CC BY
62
УДК 1 (159.95)
ЖОРЖ ДЕ РОД ОБ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОМ ПОСТИЖЕНИИ
Перевод с латинского Г. В. Вдовиной*
В переводе представлен фрагмент университетского курса «Перипатетическая философия» (1671), автором которого был французский иезуит Жорж де Род. В переведенном фрагменте речь идет об интеллектуальном постижении и его сущности, а также о видах постижения.
Ключевые слова: интеллектуальное постижение, схоластика XVII в.
Georges de Rhodes on the intellection (transl. by G. V. Vdovina)
The publication presents a fragment of the university course «Peripatetic Philosophy» (1671) written by French Jesuit Georges de Rhodes. The translated fragment deals with the intellection, its essence and its kinds.
Keywords: intellection,17th century scholasticism.
Жорж де Род — французский теолог и философ второй половины XVII в., член ордена иезуитов. Доступных сведений о нем крайне мало, а существующая библиография исчерпывается тремя коротенькими заметками в специализированных справочных изданиях. Известно, что де Род родился в Авиньоне в 1597 г. и предположительно был братом Александра де Рода — знаменитого французского миссионера-иезуита, проповедника христианства во Вьетнаме и создателя вьетнамского алфавита, который используется по сей день. Практически вся жизнь Жоржа де Рода прошла в Лионе: здесь он вступил в ряды Общества Иисуса в 1613 г., здесь преподавал риторику, затем философию и теологию в коллегиуме Нотр-Дам, который он же возглавлял в течение двадцати семи лет. Здесь же, в Лионе, 17 мая 1661 г. завершилась жизнь Жоржа де Рода.
* Вдовина Галина Владимировна — доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии РАН, galvd1@yandex.ru.
Перевод выполнен по изданию [9, р. 512-517] при финансовой поддержке РГНФ в рамках проекта № 13-06-00103а «Образовательные парадигмы и исторические формы трансляции знания: актуальность классического опыта».
32
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 1
Наследие французского иезуита составляют два обширных труда, заслуживающих самого пристального внимания современных исследователей белых пятен в интеллектуальной истории раннего Нового времени. Во-первых, это два тома «Диспутаций о схоластической теологии» [10]; во-вторых, мощный философский курс под названием «Перипатетическая философия в подлинно аристотелевском духе» [9]. Это один из самых полных философских курсов, созданных во второй половине XVII в., и лучший курс из тех, что были написаны французскими иезуитами. В переводе представлен фрагмент из той части философского курса Жоржа де Рода, которая посвящена науке о душе, конкретно — интеллектуальному постижению, его разновидностям, условиям осуществления и объектам.
* * *
Жорж де Род Перипатетическая философия книга II, диспутация XVIII, раздел IV:
Раздел IV: О постижении как таковом
После умопостигаемого объекта и интенциональных форм [species], служащих интеллекту, встает настоятельная необходимость рассмотреть собственный акт интеллекта, именуемый актом постижения [intellectio]. Здесь можно было бы вспомнить многое, что обсуждалось в «Логике» относительно природы высказываний, их истинности и ложности, относительно актов и языковых формулировок знания или мнения. В соответствующих местах я высказал все, что касается подлинной сути ментальных операций, которыми управляет логика. Теперь, опустив сказанное, я рассмотрю в общих чертах, во-первых, сущность постижения; во-вторых, сущность интуитивного и абстрактного познания; в-третьих, сущность объемлющего познания [cognitio comprehensiva]; в-четвертых, сущность прямого и рефлективного познания; в-пятых, сущность познания единого и многого, то есть способы, какими интеллект способен одновременно познавать многое.
§ 1. Сущность постижения вообще
Во-первых, из первой диспутации этого трактата очевидно, что не может быть никакого акта постижения, который не имел бы реального произведенного термина, именуемого словом ума [verbum mentis] и представляющего собой подлинное качество; и который не имел бы действия, модально отличного от этого термина, причем это все с необходимостью обнаруживается в любом акте познания.
Во-вторых, очевидно, что постижение, взятое формально, заключается не только в действии и не только в слове ума, но в том и другом одновременно, что было там достаточным образом показано.
Первое утверждение. Правильной, вероятно, будет следующая дефиниция: постижение есть витальный духовный акт, посредством которого постигающая потенция уподобляется производимому ею объекту. А слово ума правильно определяется как формальное и выраженное подобие объекта, посредством которого объект репрезентируется познавательной потенции. И об этом столь красноречивом и просвещенном слове, коим молча, без всякого звука, но не без внимания, разговаривает интеллект, можно задать много вопросов, в высшей степени достойных прояснения.
Итак, во-первых, мы спрашиваем, почему указанный термин постижения обычно называют словом, тогда как термины других потенций, хотя и они репрезентируют объекты, словом не называют. Это имя прилагается только к постижению, термин коего Августин именует мыслью души и словом сердца, которое не принадлежит ни греческому, ни латинскому языку, но внятно всем [6, col. 1090]. А Дамаскин в кн. I трактата «О православной вере» называет его естественным порождением ума [11, col. 853B].
