НОВЫЙ ЭСХИЛ: МИФ О ДОСТОЕВСКОМ В ФИЛОСОФСКОЙ ПРОЗЕ ВЯЧЕСЛАВА ИВАНОВА Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

РУССКО-ВИЗАНТИЙСКИЙ ВЕСТНИК

Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви

№ 3 (10) 2022

С. А. Кибальниченко

Новый Эсхил: миф о Достоевском в философской прозе Вячеслава Иванова

УДК 1(470)(091)+821.161.1

DOI 10.47132/2588-0276_2022_3_58

EDN RUSQWT

Аннотация: В статье предпринята попытка показать, что поэт и религиозный философ Вячеслав Иванов воспринял от Ницше мечту о новом Эсхиле, способном возродить дионисийскую трагедию-мистерию. У своего предшественника русский писатель позаимствовал и метод философствования, основанный на создании культурно-исторических мифов. С его помощью Ницше сотворил образ «деспотического логика» Сократа. По этим же лекалам русский мыслитель в 1910-е гг. скроил мифы о Толстом и Достоевском. Первому досталась роль Сократа, второму — Эсхила. Однако создаваемый миф необходимо было состыковать с историческими фактами. Эсхил и Достоевский творили в разных жанрах, а потому Иванову потребовался термин «роман-трагедия», призванный сгладить острые углы. Труднее было из Достоевского сделать дионисийского художника, вдохнувшего новую жизнь в эллинское предание о «страдающем боге». Но теоретик символизма «выявил» в романе «Бесы» «основной миф» о «Душе-Земле», ждущей небесного Жениха. Это есть не что иное, как одна из сюжетных линий ивановского мифа о растерзании Диониса. В книге о Достоевском, изданной в 1932 г., Иванов переработал ранние статьи, отказавшись от «славянофильских» идей в пользу католического гуманизма. Зато миф о новом Эсхиле был дополнен интересными деталями за счет того, что сюжет о «Душе-Земле» нашелся и в других романах Достоевского. Михаил Бахтин хорошо понимал мифотворческий, а не филологический характер концепции Иванова, о чем свидетельствует его оценка выдвинутых мыслителем идей.

Ключевые слова: русская религиозная философия, дионисийский художник, новый Эсхил, мифотворческий метод Ницше, возрождение трагедии, основной миф, Душа-Земля, роман-трагедия, Михаил Бахтин.

Об авторе: Сергей Александрович Кибальниченко

Кандидат филологических наук, заместитель главного редактора «Липецкой газеты».

E-mail: sk48@list.ru

ORCID: https://orcid.org/0000-0002-8432-789X

Для цитирования: Кибальниченко С.А. Новый Эсхил: миф о Достоевском в философской прозе

Вячеслава Иванова // Русско-Византийский вестник. 2022. № 3 (10). С. 58-79.

RUSSIAN-BYZANTINE HERALD

Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church

No. 3 (10)

2022

Sergey A. Kibalnichenko

New Aeschylus: the myth about Dostoevsky in Vyacheslav Ivanov's philosophical prose

UDC 1(470)(091)+821.161.1

DOI 10.47132/2588-0276_2022_3_58

EDN RUSQWT

Abstract: The article attempts to show that the poet and religious philosopher Vyacheslav Ivanov took from Nietzsche the dream of a new Aeschylus, who is able to revive the Dionysian tragedy-mystery. From his forerunner, the Russian writer also borrowed a method of philosophizing based on the creation of cultural and historical myths. With his help, Nietzsche created the image of the "despotic logician" Socrates. According to the same patterns, Ivanov created the myths about Tolstoy and Dostoevsky in the 1910s. The first writer got the role of Socrates, the second — Aeschylus. However, the author's myth had to be aligned with historical facts. Aeschylus and Dostoevsky worked in different genres, and therefore Ivanov needed the term "novel-tragedy", designed to smooth out sharp corners. It was more difficult to turn Dostoevsky into a Dionysian artist who breathed new life into the ancient legend of the "suffering god". But the theoretician of symbolism found in the novel "Demons" the "basic myth" about the "Soul-Earth" waiting for the heavenly Bridegroom. This is nothing more than one of the storylines of Ivanov's myth about the tearing apart of Dionysus. In his book about Dostoevsky, published in 1932, Ivanov revised earlier articles, abandoning "Slavophile" ideas in favor of Catholic humanism. At the same time, the myth of the new Aeschylus was supplemented with interesting details due to the fact that Ivanov found the storyline about the "Soul-Earth" in other Dostoevsky's novels. Mikhail Bakhtin understood well the myth-making, and not the philological nature of Ivanov's concept, as evidenced by his book Problems of Dostoevsky's Poetics.

