CC BY
73
ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ
УДК 1(430) (091)"14"
ББК 87.3 (4Гем)4
Е. В. Алымова ЕБэе-роэве и у^иэ «свободного мудреца»
В статье приводятся аргументы в пользу того, что наука «ученого незнания» Николая Кузанского оказала существенное влияние на формирование антропоцентрического универсума и новой философской парадигмы, что нашло выражение в изменении: порядка мира, статуса человека и смысла
познавательной, или теоретической деятельности.
Ключевые слова: Николай Кузанский, философия эпохи Возрождения, философия Нового времени, формирование новой философской парадигмы, наука Нового времени.
Цель статьи - показать, какие следствия для формирования антропоцентрического универсума имела наука «ученого незнания» Николая Кузанского, положения которой впервые были представлены в трактате Оэ Ьойа 1дпогапйа (1440 г.) и впоследствии развернуты в других сочинениях мыслителя.
Построим наше рассуждение как последовательную экспликацию тезиса об изменении: 1) порядка мира; 2) статуса человека и 3) смысла познавательной или теоретической деятельности.
1. Греческий мир, каким его видели греческие поэты и философы, был упорядоченным космосом, в котором всякое сущее занимало определенное ему его собственной природой место. Природа - основополагающее понятие, в котором раскрывается греческое миропонимание, - это и принцип единства мира, причина существования вещи и то устойчивое и остающееся неизменным, что при любых изменениях позволяет ей оставаться самой собой, наконец, природа - это то, что определяет наше знание вещи. Греческие философы находили разные выражения для того, чтобы сказать о природе, но мыслили ее всегда как нечто определенное и законченное, ибо она сама и была этим пределом и концом. В аристотелевском космосе действительность предшествует возможности в качестве цели, и предельное совершенство понимается как чистая действительность, в которой нет ничего от возможности. Для средневекового мышления определенность, ограниченность, конечность суть предикаты тварного мира, который предстает как порядок сотворенных сущих, зависящих от Создателя, и противостоящих в качестве конечных его бесконечности. Кузанский, продолжая традиции средневековой мысли и переосмысливая античный неоплатонизм, который соединил в себе философию Платона и Аристотеля, поставил вопрос о том, как конечное сущее, каковым является человек, может знать бесконечное начало мира. Ответ на этот вопрос повлек за собой изменение взгляда на устройство мира и статуса познающего этот мир человека. Бог, говорит Кузанец, есть
максимум, т. е. «то, больше чего ничего не может быть», это «то единое, которое есть все; в нем все, поскольку он максимум; а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум. Тем самым он пребывает во всем (...) он есть актуально все возможное бытие» [б, с. 51-52]1, иначе говоря, если начало мира есть действительность всего того, что может быть, то это значит, что возможность быть действительно предшествует всякому конкретно осуществленному бытию. Бог - это posse [10, с. 340]. Если бог есть возможность всего того, что может быть, то мир в свернутом виде уже пребывает в своем начале, а творение есть не что иное, как развертывание божественного бытия. Абсолютная максимальность бесконечна, потому что является «всеобщим пределом, ничем в мире не определяемым» [б, с. 55]. Полнота присущей абсолюту возможности по мере разворачивания мира ограничивается осуществляемой актуальностью, однако в мире возможность быть никогда не достигнет окончательного осуществления, а раз так, то в мире невозможно совершенство, которое не допускало бы еще большего совершенства, в мире нет такого порядка, который нельзя было бы упорядочить еще больше, ничто не может иметь раз и навсегда определенных форм и не может занимать раз и навсегда зафиксированного места, так как никакое движение не достигает простого максимума, где оно совпало бы с покоем. Иначе говоря, Вселенная лишена неподвижного центра. «Каждому, будь он на Земле, на Солнце или на другой звезде, всегда будет казаться, что он как бы в неподвижном центре, а все остальное движется, он обязательно будет каждый раз устанавливать себе разные полюса, одни - находясь на Солнце, другие - находясь на Земле, третьи - на Луне, на Марсе и так далее. Окажется, что машина мира2 будет как бы иметь повсюду центр и нигде окружность. Ибо ее окружность и центр есть бог, который всюду и нигде» [б, с. 134]. Мир децентрирован: его умопостигаемый центр - Бог -везде и нигде, а конкретный центр там, где наблюдатель. Говоря словами Кузанского, «где бы ни был наблюдатель, он полагает себя в центре» [б, с. 133]. «Чувственная реальность не может иметь ни актуального центра, ни абсолютного покоя, ни идеальных определенностей вообще. Мир своим неопределенным многообразием (. ) воспроизводит собственную, апофатически постигаемую, т. е. актуально отсутствующую в нем, его собственную сущность» [2, с. 57]. Конечный универсум ограничен бесконечным. И если мир чувственный и сверхчувственный разделяет бесконечность, то лишаются своей силы все относительные различия между абсолютом и миром. Мир утрачивает иерархическую упорядоченность. Всякое сущее теперь равноудалено - на расстоянии бесконечности - от своего начала. Кузанский пишет: «Все вещи, между собой неравные, причастны равенству как бытийной форме каждой и в ней равны» [9, с. 385]. Универсум - «единство многого» - предстает как совокупность тех или иных актуализированных возможностей, и хотя ни
1 «Абсолютный максимум пребывает в полной актуальности, будучи всем, чем он может быть», «он есть все то, что может существовать», «абсолютный максимум есть абсолютная актуальность всего могущего быть» («Об ученом незнании» I, 54, 55).
2 Примечательно, что мир становится машиной.
одна конкретная вещь не воплощает в себе актуально всю полноту совершенства, она заключает в себе все: всякая конечная вещь является всем тем, чем является и бесконечная, но не актуально3.
2. На вопрос о том, возможен ли конкретный максимум, Кузанский дает положительный ответ: «Надо было бы мыслить его богом, но так, что он вместе и творение; творением, но так, что оно вместе и творец: творцом-творением» [б, с. 149]. Далее следует демонстрация того, что конкретный максимум возможен только в человеческой природе. К максимуму ближе всего то сущее, которое в своей конкретности имеет больше общего со всеми другими сущими, т. е. такая природа, которая охватывает в себе все. И такой природой оказывается природа человека, которая «свернуто заключает в себе все природы», «свертывает в себе и разумную, и чувственную природы, сочетает внутри себя все в мире и за то справедливо именуется древними философами микрокосмом, малым миром. Как раз она, поднявшись до соединения с максимальностью, оказалась бы поэтому полнотой всех совершенств и универсума в целом, и каждой отдельной вещи, так что все через человека достигло бы своей высшей ступени» [б, с. 150-151]. Третья книга трактата «Об ученом незнании» по существу является обоснованием ренессансной идеи humanitas.
В сочинении под названием «Игра в шар» читаем: «Каждый человек -свободное царство, как и царство универсума, содержащее в себе и небеса, и созвездия, которые в малом мире тоже содержатся, только сообразно человеку» [11, с. 279]. В человеческом мире posse не совпадает с esse: «возможность стать человеком актуально определилась в тебе именно таким вот образом, каков ты есть» [9, с. 395], то есть возможность всегда уже ограничена действительностью, но такой, которая заключает в себе возможности больше, чем у любого другого сущего, и хотя «возможность стать человека (. ) никогда не завершена до полной определенности» [9, с. 395], путь к совершенствованию человечности в человеке открыт. «Оставаясь человечески конкретным, единство человечности явно свертывает в себе сообразно природе своей определенности все в мире. Сила ее единства все охватывает, все замыкает в пределах своей области, и ничто в мире не избегает ее потенции. Догадываясь, что чувством, или рассудком, или интеллектом достигается все, и замечая, что она свертывает эти силы в собственном единстве, она предполагает в себе способность человеческим образом прийти ко всему. В самом деле, человек есть бог, только не абсолютно, раз он человек; он - человеческий бог (humanus deus). Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он - микрокосм, или человеческий мир. Область человечности охватывает, таким образом, своей человеческой потенцией бога и весь мир. Человек может быть человеческим богом; а в качестве бога он по-человечески может быть
3 Кузанский разъясняет это modo geometrico: бесконечная линия есть все то, чем является конечная, в конечной же линии бесконечная - это конкретно то, чем является конечная; каждая фигура, в свернутом виде содержащаяся в конечной линии, есть эта линия, в треугольнике - треугольник, в камне - камень. У конкретной вещи возможность быть ограничена ее действительностью в качестве таковой.