Отвечаю: причина в том, что посредством этого качества интеллект формально являет себе сам объект. Ибо как внешнее слово мы произносим тогда, когда являем другому мысль души и объект, в силу чего такое слово называет вестником разумения, так и внутренним словом мы разговариваем тогда, когда являем объект не другому, а самим себе. А о том, насколько отлично в этом от нашего внутреннего слова Слово божественное, ибо через него Вечный Отец являет объекты Сыну, а не Себе, сказано в трактате «О Троице» [6, col. 1076-1077].
Во-вторых, мы спрашиваем, потому ли это слово носит такое название, что оно высказывает само себя, или потому, что через него высказывается объект.
Отвечаю: слово называется словом потому, что и высказывает само себя, и через него высказывается объект, подобно тому, как внешнее слово и высказывается, и высказывает объект.
В-третьих, мы спрашиваем, почему слово ума называется выраженной формой [species expressa], или образом [imago] и подобием [similitudo] самого объекта: ведь по этой причине постижение называют уподоблением потенции объекту. Всякое понятие, говорит Августин, кн. 9 «О Троице», гл. 11, подобно вещи, которую познает.
Отвечаю: причина в том, что как живописный образ именуется репрезентацией Цезаря, ибо видящий его приходит через него к познанию Цезаря, так в силу того, что внутреннее слово дает через себя формально познать объекты и делает их присутствующими, оно именуется образом и подобием.
В-четвертых, мы спрашиваем, есть ли слово ума такой образ, в коем объект зрим, как в зеркале, в силу того, что образ прежде был узнан сам, — подобно тому, как образ Цезаря потому приводит к познанию Цезаря, что узнан сам [6, col. 969-970].
Отвечаю: слово ума есть не такой образ, в коем, как в прежде узнанном, являет себя и созерцается сам объект. Оно есть лишь формальное подобие, через которое интеллект формально и витально нацеливается на сам объект, без предварительного узнавания образа. Ибо тем и отличается этот образ от живописных изображений и зеркальных отражений. Дело в том, что никто
на опыте не познавал никогда то и другое; и в том, что это же должно было бы происходить с глазами, которые в результате знали бы себя видящими. Далее, предполагается, что объект интуитивно и абстрактно познается в слове ума, которое представляет собой акциденцию и потому менее совершенно, чем объект, который есть субстанция. Наконец, любое познание было бы рефлективным, потому что оно всегда познавало бы само себя.
$ 2. Сколько есть видов постижения, и каким образом оно осуществляется
Неизменное и твердое мнение всех учителей гласит, что существуют три операции ума, и не больше: первичное схватывание, суждение и умозаключение.
Сомнение возникает, во-первых, потому, что энтимема, индукция и пример суть некоторые операции ума и, однако, не являются ни первичными схватываниями, ни чистыми суждениями, что очевидно, ни третьим видом операций. Ибо в третьей ментальной операции одно выводится из другого в формальной последовательности, где предикат и субъект предварительно соединяются с неким третьим членом, что имеет место лишь в силлогизме. Следовательно, существует больше трех операций ума.
Во-вторых, приказ, обещание и ходатайство суть истинные операции ума, а не акты воли, как доказывается в рамках формальной философии. Но они не принадлежат ни к первой, ни ко второй, ни к третьей операциям ума; следовательно, этих операций больше трех.
Второе утверждение. Существуют только три ментальных операции: первичное схватывание, суждение и умозаключение; и нет такой операции интеллекта, которая не была бы актом познания, а он в состоянии соединенности души с телом всегда сопряжен с некоторой операцией фантазии, то есть работает через обращение к фантазии.
Первая часть — о троичности ментальных операций — неоднократно доказана в «Логике». А то, что существует некая операция интеллекта, которая не является актом познания, отрицают многие томисты. Но это можно также доказать: объектом интеллекта является истинное; но с истинным имеет дело только познание; следовательно, нет такого акта интеллекта, который не был бы актом познания. Итак, приказ есть акт интеллекта, несущий в себе коннотацию акта воли и запечатляющий его, а также право на то, чтобы тебе подчинялись. В самом деле, когда ты говоришь мне: «Сделай это», — ты тем самым обозначаешь, что хочешь, чтобы я это сделал, и что ты имеешь право на то, чтобы я не противился предписанию твоей воли, которое (как очевидно) представляет собой вторую операцию ума; и моя воля должна быть расположена к тому, чтобы сделать это. Далее, ходатайство есть акт интеллекта, означающий желание воли, чтобы ты мне что-то предоставил. В самом деле, оно означает просьбу, согласно которой моя воля желает, чтобы ты сделал нечто ради меня и тем облагодетельствовал меня, потому что я нуждаюсь в этом, потому что ты богат и благ: именно это и есть ходатайство. Наконец, обещание есть акт интеллекта, означающий волевой акт предоставить то, что заявлено в словах, и принятие на себя соответствующего обязательства. То же самое я утверждаю
о действии благодарения, которое есть акт интеллекта, означающий признание благодеяния, хвалу благодетелю и волю к тому, чтобы помнить о благодеянии и отплатить за него. Ибо этот акт составляют три элемента: благодеяние, благодарность к благодетелю и памятливость того, кто принял благодеяние.