Keywords: russian religious philosophy, Dionysian artist, new Aeschylus, Nietzsche's myth-making method, revival of tragedy, basic myth, Soul-Earth, novel-tragedy, Mikhail Bakhtin.

About the author: Sergey Alexandrovich Kibalnichenko

Candidate of Philology, Deputy Editor of the "Lipetsk newspaper".

E-mail: sk48@list.ru

ORCID: https://orcid.org/0000-0002-8432-789X

For citation: Kibalnichenko S. A. New Aeschylus: the myth about Dostoevsky in Vyacheslav Ivanov's

philosophical prose. Russian-Byzantine Herald, 2022, no. 3 (10), pp. 58-79.

В 1910-е гг. поэт и теоретик символизма Вячеслав Иванов написал три литературно-критические статьи о творчестве Достоевского, изобилующие интересными находками, наблюдениями и прозрениями. Глубоко переработанные, они затем легли в основу книги, изданной в Тюбингене в 1932 г. на немецком языке. Высказанные в названных работах идеи впоследствии получили отзвук в филологической науке, в частности в трудах Михаила Бахтина. Правда, в книге «Проблемы поэтики Достоевского» имя Иванова упоминается скупо, а спор с ним начинается едва ли не с первых страниц. Причем диалог с предшественником развернулся не только на поверхности текста, но и проник в его сокровенные глубины.

«Метафизические» утверждения Иванова

Если говорить о видимой стороне спора, то Бахтин посчитал «неверным» термин «роман-трагедия», при помощи которого Иванов определил жанр крупнейших прозаических произведений Достоевского. Такой подход, сказано в книге, превращает их в «какой-то художественный гибрид»1. Процитированные слова, что удивительно, противоречат последующим рассуждениям знаменитого филолога. Как никто другой, он прекрасно понимал, насколько сложна жанровая природа прозы Достоевского, испытавшей глубокое влияние античной мениппеи.

Обратимся к размышлениям Бахтина о романе «Братья Карамазовы». Диалог Алеши и Ивана, происходящий в трактире «на торговой площади захолустного городка», он отнес к жанру мениппеи. Подтверждением тому служат резкие карнавальные контрасты, когда «под звуки трактирного органа, под стук бильярдных шаров, под хлопанье откупориваемых пивных бутылок монах и атеист решают последние мировые вопросы». Подобно матрешке, их диалог скрывает в себе другую мениппею — поэму «Великий инквизитор», «имеющую самостоятельное значение и построенную на евангельской синкризе Христа с дьяволом». Причем обе они «принадлежат к числу глубочайших художественно-философских произведений всей мировой литературы». Но текст романа еще более усложняется благодаря тому, что «столь же глубокой мениппеей является беседа Ивана Карамазова с чертом». Сделав акцент на относительной самостоятельности перечисленных фрагментов «Братьев Карамазовых», Бахтин сразу же уточнил свою мысль. По его мнению, «все эти мениппеи подчинены объемлющему их полифоническому замыслу романного целого, определяются им и не выделимы из него»2. Правда, в книге «Проблемы поэтики Достоевского» не ставилась задача перечислить все вставные жанры, которыми изобилуют «Братья Карамазовы», тем более что даже неискушенный читатель отчасти справится с такой задачей, припомнив составленное Алешей Карамазовым «Житие в Бозе преставившегося иеросхимонаха старца Зосимы» или анекдот о философе Дидероте, рассказанный Федором Павловичем.

