев В.И. Логика открытого синтеза: в 2-х т. Т. 1. Структура. Природа. Душа. Кн. 2. СПб.: ИД <^ръ», 2010. 743 с.
10. Моисеев В.И. Человек и общество: образы синтеза. В 2-х т. Т. 1. М.: ИД «Навигатор», 2012. 711 с.
11. Моисеев В.И. Человек и общество: образы синтеза. В 2-х т. Т. 2. М.: ИД «Навигатор», 2012. 759 с.
12. Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т. 2. 2-е изд. М.: Мысль, 1990. С. 140-288.
13. Эриугена Иоанн Скотт. Перифюсеон, или о разделении природы // Вопросы философии. 2000. № 1. С. 147-160.
References
1. Moiseev, VI. Logika vseedinstva [Logic of All Unity], Moscow: Perse, 2002, 415 p.
2. Moiseev, VI. Logika Dobra. Nravstvennyy logos Vladimira Solov'eva [Logic of Good. Moral Logos of Vladimir Solovyov], Moscow: Editorial URSS, 2004, 400 p.
3. Levin, Yu.I. Invarianty filosofskogo teksta: Vl. Solov'ev [Invariants of Philosophical Texts:Vl. Solovyov], in Izbrannye trudy. Poetika. Semiotika [Collected works. Poetics. Semiotics], Moscow, 1998, pp. 676-742.
4. Aitipenko, L.G. O voobrazhaemoy vselennoy Pavla Florenskogo [On Imaginary Universe of Paul Florensky], in Posleslovie k knige:Pavel Florenskiy. Mnimosti vgeometrii [Afterword to the Book: Pavel Florenskiy. Imaginaries in Geometry], Moscow: Lazur, 1991, pp. 69-95.
5. Sidorenko, E.A Logistika i teoditseya: idei nemonotonnoy i paraneprotivorechivoy logiki u Pavla Florenskogo [Logistics and Theodicy: the Ideas of Non-monotonic and Para consistent Logic in Florensky’s Works], in Voprosy filosofii, 1997, no. 5, pp. 157-166.
6. Dennes, M. Husserl-Heidegger: influence de leur oeuvre en Russie. Paris: LHarmattan, 1998, 334 p.
7. Haney, F Pavel Florenskij - tradition und moderne, in Studies in East European Thought, 2001, no. 53 (4), pp. 285-306.
8. Moiseev, VI. Logika otkrytogo sinteza v 2 t., 1.1, kn. 1. Struktura. Priroda. Dusha [Logic of Open Synthesis in 2 vol., vol. 1, book 1. Structure. Nature. Soul], Saint-Petersburg: ID «Mir», 2010, 744 p.
9. Moiseev, VI. Logika otkrytogo sinteza v 2 t., 1.1, kn. 2. Struktura. Priroda. Dusha [Logic of Open Synthesis in 2 vol., vol. 1, book 2. Structure. Nature. Soul], Saint-Petersburg: ID «Mir», 2010, 743 p.
10. Moiseev, VI. Chelovek i obshchestvo: obrazy sinteza v 2 t., 1.1 [Man and Society: Synthesis Images in 2 vol., vol. 1], Moscow: ID «Navigator», 2012, 711 p.
11. Moiseev, VI. Chelovek i obshchestvo: obrazy sinteza v 2 t., t. 2 [Man and Society: Synthesis Images in 2 vol., vol. 2], Moscow: ID «Navigator», 2012, 759 p.
12. Solovyov, VS. Filosofskie nachala tsel’nogo znaniya [Philosophical Principles of Integral Knowledge], in Solovyov, VS. Sochineniya v 2 t., t. 2 [Works in 2 vol., vol. 2], Moscow: Mysl’, 1990, pp. 140-288.
13. Scotus, E.I. Perifyuseon, ili o razdelenii prirody [Periphyseon, or About Nature Division], in Voprosy filosofii, 2000, no. 1, pp. 147-160.