Вторая часть утверждения гласит, что любое постижение души, пока она оформляет тело, совершается через обращение к фантазмам; иначе говоря, ничто никогда не познается интеллектом, если одновременно воображение не мыслит нечто и не противопоставляет интеллекту как бы некий образ. Да и Философ неоднократно учит, что постигающему необходимо созерцать фантазмы. Аристотель имел в виду не то, что фантазма должна познаваться как объект, через операцию самого интеллекта, а то, что, пока душа соединена с телом, с интеллектом всегда сопряжена фантазма. В самом деле, говорит (Григорий) Назианзин во «Втором слове о богословии», нам невозможно обогнать бегущую впереди собственную тень, ибо, чем дальше за ней следуем, тем дальше она убегает вперед; и глазу невозможно без света соединиться с видимыми предметами; и рыбам невозможно плавать без воды [2]. Точно так же невозможно, чтобы заключенное в теле соединялось с нематериальным и нечувственным без символов телесных вещей. Еще одно объяснение дает этому (Гаспаро) Контарини1 в кн. 1 «О бессмертии души». Подобно тому, говорит он, как плод во чреве матери питается материнской кровью, которую производит мать, а когда отделяется от матери, может принимать пищу самостоятельно, — так интеллект, соединенный с материей и фантазией, не переходит в акт без сопровождения фантазии.
Априорное основание заключается в том, что, поскольку душа оформляет тело, все операции души по необходимости зависят от тела. Но духовные операции не могут зависеть иначе, кроме как с необходимостью требуя союза с действующей фантазией; следовательно, этот союз требуется с необходимостью. Априорно же очевидно, что нужно ежедневно упражнять голову в созерцании, а это возможно только при одновременном действии чувства. Наконец, у безумных и спящих фантазия расстроена, а вместе с ней расстраиваются и операции разума. Сходным образом у детей дефект органического развития препятствует применению разума. И это настолько верно, что не может быть никакого сколь угодно возвышенного созерцания, которое всегда не сопровождалось бы операцией фантазии, как правильно доказывает против некоторых созерцателей Суарес в кн. 2 трактата «О молитве», гл. 11 [8].
На первое сомнение отвечу: умозаключение, как было сказано в «Логике», правильно разделять на различные виды — силлогизм, энтимему, индукцию и пример; ибо я отрицаю, что третьей ментальной операции необходимо быть совершенным умозаключением, которое имеет место только в силлогизме. Итак, энтимема, индукция и пример суть виды третьей ментальной операции, но менее совершенные, чем силлогизм, в коем одно выводится из другого в силу формальной последовательности.
1 Контарини Гаспаро (1483-1542) — кардинал, автор множества философских и богословских трудов, ученик П. Помпонацци. Отстаивал возможность строгого доказательства бессмертия души. — Здесь и далее примечания переводчика.
На второе сомнение ответ ясен из сказанного в подтверждение второй части вывода.
§ III. Чтойность интуитивного, абстрактного, объемлющего, прямого и рефлективного познания
Я удовольствуюсь только этими определениями, потому что все затруднения относительно этих актов были подробно рассмотрены в «Теологии» [10].
Третье утверждение. Интуитивным называется такое познание, которым вещи познаются через собственные видовые формы или через нечто равнозначное, и этого для такого познания вполне достаточно. Абстрактным называется такое познание, которое осуществляется через чуждые видовые формы. Чтойностным познанием называется то, в котором отчетливо познаются сущностные предикаты какой-либо вещи; объемлющим — то, при котором в объекте нет ничего, что скрылось бы от познающего; прямым — то, которым первично познается некоторый объект; рефлективным — то, которым познается само познание.
Итак, во-первых, интуитивным, вообще говоря, называется акт познания, которым познается нечто о самом себе как наличном [praesens] и существующем. Это трудный вопрос: ведь блаженный в Боге видит также возможные творения и познает их интуитивно; следовательно, познаваться интуитивно может нечто, что, однако, познается не в самом себе и не как существующее, поскольку также несомненно, что возможные вещи интуитивно познаются Богом. Итак, подлинный характер интуитивного видения заключается в том, что оно совершается через собственную, а не чуждую форму [speciem] или же через нечто равнозначное собственной форме. В самом деле, собственная форма репрезентирует вещь как она есть; более того, она репрезентирует ее таким способом, как если бы она была существующей и наличной. Следовательно, всякий раз, когда объект познается через собственную форму, то есть через форму, произведенную объектом или подобную той, что произошла от объекта, объект познается интуитивно. Но так как блаженный, как было сказано, познает творения в божественном всемогуществе, я справедливо добавил, что интуитивное видение совершается через собственную форму или через нечто равнозначное собственной форме, а именно, через нечто, в чем эта собственная форма содержится по превосхождению [eminenter], поскольку всемогущество содержит в себе, несомненно, любое творение и его форму.