Вставные жанры Бахтин обнаружил и в других романах, в частности в «Идиоте» «мениппеей является исповедь Ипполита <...>, обрамленная карнавализованной сценой диалога на террасе князя Мышкина и кончающаяся попыткой самоубийства Ипполита»3. Следовательно, все крупные прозаические произведения Достоевского — так или иначе художественные гибриды. Но в чем тогда смысл претензий к ивановскому термину «роман-трагедия»? Очевидно, что на поверхностном уровне диалога, развернувшегося между двумя мыслителями, ответа на поставленный вопрос не найти. Надо двигаться вглубь текста, а путеводной нитью в открывающемся лабиринте смыслов станет другой изъян ивановской концепции, подмеченный в книге «Проблемы поэтики Достоевского».

1 Бахтин М.М. Собр. соч.: В 7 т. Т. 6. М.: Русские словари; Языки славянской культуры, 2002. С. 16.

2 Там же. С. 175.

3 Там же. С. 175.

Суть его в том, что теоретик символизма «связал свою мысль с рядом прямых метафизических и этических утверждений, которые не поддаются никакой объективной проверке на самом материале произведений Достоевского». Герои писателя, например, оказались «размножившимися двойниками самого автора, переродившегося и как бы при жизни покинувшего свою земную оболочку»4. Приведенные суждения кристально ясны, но их смысл почему-то уже не раз выворачивали наизнанку. Mихаил Грабар, например, не согласился с Бахтиным только потому, что в романах Достоевского существуют «отрывки, которые терпят метафизический и этический анализ»5. Но подобные аргументы зиждутся на скрытой подмене понятий. Бахтин ведь говорил не о романах, а о суждениях Иванова о Достоевском, не находящих твердой опоры в творчестве писателя, и пример соответствующий привел.

Н. В. Котрелев открытому спору предпочел иной путь, незаметно изменив характер оценки — с минуса на плюс. Процитированные выше слова он выдал за «оговорку», которая «не мешает понять, что в существенной части признана правота Иванова. Тем более что примером неверифицируемых утверждений Иванова Бахтин приводит безразличнейшее — будто бы „герои Достоевского — размножившиеся двойники автора", и ни слова не говорит о многомысленной религиозной проблематике, поднятой на материале Достоевского Ивановым»6. Стоит заметить, что знаменитый филолог и не отрицал, что писать ему приходилось под «несвободным небом», когда нельзя было прямо «говорить о главных вопросах»7. Но эти его признания, сделанные в разговоре с Сергеем Бочаровым, вовсе не подтверждают «основоположную право-ту»8 Иванова. Напротив, они побуждают зорче всматриваться в те смыслы, на которые в книге «Проблемы поэтики Достоевского» брошен лишь мимолетный луч света.

Взять те же «метафизические и этические утверждения», попавшие в поле зрения автора. О них в книге говорится во множественном числе, но пример приведен только один. Если следовать логике Бахтина, то в ивановском эссе «Достоевский и роман-трагедия» можно выявить и другие «неверифицируемые» высказывания, оставшиеся в тени. Занявшись их поиском, читатель неминуемо обратит внимание на слова о том, что Достоевский «остался верен духу Диониса»9. Mожно только догадываться, как удивился бы писатель, если бы ему довелось услышать о себе такое суждение. Предвижу возражение, что в 1910-е гг. дионисийская символика воспринималась непреложным антуражем философской прозы Иванова, не обходившейся без упоминания о «страдающем боге» древних эллинов. Не стали исключением и написанные в ту пору литературно-критические труды: «Достоевский и роман-трагедия», «Основной миф в романе „Бесы"», «Лик и личины России». С таким замечанием нельзя не согласиться, но в то же время надо понимать, что Иванов привык обдумывать каждый свой шаг. А потому нельзя оставить без внимания вопрос, какую роль он отводил дионисийской символике в осмыслении творчества великого писателя.

Парадоксы идейной эволюции Иванова

Обратимся к тюбингенской книге «Достоевский: трагедия — миф — мистика». Сопоставляя ее со статьями 1900-х гг., нельзя не удивиться разительным переменам во взглядах автора. Их первопричина кроется в том, что Иванов начал трудиться над книгой уже

4 Там же. С. 16.