человеческим ангелом, человеческим зверем, человеческим львом, или медведем, или чем угодно другим: внутри человеческой потенции есть по-своему все» [7, с. 259-260]. И далее: «У творческой деятельности человека нет другой конечной цели, кроме человека. Он не выходит за свои пределы, когда творит, но, развертывая свою силу, достигает самого себя; и он не производит чего-то нового, но обнаруживает, что все творимое им при развертывании заранее уже было в нем самом, ведь человеческим образом, как мы сказали, в нем существует целый мир. Как сила человека человеческим образом способна прийти ко всему, так все в мире приходит к нему, и стремление этой чудесной силы охватить весь мир есть не что иное, как свертывание в ней человеческим образом вселенского целого» [7, с. 260].
Абсолютное начало является беспредельным (не ограниченным никаким другим пределом) пределом всего того, что может быть, и как в актуальности всего могущего быть в нем получает свое определение то или иное бытие. «Человеческий ум, образ абсолютного ума, будучи свободным, тоже определяет в своем замысле все вещи (...) и все, что предполагает делать, он определяет сначала внутри себя, будучи пределом всех своих созданий, тогда как ничто сделанное им не кладет ему предела и он всегда может сделать еще больше, будучи по-своему беспредельным пределом» [9, с. 392]. Божественная бесконечность, разворачиваясь, конкретизируется в «ограниченное бесконечное единство», заключающее в себе конкретным образом беспредельное многообразие мира, протяженную и интеллектуальную природу, последняя представляет собой единство всех вещей в модусе их умопостигаемости. В абсолютном начале как свернутости всего вещи не различены в своем достоинстве (valor). Различие вносится интеллектуальной природой, которая различает единое во многом, многое в едином, а также отличает одно от другого. Ум (mens), как разъясняет Кузанец, - это то, что полагает всему границу и меру (mensura), «вне ума в действительности существует только телесность (...) Мера всякой вещи, или ее граница, происходит от ума» [8, с. 420], а потому «ценность интеллектуальной природы - высшая после ценности бога. Ее сила заключает в себе, понятийно и различительно, ценность бога и всех вещей. И хотя интеллект не придает бытия [познаваемой им] ценности, однако без интеллекта нет различения ценности даже в самом факте ее существования (quia est). Без существования разумной и соразмеряющей силы прекращается оценка, а без существования оценки так или иначе исчезла бы и ценность. Тут проясняется драгоценность ума: без него все сотворенное было бы лишено ценности, и если бог хотел, чтобы его создание было оценено как что-то ценное, он должен был создать среди прочего интеллектуальную природу» [11, с. 310-311]. Таким образом, благодаря искусству бога все есть, благодаря измерительному искусству интеллекта все познается в его достоинстве: чтобы ценность
божественного проекта была осознана в качестве таковой, нужна сила, способная постичь его.