А может ли интуитивное познание, через которое вещь видится такой, какова она есть, быть неадекватным и не усматривать всех ее совершенств, пусть даже они тождественны между собой, — об этом ведутся споры. И прежде всего они ведутся о видении Бога, которое, как утверждают некоторые вслед за св. Фомой, с необходимостью должно завершаться во всем, что формально пребывает в Боге, так что ни одно Лицо не может созерцаться без другого и ни один атрибут без других. Другие, вслед за Сото, отказываются признавать, что интуитивное познание по необходимости является адекватным: нечто видится в нем таким, каково оно само по себе, но неадекватно. В трактате «О Боге» я доказывал, что это утверждение Сото более истинно [10, I, 29-40].
И, конечно, очевидно, что то интеллектуальное познание, которое зависит от чувств, поистине неадекватно. В самом деле, когда глаза видят белизну, они не познают с необходимостью все степени, отождествляемые с белизной; следовательно, интуитивному познанию не требуется быть адекватным.
Во-вторых, абстрактным называется не то познание, которым познается одно без формального познания другого, тождественного первому: ведь первое познание, как я сказал, может быть интуитивным; абстрактным же познанием называется познание объекта, поскольку он познается через чуждые формы [species]. В самом деле, абстрактное познание — то, которое противостоит интуитивному познанию, а оно, как я сказал, осуществляется через собственные формы и потому является ясным и непосредственным. Абстрактное же познание, осуществляясь через чуждые образы [imagines] темно, опосредованно и загадочно: ведь в нем вещь познается не такой, какова она сама по себе, а такой, какой она репрезентируется чуждой формой, в коей не содержится ни формально, ни по превосхождению.
В-третьих, объемлющим называется познание, адекватное объекту, каковым, несомненно, будет только то познание, в коем ничто из содержащегося в объекте не укрывается от познающего. Так, объемлемыми называются тела, когда они во всем своем объеме охватываются тем, что их в себе содержит, или когда они всеми своими оконечностями скрыты от взора. Тот же человек, лицо которого видимо, хотя не видима спина, не называется объемлемым, по свидетельству Августина, Проповедь 36 «О слове Господнем» [7, col. 215-221].
Сходным образом говорится, что объект объемлется, когда ничто в нем не укрывается от познающего, чье знание некоторым образом замыкается и завершается. В самом деле, говорит там же Августин, что бы ни обнималось знанием, оно завершается познанием познающего.
А условий, необходимых для этого объемлющего, или адекватного познания, обычно называют три. Первое условие — в том, чтобы объемлюще познаваемый объект познавался сообразно всему объему его интенсивного значения, или, как принято говорить, постольку, поскольку он познаваем. Второе — в том, чтобы он познавался сообразно всему объему его экстенсивного значения, то есть чтобы познавалось все, что в нем содержится, как формально, так и по превосхождению. Третье — в том, чтобы все это познавалось единым актом познания. Эти три условия поистине трудны, и объяснить их не представляется возможным, не впадая во множество богословских затруднений, которые я вполне разрешил, трактуя о Боге и Христе [10, I, 68-72].
В-четвертых, собственно рефлективное познание есть интеллект, который один способен постигать свои акты, как и воля способна любить свою любовь. Но серьезное затруднение состоит в том, может ли один и тот же акт познания обращаться на самого себя, а именно, быть одновременно направленностью и термином, познанным объектом и актом познания. В свое время я доказывал, против некоторых новейших философов, что это решительно невозможно, ибо ничто не может иметь своим референтом самого себя, ничто не может быть причиной самого себя. Но акт познания причиняется объектом, потому что если предположительно в объекте заключено бесконечное число формальных сущностных признаков, то имеется и некоторый акт познания помимо совокуп-
ности всех актов познания. Не поможет и аргументация от акта божественного познания, которое в силу бесконечности является прямым и рефлективным не только реально, но и формально. Поэтому в нем нет бесконечных формальностей, хотя в Боге, возможно, это и не вызвало бы противоречия, так как Бог бесконечен во всем.
§ IV. Способен ли интеллект постигать многое, и каким образом
Интеллект, несомненно, способен познавать одновременно множество объектов, слитых в один объект. Затруднение возникает относительно полностью различных объектов: каким образом он может познавать их одновременно? Во-первых, посредством множества актов, которые, будучи многими, извлекаются одновременно; во-вторых, посредством единственного и абсолютно простого акта, одновременно достигающего множества объектов, не только материальных, но и формальных и целостных.
Первое основание для сомнения заключается в том, что как фигура есть последний термин количества, так акт есть последний термин потенции. Но одно и то же тело не может одновременно иметь в одной и той же своей части разные фигуры и разные термины; следовательно, один и тот же интеллект не может одновременно иметь несколько актов.
Во-вторых, я по причине разных целей могу одним и тем же актом любить одно и то же средство: например, могу одновременно усматривать в ходьбе действие, полезное для здоровья, подходящее, чтобы навестить друга и чтобы избежать встречи с врагом. У этого акта много целостных побудительных причин [motiva]; следовательно, сходным образом и акт интеллекта может иметь множество целостных побудительных причин. Точно так же, когда под влиянием множества заступничеств я прощаю другому человеку нанесенную обиду, для чего разные люди приводят разные мотивы, и говорю: Прощаю тебя ради всех тех друзей, которые убеждают меня в этом, то этот акт, несомненно, имеет множество формальных побудительных причин.