5 Грабар М. Mихаил Бахтин и Вячеслав Иванов: литературоведческий диалог или взаимное непонимание? // Vjaceslav Ivanov: russischer Dichter — europäischer Kulturphilosoph. / Hrsg. von Wilfried Potthoff. Heidelberg: Winter, 1993. S. 206.

6 Котрелев Н.В. К проблеме диалогического персонажа (M. M. Бахтин и Вяч. Иванов) // Вячеслав Иванов: Архивные материалы и исследования. M., 1999. С. 202.

7 Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. M.: Языки русской культуры, 1999. С. 475.

8 Котрелев Н. В. К проблеме диалогического персонажа (M. M. Бахтин и Вяч. Иванов). С. 202.

9 Иванов В. И. Собр. соч.: В 4 т. / Под ред. Д. В. Иванова и О. Дешарт. Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1971-1987. Т. 4. С. 420.

после того, как перебрался в Рим и принял латинскую веру, а обретение новых религиозных идеалов произвело тектонические сдвиги в мировоззрении поэта. Настроения тех лет точно запечатлело стихотворение «Палинодия», в котором древняя Эллада предстала «храмом украшенным бесов»10. Причем за видимым отречением от языческой Греции скрывался разрыв с ее христианской преемницей — Византией11. Неслучайно из трех прежних работ о Достоевском наиболее пристальной ревизии подверглась статья «Лик и личины России», в пору написания которой Иванов причислял себя к «алешин-цам»12 — идейным приверженцам главного героя романа «Братья Карамазовы». Тогдашнюю его позицию выражали слова о «царьградском периоде»13 в истории России, который неминуемо наступит после завершения Первой мировой войны. Понятно, что всем Вячеслав Иванов, 1934 г. этим рассуждениям не нашлось места в тю-

бингенской книге.

Однако Иванов не ограничился тем, что отказался от внутренне близких Достоевскому «почвеннических» идей, утративших смысл после политической катастрофы 1917 г. Другую оценку теперь получили и многочисленные выпады писателя против Рима. До отъезда в Италию мэтр символизма умело обходил эту тему. Та же поэма «Великий инквизитор», включенная в роман «Братья Карамазовы», лишь вскользь упоминалась в его философской прозе. Причем на первый план неизменно выходил образ антигероя, утратившего черты католического иерарха. Он полностью заслонял собой конфессиональную проблематику, заостренную уже в названии Легенды. В своих рассуждениях Иванов как бы не замечал слов «кардинал великий

10 Там же. Т. 3. С. 553.

11 Разрыв Иванова с византийской традицией обозначился еще книге «Дионис и прадиони-сийство», увидевшей свет незадолго до его отъезда в Италию. Основная ее мысль заключалась в том, что «втайне» христианство «усваивало себе бесчисленные элементы античного обряда и вероучения», но открыто «выказывало непримиримую вражду как раз к тем областям античной религии, откуда почерпало наиболее важный материал для своего догматического и литургического строительства» (Иванов В.И. Дионис и прадионисийство // Символ. № 65. Париж — Москва, 2015. С. 254). В процитированном отрывке речь идет о первых веках новой эры, когда христианский мир был еще единым. Казалось бы, в таком контексте говорить о Восточной Церкви нет никакого смысла. Однако под «античным вероучением» в данном контексте надо понимать эллинскую религию Диониса, а под «христианством» — греческих святых, искоренивших в народе пережитки многобожия. Слова о «литургическом строительстве» прозрачно намекают на свт. Иоанна Златоуста, горячо обличавшего языческие зрелища, отвращавшие паству от Церкви. Античный театр, о возрождении которого грезил Серебряный век, святитель считал порождением дьявола, который «изобрел такое искусство, чтобы привлекать к себе воинов Христовых и ослаблять силы их духа» (Иоанн Златоуст, свт. Творения: В 12 т. Т. 7. Кн. 1. СПб., 1901. С. 69). Интересные наблюдения об отношении Иванова с византийской традицией содержатся в материалах круглого стола, прошедшего в Издательстве Санкт-Петербургской духовной академии (Иванов И., свящ, Гаврилов И.Б., Титаренко С.Д., Титаренко Е.М., Соку-рова О.Б., Маркидонов А.В. Вячеслав Иванов: поэт, философ, христианин. К 70-летию со дня кончины. Материалы круглого стола научного проекта Издательства СПбДА «Византийский кабинет» // Русско-Византийский вестник. 2020. № 1 (3). С. 342-348, 352-355).

