CC BY
28
ПУБЛИКАЦИЯ
Франсиско Суарес
О ДУШЕ РАССУЖДЕНИЕ IX Об интеллектуальной способности
Вопрос 1.
Имеет ли интеллект адекватный предмет познания и каков он
1. Этот вопрос в значительной мере связан с последующими, где мы в деталях рассмотрим то, что познается нашим разумом; однако мы не можем оставить этот вопрос без внимания, не изменив порядку нашей науки, и потому кратко исследуем его.
Первый аргумент против. Отрицательный ответ кажется истинным: если бы у него был такой предмет, то это было бы сущее, но это не так. Доказательство меньшей посылки в том, что сущее — предмет ангельского интеллекта, следовательно, не человеческого. Вывод верен, потому что разум человека, будучи менее совершенной способностью, должен иметь менее универсальный объект; и потому что, если бы это было не так, разум ангела и разум человека были бы одного и того же вида, ибо у них был бы один объект.
2[-й аргумент]. Сущее — предмет метафизики, следовательно, не объект интеллекта: иначе способность и один из ее навыков (habitus) имели бы один и тот же адекватный предмет, что выглядит неподобающим.
3[-й аргумент]. Интеллект и воля имеют один и тот же предмет, так как все, что мыслит интеллект, может любить воля; следовательно, сущее настолько же является предметом воли, насколько предметом интеллекта; следовательно, сущее не может быть предметом интеллекта. В самом деле, его предмет должен быть отличным от предмета воли.
[В этом вопросе] Св. Фома полагает, что предметом человеческого интеллекта является чтойность материальной вещи. Так говорится в 1-й части, 12-м вопросе, 4-м пункте; и в 84-м в[опросе], 7-м п[ункте]; 85-м в[опросе], 1-м п[ункте «Суммы теологии»]; Каэтан в тех же местах1, Капреол в 1-й ч[асти], 2-м р[ассуждении], 1-м в[опросе]. Это мнение оспаривает Скот в 1-й [части], 3-м р[ассуждении], 3-м в[опросе], говоря, что предмет нашего интеллекта есть сущее, взятое с точки зрения истинности (ens inquantum verum).
2. Первый выводтаков: Все, что обладает какой-либо сущностью (entitas), может познаваться нашим разумом.
Этот вывод разделяется всеми и устанавливается как опытным путем, так и по индукции, поскольку наш интеллект познает Бога, ангелов и материальные вещи, а в них и акциденции, и сущности; и т. д.
Также интеллект может познавать все умопостигаемое (intelligibile): ведь умопостигаемое и интеллект соответствуют друг другу (intelligibile et intellectus adae-quantur); впрочем, то, что имеет сущность, является умопостигаемым; и т.д.
Н аконец, это относится к душе, обособленной от тела. Она познает Бога в его сущности, ангелов и т. п.
3. Второй вывод: Адекватный предмет нашего интеллекта самого по себе — сущее как таковое (ens ut sic).
Это очевидно из сказанного выше: область адекватного предмета есть все то, к чему может прилагаться способность; но интеллект может познавать все, что находится в области сущего; следовательно [и т.д.]:
Однако с п р о с я т, включает ли это самое сущее, что является адекватным предметом интеллекта, сущие разума (entia rationis)? Некоторые утверждают это в силу того приведенного довода, что адекватный предмет должен охватывать все, что познает способность, а интеллект познает сущие разума; — иначе он, познавая их, познавал бы не свой предмет.
4. Третий вывод: Сущие разума не содержатся непосредственно в области сущего, которое является адекватным предметом разума.
Доказательство. Предмет [, соответствующий некоторой] способности[,] должен быть каким-либо образом единым с точки зрения формального понятия, в которое должно включаться все относящееся к предмету этой способности; но реальное сущее и сущие разума в реальности не имеют такого единого формального понятия; в силу этого сущее как общее для обоих не может быть адекватным предметом для интеллекта, поскольку они едва ли имеют большее единство, чем единство словесное.
И, отвечая на довод против, я согласен, что когда мы выдумываем и некоторым образом познаем сущие разума, то берем их всегда в связи с реальными сущими, как, например, лишенности — в отношении к свойству (privationes per habitum), о чем говорит Аристотель в кн[иге] 3, гл[аве] 62.
Кроме того, как удачно заметил св. Фома в «Вопр[осах о чем угодно]», [вопрос]
11, 2-й п[ункт], все, что познается, познается как оно есть; но сущие разума сами по себе суть не что иное, как лишь видимости сущих; поэтому они должны познаваться через истинные сущие3 или через соотнесенность с ними. Также не все, что познается интеллектом или некоторой способностью, должно само по себе и непосредственно входить в его предмет; достаточно того, чтобы оно каким-либо образом подчинялось ему или соотносилось с ним, как мы неоднократно говорили применительно к свойствам (sicut in habitibus saepius diximus) и, в той же связи, к чувствам. Отсюда следует, что предмет интеллекта есть истинное реальное сущее, и все, что познается интеллектом, должно либо быть, либо выглядеть таковым (debet esse tale, vel fingi quasi tale). Ниже мы сформулируем сходные утверждения по поводу воли.