В-третьих, когда я говорю: Петр бежит, Иоанн бежит, Иаков бежит, эти три акта имеют три разных объекта; когда же я говорю: Все они бегут, этот акт имеет те же самые объекты; следовательно, один акт может иметь множество формальных объектов. Наконец, универсальная напечатленная форма [species impressa universalis] репрезентирует множество объектов: например, я познаю белое и черное, которые суть разные объекты; следовательно, один акт познания тоже может иметь различные объекты.
В-четвертых, я утверждаю, что интеллект может одновременно извлекать [elicere] множество актов относительно разных объектов. Кроме того, он может также одновременно извлекать один акт относительно множества материальных объектов. Но он не может этого делать относительно объектов формальных: ни один акт не может ни отчетливо достигать множества целостных движущих объектов, ни одновременно быть, например, актом веры, мнения и знания. В этом утверждении различаются три части.
Первая часть, касающаяся одновременного познания многого как многого, то есть нескольких актов, одновременно извлеченных относительно нескольких
объектов, доказывается. В самом деле, чувственная способность может извлекать одновременно несколько актов: ведь я вижу одновременно белое и черное, а это осуществляется, несомненно, посредством нескольких актов, ибо один образ не мог бы репрезентировать противоположное. Следовательно, интеллект тоже может одновременно извлекать несколько актов, ибо активен не менее чувства.
Вторая часть, касающаяся познания множества материальных объектов как одного, то есть касающаяся того, что одним актом может познаваться многое, доказывается. В самом деле, я могу ради Бога любить одновременно двенадцать апостолов, могу также ради этой же побудительной причины любить все добродетели; следовательно, могу и познавать их посредством одного акта. Далее, акт получает видовую определенность не от материальных, а от формальных объектов; следовательно, один акт может обращаться на несколько материальных объектов под действием различных формальных побудительных причин. Наконец, это подтверждается аргументом от универсальных напечатленных форм, которыми репрезентируются различные материальные объекты.
Третью часть, касающуюся одного акта относительно нескольких формальных объектов, отрицают многие новейшие философы. Они считают, что один акт может иметь много формальных и целостных [totalia] побудительных причин, и, таким образом, нет ничего невозможного в том, чтобы акт веры, мнения и знания был одним актом. Но мне так не кажется, потому что не может один и тот же акт зависеть от многих адекватных формальных причин: множество формальных целостных побудительных причин суть разные целостные формальные причины; следовательно, один и тот же акт не может иметь множества целостных побудительных причин. Большая посылка очевидна. В самом деле, не может одно составное сущее иметь, например, множество душ и оставаться одним составным сущим; следовательно, один акт не может иметь множества формальных объектов. Ибо как форма относится к физическому составному сущему, так формальный объект относится к акту: именно он придает акту видовую определенность и конституирует его. Далее, их тезис подразумевает, что нечто принадлежит к более чем одному виду: если бы акт имел много не подчиненных друг другу формальных объектов, он принадлежал бы к более чем одному виду, поскольку был бы, к примеру, актом веры и знания; следовательно, и т. д. Наконец, их тезис подразумевает, что нечто одновременно может быть ангелом и человеком, что, например, возможна химера. Но не может нечто быть львом, драконом и козой; следовательно, не может нечто быть одновременно верой, мнением и знанием. Вывод доказывается. В самом деле, их тезис подразумевает, что нечто является львом, драконом и козой, ибо лев, дракон и коза — целостные и различные сущности. Но вера, знание и мнение — тоже целостные и различные сущности; следовательно, если никакое составное сущее не может быть одновременно львом, драконом и козой, то и один и тот же акт не может быть верой, мнение и знанием.
Противники отвечают, что могут образоваться единая и адекватная формальная побудительная причина и единый вид из нескольких таких побудительных причин, и нечто может принадлежать к нескольким видам, если они неадекватны.
Но против этого: как природы льва, дракона и козы не могут быть неадекватными и образовать единый адекватный вид, так несколько побудительных
причин — например, мнение и знание, сами по себе адекватные, — не могут образовать единую адекватную побудительную причину. Ибо для второго оснований не больше, чем для первого, что доказывается. Природы дракона, льва и козы потому не могут быть неадекватными природами, слитыми в одну адекватную природу, что сами по себе они суть целостные природы. Но вера, мнение и знание тоже суть целостные природы; следовательно, они не могут слиться в одну адекватную природу. Далее, эти формальные побудительные причины так же не могут быть одной адекватной побудительной причиной, как множество душ не может соединиться с одним и тем же телом и образовать одну адекватную душу. Но не подлежит сомнению, что множество душ не могут быть таким образом объединены; следовательно, и эти побудительные причины не могут таким образом привести к одному акту. Наконец, чтобы из двух видов образовался один, целостный, необходимо, чтобы один был актом, а другой — потенцией; но указанные формальные объекты никоим образом не подчинены друг другу, и один не является актом, а другой — потенцией; следовательно, из них не может образоваться один целостный вид.