12 Иванов В.И. Собр. соч. Т. 3. С. 347.

13 Там же. Т. 4. С. 469.

инквизитор»14, подчеркнуто вплетенных в ткань романа. Такая стратегия, обозначившаяся еще в 1910-е гг., получила свое завершение в тюбингенской книге. Хотя поэме в ней посвящен только один абзац, он стоит того, чтобы его проанализировать. Образ инквизитора здесь окончательно оторвался от церковной символики. Об антигерое автор упомянул лишь в названии Легенды, однако незримое присутствие этого персонажа ощущается в тексте. Такой эффект достигнут благодаря тому, что фабула этой «вставной повести»15 стала материалом для рассуждений об «атеизме, возведенном в практическую норму общественной жизни». Нарисованная в процитированных словах картина человеческих отношений предполагает социального архитектора, перестроившего мир так, что в нем уже не нашлось места Христу. Но образ инквизитора предельно обезличен, он оказался одним «из тех, которые мнят себя благодетелями глубоко презираемого ими человечества и <...> держат под своей безграничной тиранией обманутое ими <...> людское стадо»16. У современников поэта предложенная Ивановым трактовка Легенды не могла не вызвать устойчивых ассоциаций с Советской Россией, захлебнувшейся в 1930-е гг. в волнах воинствующего атеизма. Параллели с Москвой, рождавшиеся в сознании читателя, окончательно нивелировали заостренность поэмы «Великий инквизитор» против Рима17, чего, собственно, и добивался Иванов, перешедший на позиции католического гуманизма.

Уже этот пример проливает свет на новые акценты, появившиеся в тюбингенской книге. Выявить их нетрудно благодаря тому, что конфессиональная тема у Достоевского не исчерпывалась только Легендой. Совсем обойти стороной его выпады против латинства Иванов не мог, так что в 1910-е гг. ему приходилось проявлять чудеса словесной эквилибристики. Он говорил «всю правду» о великом писателе, который с разными мерами подходил к «восточному и западному миру». Теоретик символизма, соответственно, брался приложить один и тот же аршин и к Риму, и к России. Суть его рассуждений заключалась в следующем. Если согласиться с мнением Достоевского, что западное христианство переродилось в государство, тогда придется признать, что и Восточная Церковь поглощена «державою кесаря». Последнее суждение Иванов демонстративно отвергал, противопоставляя ему веру в то, что православие «не тронуто царством мира сего в глубинах своих и с краеугольного камня своего не сдвинулось». Но подобная уступка позволяла без лишней строгости судить и о Риме. Мэтр символизма призывал не полагаться на внешние признаки, но «верить в христианскую соборность и на Западе»18. Такая замысловатая цепочка рассуждений позволила поэту-философу сохранить за собой репутацию «алешинца», напрочь отвергая антикатолическую полемику Достоевского. А ведь именно отношение к латинству было той линией, по которой шло размежевание между славянофилами и западниками.

Зато в тюбингенской книге надобность во всей этой утонченной аргументации отпала. Теперь уже Иванов безапелляционно заявил о том, что Достоевский знал о «восточной схизме»19. Трудно сказать, отказался ли поэт от прежних своих воззрений или славянофильство изначально было одной из его многочисленных масок. Как бы там ни было, но поражает та легкость, с которой писатель отрекся от внутренне близких Достоевскому идей, желая влиться в католическую культурную среду.

Казалось бы, не менее скорбная участь ожидала и дионисийский пласт в рассуждениях о Достоевском, тем более что при схожих обстоятельствах, возникших вскоре после публикации тюбингенской книги, Иванов напрочь открестился от любых

14 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 14. Л.: Наука, 1976. С. 227.

15 ИвановВ.И. [О «Легенде о Великом инквизиторе»] // Вячеслав Иванов: Архивные материалы и исследования. М., 1999. С. 76.

16 Иванов В. И. Собр. соч. Т. 4. С. 505.