Немногим позже мысли Кузанца подхватит Джованни Пико дела Мирандола и доведет их до логического конца в «Речи о достоинстве человека». Творение бога - это произведение искусства, нуждающееся в
достойном зрителе, который «оценил бы смысл такой большой работы, любил бы ее красоту» [4, с. 249]. Человек, не имеющий «ни своего места, ни определенного образа», «не стесненный никакими пределами», заключает в себе свойства всех сущих и может стать чем угодно, обладая свободой выбора реализовать любую из возможностей. Он свободен и предоставлен лишь своему желанию, воле и решению. Он - мастер, чье произведение он сам. Человек разворачивает из себя все сущее, он действует как творец, как художник он создает прекрасные вещи, воплощая свое предположение о красоте и гармонии. Подобие человека богу выражается в подобии актов и операций. Достоинство человека, таким образом, определилось как свобода, ограниченная только человеческим желанием, волей и решением. «Человек есть все, оттого что он может быть всем: животным, растением, камнем - но также и ангелом, и “сыном Божьим“. Человек как образ и подобие в этом: в том, что он есть причина, свобода, действие; что он есть результат собственных усилий» [3, с. 137].
3. В мире конечных и определенных сущностей, каким был греческий космос, познание осуществляется как созерцание, направленное на постижение истины, раскрывающейся в определенности и совершенстве природы. Согласно Аристотелю, действующий ум уподобляется предмету мысли. «Ум в действии есть то, что он мыслит» [1, с. 439], а «знание в действии тождественно своему предмету» [1, с. 437]. Утверждение Аристотеля о том, что «душа есть все сущее» [1, с. 439], означает, что ум - это форма умопостигаемого, а ощущение - это форма ощущаемого. Знание той или иной вещи есть знание ее сущности, о которой говорится в определении. Вещь, сущность которой непостижима в силу невозможности для разума охватить бесконечное, ускользает от всякого определения. «Наш конечный разум, двигаясь путем уподоблений, не может поэтому в точности постичь истину вещей. Ведь истина не бывает больше и меньше, она заключается в чем-то неделимом и, кроме как самой же истиной, ничем в точности измерена быть не может, как круг, бытие которого состоит в чем-то неделимом, не может быть измерен не-кругом. Не являясь истиной, наш разум тоже никогда не постигает истину так точно, чтобы уже не мог постигать ее все точнее без конца, и относится к истине, как многоугольник к кругу (...) Итак, об истине мы явно знаем только, что в точности, как есть, она неуловима: наш разум относится к истине, как возможность - к абсолютной необходимости» [6, с. 53]. Вещи существуют до того, как начинают познаваться, и ум имеет дело с их наличной данностью, которая предъявляет себя в виде ряда проявлений, или, как говорит Кузанец, знаков4. Бытие непостижимо, «так что нет науки о модусе бытия, хотя совершенно очевидно, что такой модус есть» [10, с. 319]. Об истине человек может утверждать, лишь высказывая предположения, которые, «должно быть, происходят из нашего ума, как действительный мир
- из бесконечного божественного основания (гайопэ). Так как человеческий ум, благородное подобие бога, участвует, насколько может, в плодородии творящей природы, то он из себя как образа всемогущей формы развертывает творения рассудка (гайопаПа) наподобие действительных
4 См., например, «Компендий» [10].
вещей. Как божественный ум является формой реального мира, так человеческий ум - формой мира предположений. И как абсолютная божественная бытийность ^titas) в любой вещи есть все то, что она есть, так и единство человеческого ума есть бытийность его предположений. Бог же совершает все посредством (propter) самого себя, будучи равным образом и разумным началом, и концом всего; так и развертывание рассудочного мира, исходящее из нашего свертывающего ума, совершается посредством его творческой силы (fabricatricem)» [7, с. 189]. Умопостигаемый мир разворачивается человеческим умом, «образом божественного ума», первообразом божественного свертывания [8, с. 397, 398], из себя самого, то есть разворачивается в качестве проекта. В познании ум имеет дело с развернутым из него же самого миром, познавая который, он тем самым познает самого себя.