На первый довод отвечу, что акт не так относится к потенции, как относится фигура к количеству: это разные отношения, ибо одна фигура исключает другую, а один акт не исключает другого, когда они не противоположны друг другу.
На второй довод отвечу, что можно в одном акте любить одно средство ради несколько смутно познанных целей, но нельзя в одном акте любить его ради целей, познанных отчетливо.
На третий довод отвечу, что один акт может иметь много частичных, но не может иметь много целостных формальных объектов. Когда они принадлежат к одному виду, они могут сливаться в один формальный объект, как в приведенных примерах; когда же они принадлежат к разным видам, то не могут образовать одного целостного объекта, ибо не подчинены друг другу и не могут быть частями одного и того же целого.
Раздел V:
О самой интеллектуальной потенции, особенно о памяти
Остается сказать об интеллекте, един ли он и превосходит ли благородством волю. Но так как потенции неотличимы от души, интеллект не может не быть единым. Более того, даже если бы они были отличными от нее, не следовало бы полагать никакого реального различия между интеллектом созерцательным и практическим, между разумом высшим и низшим, между разумом и памятью: ведь все они имеют дело с умопостигаемым, а оно составляет единственный адекватный объект интеллекта, по этой причине не могущего не быть единым. А каким образом интеллект превосходит волю, сказано в «Сумме теологии», в части 1. 2, где шла речь о блаженстве. В самом деле, интеллект влечет объекты к себе, воля же влечется объектами; но влечь благороднее, чем влечься. Добавь, что операция воли всегда зависит от предварительной операции интеллекта.
Итак, остается объяснить только память, о которой сообщают много в высшей степени достойного Аристотель, в кн. I «Малых трактатов о природе», Августин в кн. 10 «Исповеди», гл. 10, Кассиодор в гл. 12 «О душе», Дамаскин в кн.
2.6.20, Григорий Нисский в кн. 6 «Об устроении человека». Мне достаточно будет сказать, во-первых, что такое память и сколько имеется ее видов; во-вторых, у каких живых существ она обнаруживается; в-третьих, у кого она превосходнее; в-четвертых, что помогает и что вредит памяти; в-пятых, что такое припоминание.
Во-первых, под памятью понимается либо сам акт памятования, который определяется у Аристотеля как узнавание прошлой вещи, поскольку она прошлая, или как познание прежде познанной вещи, поскольку она прежде познана; либо сама запоминающая способность, то есть потенция, которая не только сохраняет формы [species], но и повторно схватывает познанные в иное время объекты, отчего и называется у Августина и Дамаскина вместилищем царицы-души.
А видов человеческой памяти существует два: одна — чувственная, другая — интеллектуальная. Первая сохраняет формы вещей, познанных внутренним чувством, и это, как было сказано, память в несобственном смысле, потому что хотя она и познаёт вещи, познанные прежде, но познаёт их не как познанные, потому что не познает свои акты. Другая сохраняет нематериальные формы вещей, схваченных интеллектом. А то, что такая память существует, очевидно из того, что мы помним многое нечувственное, например, факт доказательства чего-либо абстрактного: скажем, чего-то универсального или нематериального.
Во-вторых, даже у многих неразумных животных имеется память: так, детеныши узнают родителей и хозяев, животные находят прежние гнезда и логова, запоминают обиды. Более того, это относится и к рыбам, что доказывает рассказ Плиния, кн. 10, гл. 70: рыбы в некоторых вивариях имели привычку собираться по хлопку, а в садках у Цезаря даже приплывали, будучи позваны по имени, и не только все вместе, но и — некоторые — по одной. Тот же Плиний рассказывает чудеса о дельфине2, который всякий день, даже если не был виден или прятался, приплывал на зов мальчика, брал корм и подставлял спину, чтобы можно было сесть, а посадив мальчика, играл с ним, катая его взад и вперед по морю.
Но некоторые животные не имеют памяти или имеют весьма несовершенную память, а именно, те, которые наделены только осязанием и вкусом: пурпурные улитки, устрицы и т. д. Мух я не считаю напрочь лишенными
2 «Дельфин — животное, не только дружелюбное человеку, но и любящее музыку, их чарует хоровое пение, но еще больше звуки водяного органа. Человека он не боится, как других существ, а напротив, спешит навстречу кораблям, резвится подпрыгивая и даже соревнуется с кораблями и обгоняет их, даже когда они идут на всех парусах. В правление божественного Августа дельфин, который попал в Лукринское озеро, очень привязался к сыну одного бедняка, ходившему из окрестностей Бай в начальную школу в Путеолы. Мальчик в полдень, уже опаздывая на занятия, приманивал дельфина частенько кусочками хлеба, который брал в дорогу, окликая по кличке "Курносик" — такое стыдно было бы рассказывать, если бы этот случай не был засвидетельствован в сочинениях и Мецената, и Фабиана, и Флава Альфия, и многих других, — и в любое время дня на зов мальчика неизвестно откуда поднимался из воды дельфин и принимал угощение из рук, подставляя спину так, чтобы на нее можно было усесться, убирал свои острые плавники как бы в ножны, доставлял ребенка по широкой воде в школу в Путеолы, а потом отвозил назад обратно. Так продолжалось не один год, пока мальчик не умер от недуга, и тогда дельфин часто приплывал с печальным видом к привычному месту, едва не плача, да так и сам умер, несомненно от горя» [4, кн. IX, гл. VIII, 8].