5. Четвертый вывод: Соразмерным предметом (objectum proportionatum) человеческого интеллекта в его естественном состоянии является чувственная, или материальная, вещь.
Доказательство. Действительно, наша душа в ее естественных условиях должна находиться в теле как его форма; из чего следует, что к сущности нашего интеллекта относится познание через виды (species), получаемые от чувств; следовательно, сам по себе он должен познавать только чувственные вещи как соразмерные себе (proportionatas). Вывод верен, потому что только от таких вещей он может
получать виды посредством чувств, поскольку только эти вещи впечатывают (im-primunt) виды в сами чувства; а ведь соразмерен интеллекту тот предмет, который может познаваться им через его собственный вид.
Таково мнение св. Фомы в месте, цитировавшемся выше, и Аристотеля, в этом смысле [рассуждающего] в т[ексте] 104, где он говорит, что наш интеллект воспринимает чтойности чувственных вещей, и в гл[авах] 7 и 85, где он замечает, что мы постигаем умом то, что нам предъявляется в чувственных образах. Это является общепринятым, включая даже мнение самого Скота в 4[-й части], р[ассуждении]49, в[опросе] 11.
6. Но могут спросить, что мы понимаем под именем чувственных вещей: только ли чувственные акциденции или также материальную субстанцию, которая подлежит им.
Однако? поскольку этот вопрос будет исследован ниже, скажу, что нечто может называться соразмерным нашему интеллекту д в о я к о.
Первым способом, когда [нечто] может познаваться посредством собственного вида, который ясно представляет его; и этим способом только чувственные акциденции сами по себе соразмерны нашему познающему интеллекту.
Вторым способом вещь может называться соразмерной, когда может быть познана нашим разумом ее чтойность (potest quidditative cognosci ab intellectu nostro),— хотя бы через ее адекватные следствия; и в этом смысле материальная субстанция также соразмерна нашему интеллекту.
Доказательство этих утверждений будет дано в последующих [разделах]6.
Но могут в о з р а з и т ь: Наш разум — духовный; поэтому материальная вещь не может быть ему соразмерной.
О т в е т и м: Правда, он духовный, но является способностью души, которая есть форма тела; поэтому с телесной стороны он только телесные вещи постигает как соразмерные себе; а со стороны своей духовной [природы] может постигать их духовно.
7. На первый аргумент в начале [этого вопроса] ответим, что разум человеческий и ангельский принадлежат к одной и той же степени способностей и в ней различаются большей или меньшей степенью совершенства. Это дал понять св. Фома в 1-й ч[асти], 79-м в[опросе], 8-м п[ункте], 1-м подп[ункте], и поэтому по степени универсальности предмета между ними нет различия.
8. Каким образом различаются разум ангела и разум человека. Требуется, однако, ответить на вопрос о том, как различаются эти способности.
Одни утверждают, что эти способности различаются не по виду, а как свойства, проистекающие из разных сущностей. Это различие, которое обычно встречается между чувствами человека и животного; так считает Альберт [Великий], [в] предпоследней главе 1[-й части «Комментария на книги Аристотеля»], этому следуют Каэтан в 3[-м пункте] 76[-го вопроса] 1[-й части «Комментария на “Сумму теологии” св. Фомы»], Сильвестр из Феррары в гл[аве] 94 2[-й части «Комментария на “Сумму против язычников”»], Каэтан Тиенский в т[ексте] 9 2[-й части «Комментария на книги] “О душе”».
Но мне не нравится этот аргумент: ведь эти способности являются свойствами сущности лишь постольку, поскольку являются способностями; следовательно, если эти способности не различаются по виду как таковые, то не различаются и как свойства.
Спросят: пусть даже как свойства — к какому виду качества они относятся? Не иначе, как к первому. Следовательно, нет никакого различия.
Далее, эти способности как таковые суть акциденции, причем не общие, а собственные; следовательно, как способности они должны быть свойствами; следовательно, рушится различие.
Наконец, если мы берем эти способности в их собственных сущностях, не обращая внимания на то, от этой или иной сущности они происходят, я спрашиваю: принадлежат они к одному и тому же виду или нет? Если они одного вида, то они не изменятся [по виду] в зависимости от того, в каком субъекте пребывают. Если же они разных видов, то и в качестве способностей будут различными.
Итак, я полагаю, что здесь нет никакого различия, но все способности, которые как способности принадлежат одному виду, не различаются и как свойства.