Кузанский уподобляет человека, существо, обладающее чувством и интеллектом, космографу, которому предстоит создать карту мира, знание о котором опосредовано сведениями, доставляемыми вестниками -чувствами. Получив таким образом знаки, космограф «в хорошем порядке и соразмерной пропорции» [10, с. 330] изображает этот мир на карте. По отношению к возникающему на карте миру космограф действует как основатель и художник. Предполагая, что и тот мир, знаки которого он получил, должен иметь творца, он обращается мыслью к нему и видит, что творец этого мира не заключен ни в чем из того, что он узнал. Задумываясь о том, каким образом карта, художником которой является он сам, относится к тому миру, изображением которого она должна служить, он «созерцает в себе самом как космографе творца мира» и понимает, что «непостижимого нельзя видеть иначе, как через тоже непостижимый модус собственного бытия» [10, с. 331]. Интеллект космографа, единый и невидимый in se, проявляет себя в упорядоченном построении карты подобно тому, как человеческий интеллект «по-разному обнаруживает себя зримым образом в своих разнообразных искусствах и в разнообразных произведениях этих искусств» [10, с. 331].
Человек создает науку о вещах из знаков и слов, «как бог - мир из вещей» [10, с. 332], и производит искусственные вещи, подражая природе, то есть основываясь на тех соотношениях, которые он обнаруживает в природе, предполагая, что совершенный бог создал мир упорядоченным и гармоничным5. Все, что может быть или познаваться, свернуто в возможности как начале всего. Коль скоро человеческий ум есть подобие ума божественного, в котором как в пределе сосредоточены сущности всех возможных вещей, и бог разворачивает вещный мир, то, во-первых, в человеческом уме как подобии свернуты подобия вещей, идеи, и человек разворачивает идеальный мир. Как мир - произведение бога, так и развернутый в понятиях мир - произведение человека. Во-вторых, разворачивание умопостигаемого порядка совершается по тому же способу, что и экспликация мира. Космограф действует, будучи лишен непосредственного опыта мира («он отпускает теперь вестников, закрывает
5 Свои мысли о порядке Кузанец излагает, в том числе, в сочинении «Охота за мудростью» [9, с. 396-400].
двери») - он созерцает самого себя и с силой измеряющего ума (mens) создает гипотетический мир, основанный на предполагаемом порядке и гармонии. Так «свободные мудрецы, обнаруживая в природе определенные соотношения, стремились через равенство основания возводить их во всеобщее искусство» [10, с. 332].
Понятия выражаются в слове, устном или письменном, но пригодном и адекватном выражаемому понятию. Слово означивает смысл. Чтение книги (в виду понимания мира как explicatio Dei книгой, требующей истолкования, становится также природа) не что иное, как толкование знаков с целью достичь означенного смысла. Все то, что может быть сказано, - это возможность, дискурсивно разворачивающаяся и оформленная словесно, возможность, ограниченная действительностью того или иного слова, истолкование которого зависти от точки зрения толкующего. «Поскольку ум, формирующий слово, формирует его только для обнаружения себя, слово есть не что иное, как явленность ума (mentis ostensio), а разнообразие слов
- не что иное, как разнообразное явление единого ума» [10, с. 329].