памяти, как думал Альберт [ок. 1200-1280], потому что, будучи изгнанными, они возвращаются вновь; но это свидетельствует о том, что они помнят место, где прежде находили пищу, а глупость приводит к тому, что они назойливо стремятся к нему. Органом чувственной памяти служит задняя часть мозга, ибо в ней сохраняются формы познанных вещей, укорененные не только в подвижных текучих духах, но и в самой субстанции мозга.
В-третьих, из всех животных самая сильная память у человека, благодаря тому, что у него наилучшие духи и хорошо устроенный мозг. Эти же черты в высшей степени благоприятствуют рассудку, что станет явным из имеющегося быть сказанным о припоминании. А сильнее всего память у тех, чьему мозгу присущи мягкость, но и умеренная твердость: мягкость способствует легкому усвоению форм [зреаешш], а твердость — их удержанию. Поэтому старики, мозгу коих недостает влажности, обучаются с трудом; дети учатся легко, но быстро забывают из-за нехватки твердости; а наилучшей памятью обладают юноши, превосходя стариков мягкостью, а детей твердостью.
Так как меланхолики имеют более сухие органы, они лучше удерживают воспоминания, дольше соображают, медленнее схватывают, а потому и крепче запоминают. То, что мы любим, мы не забываем, ибо чаще и пристальнее думаем об этом. Кто проводит ночи без сна, становится менее памятливым, ибо те гуморы, которые призван был привести в порядок сон, препятствуют должной сухости мозга.
Некоторые народы, например, фракийцы, называются несчастными из-за дефекта, коим является обладание указанным темпераментом. Выученное в детском возрасте мы помним лучше: дети крепче схватывают, ибо отвлекаются на меньшее. По той же причине нам легче заучивать наизусть по утрам, когда меньше того, что отвлекает. И по той же причине лошади и собаки лучше запоминают путь, по которому их ведут, потому что, будучи ведомыми, думают только о нем.
Множество примеров выдающейся памяти приводит Сенека в речах; Плиний в кн. 7 [Естественной истории], гл. 24; Родигин3, кн. 20, гл. 10; Солин4, гл. 7; Валерий5, кн. 8, тит. 7; Алессандро Алессандри6, кн. 6, гл. 18.
Хармид в Греции всякую книгу, которую кто-либо требовал из обширнейшей библиотеки, тотчас воспроизводил по памяти, словно читая ее [1, 158].
3 Родигин (Лодовико Цеяий Риккиери, 1450-1525) — итальянский филолог, преподавал греческий и латинский языки в Милане. Автор сочинения «Antiquae Lectiones» (Ludovici Caelii Rhodigini Lectionum antiquarum libri triginta) и учитель Жозефа-Жюста Скалигера, одного из крупнейших филологов своего времени (1516). В первом издании труда Родигина содержалось 16 книг, в последующих изданиях — 30.
4 Солин (Гай Юлий) — латинский писатель III в. от Р. Х., неизвестного происхождения. Издал компилятивный труд «Собрание вещей достопамятных» («Collectanea rerum memorabilium»), включивший в себя интересные заметки и описания достопримечательностей из области географии, природных явлений и истории. В своем сохранившемся до нашего времени сочинении Солин основывался на трудах Плиния Старшего.
5 Имеется в виду римский писатель I в. н. э. Валерий Максим, автор сочинения под названием «Достопамятные деяния и изречения» (Valerius Maximus. Memorabilia).
6 Алессандро Алессандри (1461-1523) — неаполитанский юрист и археолог. Де Род имеет в виду его труд «Alexandri ab Alexandro iurisperiti Neapolitani genialium dierum libri sex» (1522).
Теодокт умел, услышав сколь угодно много стихов, позднее их произнести. Августин в кн. 4 «О происхождении души», гл. 7 [5, col. 529], рассказывает о некоем человеке, который мог продекламировать всего Вергилия в обратном порядке. Петр из Блуа [3, col. 285-289] в 91-м письме сообщает, что диктовал разные послания трем писцам одновременно, а сам в то же время писал четвертое. То же рассказывают о Юлии Цезаре, а Евсевий свидетельствует о том, что Ориген обычно диктовал разное семи писцам. Совершенно поразительно то, что в указанном месте сообщает Сенека о самом себе [13, I, 7]: «Я мог повторить две тысячи слов в том же порядке, в каком они были произнесены, и отдельные стихи, данные по отдельности теми, кто пришел послушать нашего наставника, воспроизводил, начиная с последнего и вплоть до первого, при том, что их насчитывалось множество».
Однако чаще всего случается так, что люди столь выдающейся памяти умом не блещут, ибо острота ума требует большей влажности, чем того требует цепкость памяти.