17 См. подробнее; Кибальниченко С.А. Парадоксы восприятия образа Великого инквизитора в философской прозе Вячеслава Иванова // Л.Н. Толстой и Ф. М. Достоевский — о судьбах мира и человечества поверх барьеров времени. Липецк, 2021. С. 75-80.

18 Иванов В. И. Собр. соч. Т. 4. С. 472.

19 Там же. С. 583.

параллелей с языческим пантеизмом. Детали этой истории воссоздаются благодаря его переписке с философом Евсеем Шором, при деятельном участии которого увидело свет упомянутое издание. Искренний почитатель творчества русского символиста, он взялся переводить ивановскую прозу на немецкий язык, желая сделать ее доступной европейской культурной элите. Погрузившись в эту работу, Шор пришел к убеждению, что в сознании русского мыслителя «живет законченный образ мироздания». Однако в «каждой отдельной статье» дается «лишь тот фрагмент», который отвечает ее целям20. Так возникла идея собрать воедино разрозненные «осколки» и по ним реконструировать мировоззрение писателя. Примечательно, что Шор опирался в основном на дореволюционные работы поэта-философа, в числе которых была статья «Достоевский и роман-трагедия». Неудивительно, что «реконструкция» оказалась насквозь пронизанной пантеистическими идеями, позаимствованными из сочинений Иванова.

Причем Шор стремился минимизировать свое присутствие в тексте. Он создавал именно «реконструкцию», которая до такой степени была соткана из цитат, что ее автор «даже перестал кавычки ставить, так как пришлось бы все страницы поставить в кавычки»21. В текст, правда, закрались неточности из-за того, что в то время Шор еще не был знаком с работой Иванова «Эллинская религия страдающего бога». Потому и оказался у него Дионис «Сыном Земли»22, а не Неба, как это должно было быть. Несмотря на отдельные шероховатости, философ сплавил между собой идеи из разных ивановских текстов и представил на суд поэта-мыслителя свою работу. Однако реакция русского друга оказалась совершенно неожиданной. Он больше года медлил с ответом, «не замечая» письма Шора, в которых тот настоятельно просил его поделиться своими впечатлениями о «реконструкции». После непозволительно долгой паузы Иванов полностью отрекся от «мировоззрения», воссозданного по его дореволюционным трудам. Свою позицию он обосновал «существенным недостатком», присущим его теоретическим работам. «В стихах говорил я все свободно, в статьях же <...> намеренно делал умолчания», — утверждал Иванов. Оказалось, что в прозе он «избегал говорить» о вере, хотя сам «уже стоял на почве положительного, даже церковного христианства»23. В «реконструкции» Иванова особенно насторожили возможные параллели с неоплатонизмом24 и, в частности с античным философом Плотином25.

Нет сомнений, что приведенные рассуждения подчинены логике автобиографического мифа, создававшегося Ивановым на протяжении всей его жизни. Причем до отъезда в Рим основной акцент делался на Владимире Соловьеве, который благословил будущего мэтра символизма на вхождение в литературу. После того как писатель покинул Россию, автобиографический миф обогатился еще одной сюжетной линией. Иванов предстал католическим мыслителем, преодолевшим языческие соблазны еще в дореволюционную пору. Казалось бы, теперь он должен начисто отказаться и от ди-онисийского пласта в своем мировоззрении. Однако в книге о Достоевском, которую перевел на немецкий язык тот же Шор, мэтр символизма неожиданно отошел

20 Сегал Д., Сегал-Рудник Н. «Ну, а по существу я ваш неоплатный должник». Фрагменты переписки В. И. Иванова с Е. Д. Шором // Символ. 2008. Париж — Москва. № 53-54. С. 353-354.

21 Там же. С. 368.

22 Там же. С. 380.

23 Там же. С. 400.

24 Там же. С. 379.

25 Примечательно, что и несколькими годами ранее теоретик символизма, внося правку в предисловие Шора к немецкому изданию своей статьи «Русская идея», успел отречься от Плотина (Сегал Д., Сегал-Рудник Н. «Ну, а по существу я ваш неоплатный должник». Фрагменты переписки В. И. Иванова с Е. Д. Шором. С. 356). Тем интереснее представляется тот факт, что с этим античным мыслителем сближал Иванова не только его германский друг. В шестом томе «Истории античной эстетики» А. Ф. Лосев завершил изложение философии Плотина отрывками из стихотворений Иванова «Терцины к Сомову» и «Дриады» (Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. Харьков: Фолио; М.: ACT, 2000. С. 925). По его мнению, они наиболее точно выражали миросозерцание античного неоплатоника.