В Предисловии к трактату «О видении бога» Кузанский описывает отношение Бога и человека на примере отношения, возникающего между портретом и зрителем. Взгляд изображенного на портрете человека, кажется, постоянно обращен на каждого, кто смотрит на него, т. е. одновременно на всех смотрящих, где бы они ни стояли, и на каждого в отдельности. Отдельный же зритель, глядя на портрет из своего места, схватывает лишь взгляд, обращенный на него. Уловить из одной точки пространства все движения взгляда, взирающего с портрета, невозможно. Индивидуальный взгляд ограничен индивидуальной точкой зрения, вне определенности которой зритель вообще не может ничего воспринимать. Портрет Кузанец уподобляет Богу, абсолюту, истине, усмотрение которой зависит от занимаемой точки зрения, от направления самого созерцания. Портрет ограничен и определен качественно и количественно: краски, холст, черты изображенного лица, в то время как лицо всех лиц, прообраз всех лиц лишен любых ограничений. «Всякое лицо, способное вглядеться в твое лицо, ничего не видит иного или отличного от себя, потому что видит свою истину» [12, с. 44], иначе говоря, видит то, что обусловлено определенностью и ограниченностью его как смотрящего. Все возможные аспекты сложились бы в единый взгляд, способный одновременно удерживать в своем поле все движения взгляда, исходящего от портрета. В §57 «Монадологии» Лейбниц пишет: «И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечного множества простых субстанций существует как бы столько же различных универсумов,
которые, однако, суть только перспективы одного и того же соответственно различным точкам зрения каждой монады» [5, с. 422-423]. И далее §60: «Не в предмете, а в способе познания предмета ограничены монады».
Смысл рождается, оформляется и фиксируется в точке пересечения проекций: неисчерпаемого Смысла, возможности всех смыслов, и
понимания, которое разворачивается как проекция встречного взгляда,
определенного индивидуальным местом. Истина раскрывается, но усмотрение ее зависит от точки зрения.
В результате того, что мир понимается как exp^a^o Dei, он утрачивает свой прежний неизменный порядок и фиксированный центр. Коль скоро «человек обладает интеллектом, который в своем творчестве есть подобие божественного интеллекта и тем самым творит подобия подобий божественного интеллекта» [13, с. 99], то основными характеристиками человеческого бытия становятся свобода и возможность. Новый статус человека означает, что человеческий мир оказывается в зависимости от того, какие возможности человека будут развернуты. «Теоретизирующий ум, понятый Кузанским по аналогии с Умом, творящим мир, обретает независимость от непосредственного опыта (...), сосредоточивается в себе и развертывается в новом облике, в облике самостоятельного творца собственного рационального мира, гипотетически воспроизводящего внутренний порядок творения» [2, с. 59]. Теоретическая деятельность превращается в проектирование. Отныне тезис Протагора «обретает антропоцентрическое истолкование, которое получит метафизическое обоснование лишь в картезианском принципе ^gito» [14, с. 505].
Список литературы
1. Аристотель. О душе // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 1. - М., 197б.
2. Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в Новое время («фюсис» и «натура»). - М., 1988.
3. Гарэн Э. Платонизм и достоинство человека // Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. - М., 198б.
4. Джованни Пико дела Мирандола. Речь о достоинстве человека // Эстетика Ренессанса: в 2 т. Т. 1. - М., 1981.
5. Лейбниц Г.-В. Монадология // Лейбниц Г.-В. Соч.: в 4 т. Т. 1. - М., 1982.
6. Николай Кузанский. Об ученом незнании // Николай Кузанский. Соч.: в 2 т. Т. 1. - М., 1979.
7. Николай Кузанский. О предположениях // Николай Кузанский. Соч.: в 2 т. Т. 1.
- М., 1979.
8. Николай Кузанский. Простец об уме // Николай Кузанский. Соч.: в 2 т. Т. 1.
- М., 1979.
9. Николай Кузанский. Охота за мудростью // Николай Кузанский. Соч.: в 2 т. Т. 2. - М., 1980.
10. Николай Кузанский. Компендий // Николай Кузанский. Соч.: в 2 т. Т. 2. -М., 1980.
11. Николай Кузанский. Игра в шар // Николай Кузанский. Соч.: в 2 т. Т. 2.
12. Николай Кузанский. О видении бога // Николай Кузанский. Соч.: в 2 т. Т. 2. -М., 1980.
13. Николай Кузанский. Берилл // Николай Кузанский. Соч.: в 2 т. Т. 2. - М.,
1980.
14. Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. - СПб., 2007.