В-четвертых, помимо указанных умеренных качеств мягкости и твердости ничто так не способствует памяти, как ее ежедневное упражнение, ибо нет ничего, что бы так возрастало от заботы и так приходило в упадок от небрежения. Далее, весьма помогает памяти, если сосредоточиваешь внимание на том, что хочешь запомнить, а также не загромождаешь память множеством вещей одновременно: ведь то, на что мы не обращаем внимания или что воспринимаем, будучи сосредоточены на других вещах, очень легко забывается. Вредит памяти все, что либо слишком иссушает, либо слишком увлажняет мозг: иногда это избыток учения, который истощает дух и иссушает мозг; иногда — слишком тяжелая работа, усталость и множество недугов. Говорят, что Янсений7, превосходный ученый, написав обширные комментарии к Писанию, позабыл грамоту. Плиний рассказывает о том, как один человек, пораженный камнем, забыл алфавит; другой, упав с высокой крыши, забыл свою мать, родственников и друзей; третий больной — имена своих рабов, а Мессала Корвин — даже свое имя [1, 158].
В-пятых, припоминание определяется так: это движение, посредством коего, когда нам случится вспомнить некоторую вещь, мы приходим к познанию другой вещи, которая не вспоминалась, но и не полностью выпала из памяти. Например, вчера некто положил книгу в определенное место, которое теперь не помнит. Память перебирает все места, где он вчера был, и людей, с которыми говорил, пока он наконец не вспомнит, куда положил книгу.
Таким образом, припоминание включает три акта: памятование некоторой вещи, затем рассуждение от этой вещи к тому, что мы ищем, и, наконец, нахождение вещи, которая не вовсе выпала из памяти, но и не приходила на память. Как видишь, припоминание отличается от памяти, поскольку оно включает в себя некое забвение и рассуждение, а потому отсутствует у животных. Максим Тирский в речи 28 [12, 115] изящно сравнивает разум с искусством родовспоможения, а припоминание — с родами, происходящими всякий раз, когда ум одно выводит из другого и, следуя увещеваниям на-
7 Корнелий Янсений (1585-1638) — голландский католический богослов.
личных вещей, как бы за руку приводится к созерцанию забытого. Темистий верно называет припоминание вернувшейся и воскресшей памятью; а каким образом это происходит, хорошо показывает Августин в книге 2 «О Троице», гл. 3, и в упомянутой выше книге «Исповеди».
Итак, память имеет четыре удивительные черты. Первая черта заключается в том, что она хранит в своих сокровищницах столь многое и разнообразное, причем без смешения и путаницы.
Вторая черта — порядок и связь между воспоминаниями. В самом деле, они расположены и упорядочены таким образом, что мы можем каждое из них затребовать и разобрать и по одному, и все вместе, и одно за другим по очереди. Например, когда некто в течение одного или нескольких часов извлекает из этого хранилища столько словесных форм, что ни одна не оказывается лишней и не нарушает принятого порядка ни на слог, но следует одна за другой, пока не развернется вся речь. Третья черта — восстановление того, что было почти забыто. Так, одни воспоминания глубоко прячутся, когда мы пытаемся их извлечь, и не выходят наружу, зато вместо них пробиваются какие-то другие воспоминания, слово моля обратиться к ним; третьи тотчас и открыто льются потоком; четвертые чуть запаздывают, словно источаясь из более отдаленных вместилищ. Четвертая черта — это связь, в силу которой казавшееся забытым всплывает, словно в ответ на чей-то призыв. См. у Августина и Феодорита, в указанных местах.
ЛИТЕРАТУРА
1. Гай Плиний Секунд. Естественная история. Книга VII, § 89 // Вестник Удмуртского университета. — 2012. — Вып. 3.
2. Григорий Богослов. — URL: http://bookitut.ru / Slovo-28-O-bogoslovii-vtoroe.1.html.
3. Петр из Блуа (Petrus Blesensis). Epistola // PL 207, col. 285-289.
4. Плиний Старший. Естественная история. — URL: http://ancientrome.ru/antlitr/t. htm?a=1336867444.
5. Augustinus. De anima et eius origine // PL 44, col. 529.
6. Augustinus. De Trinitate // PL 42, col. 1090.
7. Augustinus. Sermo 36 De verbis Domini // PL 38, col. 215-221.
8. Francisco Suarez. De oratione. Opera Omnia. — Parisiis, apud Ludovicum Vives,
1859.
9. Georges de Rhodes. Philosophia peripatetica ad veram Aristotelis mentem, libris quatuor digesta et disputata, pharus ad theologiam scholasticam. — Lugduni, 1671.
10. Georges de Rhodes. Disputationes theologiae scholasticae. — T. I—II. — Lugduni, 1671-1676.
11. Johannes Damascenus. De fide ortgodoxa // PG 94, col. 853B.
12. Maximus Tyrius. Maximi Tyrii philosophi Platonici Sermones e Graeca in Latinam linguamversi CosmoPacciointerprete. —Basel, 1519. SermoXXVIII.
13. Seneca Lucius Anneus. Controversiarium libri decem. — Parisiis, 1587.