Об ангельском и человеческом разуме Скот в последнем в[опросе] 1[-го рассуждения] 2[-й части], кажется, утверждает, что они — одного вида. Но это не выглядит правдоподобным, поскольку очевидно различие способов познания одного и другого.
Поэтому я говорю, что они различаются по виду, так как различаются способами познания предмета; так, ангел постигает его в совершенстве и простой интуицией, а человек — несовершенно и путем рассуждения.
Кроме того, они различаются своими соразмерными предметами: так, ангельский интеллект имеет своим адекватным предметом духовную вещь, а прежде всего — собственную сущность; наш [интеллект], напротив, — материальную вещь. Божественный же интеллект неизмеримо сильнее отличается от обоих, поскольку Он есть сама Божественная сущность, через которую Он интуитивно познает все вещи. Смотри об этом св. Фому, 2[-ю часть], главу 94 «Суммы против язычников»; 2[-й пункт] 79[-го вопроса] 1[-й части «Суммы теологии»]; а также Каэтана, 7[-й пункт 1-й части «Комментария на “Сумму теологии” св. Фомы»].
Возразят, однако, что чувства человека и животных различны по виду, и так же обстоит дело с интеллектами ангелов.
Отвечу, что выше7 мы признали это в отношении внутренних чувств человека и животных.
И причина этого очевидна из сказанного, а также из того огромного различия, которое обнаруживается между ними.
Однако не столь ясно различие во внешних чувствах, которым, кажется, присущ одинаковый способ действия. По этому поводу Каэтан, 2[-я часть «Комментария на книги] “О душе”», гл[ава] «Об осязании», и другие по этому поводу, и Аполинарий в 1[-м] п[ункте] 8[-го] в[опроса «Комментария на книги] “О душе”», утверждают, что между их (человека и животных) внешними чувствами нет различия по виду.
Это подтверждается тем, что они суть следствия животной природы как таковой, а в этой природе живые существа сходны между собой; случается часто, что вещи, различные по виду, обладают общими свойствами, проистекающими из природы, в которой эти вещи совпадают.
И это мнение вероятно; однако неопровержимо истинно то, что, по крайней мере, человеческие чувства отличаются по сущности от всех чувств животных, поскольку обладают более совершенными свойствами познания и большим благородством поЬіІіїаІет из-за своего единства с разумной душой. Вопрос об интеллекте ангелов рассмотрим в другом месте.
9. На второй аргумент ответим, что сущее является предметом метафизики одним 86
способом, а предметом интеллекта — другим. Предметом метафизики оно является постольку, поскольку обозначает некоторое содержание, абстрагируемое от материи по бытию, и поэтому отграничивается от материальной стороны; а сущее как предмет интеллекта включает в себя все. Следовательно, сущее как предмет метафизики отграничивается от движущегося сущего, а сущее как предмет интеллекта включает в себя все.
10. На третий аргумент ответим, что к сфере интеллекта относится сущее как познаваемое, а к сфере воли — сущее как благое и желаемое; и в этом состоит их различие.
Пер. с лат. Д. В. Шмонина8
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Имеется в виду сочинение Каэтана <Комментарии на “Сумму теологии” св. Фомы> (к 1-й части, 12-му вопросу, 4-му пункту).
2 Ср.: «...Неделимое обнаруживается так же, как лишенность. То же самое можно сказать и обо всем прочем, например о том, как познается зло или черное. А именно: их познают некоторым образом через противоположное им. Познающее же должно быть в возможности этими противоположностями, и [вместе с тем] в нем должно быть единое. Если же нечто не имеет противоположного себе, то оно познает само себя, есть [всегда] действительность и существует отдельно» (Аристотель. О душе. 430Ь 21-27 // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 437).
3 Истинное сущее — то, что в логическом смысле понимается как не содержащее в себе противоречий.
4 Имеется в виду 10-я строка в трактате «О душе» (429Ь 10), где Аристотель говорит о различии между вещью и ее сущностью и задает вопрос о том, «различает ли душа существо плоти и плоть разными способностями или одной и той же, но находящейся в разном состоянии. Ведь плоть не существует без материи. . . она есть вот это вот в этом. . . Существо же плоти душа различает другой способностью: или существующей отдельно от способности ощущения, или находящейся в ней в таком отношении, как ломаная линия с самой собой, когда она выпрямляется.. . ». Аристотель, таким образом, приходит к выводу, что способности либо разные, либо одна, но в разных состояниях. «Так дело обстоит и с тем, что относится к уму» (Аристотель. О душе. 429Ь 10-20. С. 435).
5 Ср.: Аристотель. О душе. 431а 15-19. С. 438.
6 Суарес вернется к этому ниже, в 4-м вопросе IX рассуждения.
7 Об этом говорится в БЛ. УШ.1.16 и УШ.2.3-6.
8 Перевод выполнен при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, проект № 06-0300486а.