от своей стратегии. Едва ли не на первых ее страницах появился образ «обновленной телеги Дионисовой», которой предстоит проехать «по военной дороге, проложенной романом»26. Далее в тексте обнаруживает себя целый пласт образов, связанных с религией «страдающего бога»27. Казалось бы, логика автора не поддается объяснению, ведь эллинское язычество было чуждо и Достоевскому, и западному христианству, свою принадлежность к которому всячески подчеркивал Иванов. Что же заставило новообращенного католического гуманиста, отмежевавшегося от Эллады в стихотворении «Палинодия» и отрекшегося от славянофильских идей, сохранить дионисийский слой в тюбингенской книге? Не находя иного объяснения, приходится признать ключевую роль этого мифологического пласта, во многом предопределившего характер ивановских рассуждений о Достоевском.

На пороге возрождения трагедии

Каким бы противоречивым ни казалось упорное желание Иванова совместить ди-онисийство с католическим гуманизмом, у него на самом деле продуман каждый оттенок мысли. А ключом к пониманию его внутренней логики служит книга Фридриха Ницше «Рождение трагедии из духа музыки». Из нее Иванов почерпнул важнейшие идеи, во многом предопределившие его восприятие творчества Достоевского. У предшественника он позаимствовал мысль о мистериях Диониса, совершавшихся в Древней Греции на театральных подмостках и позволявших древнему эллину ощутить полноту бытия. Но роковую роль, по мнению Ницше, суждено было сыграть Сократу, который совершенно не понимал мистическую сторону жизни и упорно стремился подчинить рассудку бессознательное. Насаждаемый им культ рациональности убил трагедию, которая из богослужения выродилась в зрелище. Антиподом этого «деспотического логика»28 изображен Эсхил, вдохнувший новую жизнь в «отмирающий миф», после чего тот «расцвел красками, каких никогда прежде не являл, ароматом, пробуждающим томительное предчувствие некоего метафизического мира»29. С таким упоением Ницше писал о прошлом, предвосхищая скорое его повторение в настоящем. Он верил, что теперь «мы переживаем главнейшие эпохи жизни эллинского духа как бы в обратном порядке»30, из-за чего мир стоит на пороге «возрождения трагедии»31. Совершить этот исторический поворот должен был дионисийский художник, роль которого отводилась Рихарду Вагнеру. Ницше прямо писал, что видел в нем нового Эсхила. Между композитором и древнегреческим трагиком, утверждал философ в четвертом «Несвоевременном размышлении», «есть такая близость, такое родство, что чуть ли не осязаешь неимоверную относительность всех представлений о времени: так и кажется, будто некоторые вещи суть одно и то же»32. По всей видимости, эти мысли всецело разделял и сам Вагнер. Неслучайно его музыкальные драмы имеют много общего с произведениями Эсхила33.

Кто бы мог предположить, что вскоре отношения между двумя гениальными современниками дадут глубокую трещину. Обстоятельства этой человеческой драмы подробно описаны биографами Ницше34. Посвятив Рихарду Вагнеру четвертое «Несвоевременное размышление», философ ожидал, что эта книга станет идейной платформой фестиваля в Байрейте, который впервые прошел в 1876 г. Однако композитор

26 Иванов В. И. Собр. соч. Т. 4. С. 489.

27 Последнее обстоятельство, по всей видимости, убедило Шора в языческих корнях ивановского «мировоззрения».

28 Ницше Ф. Полн. собр. соч.: В 13 т. Т. 1. Ч. 1. М.: Культурная революция, 2012. С. 88.

29 Там же. С. 68.

30 Там же. С. 117.

31 Там же. С. 118.

32 Там же. Т. 1. Ч. 2. С. 275.

33 Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика, 1996. С. 361.

34 Янц К.П. Жизнь Фридриха Ницше: В 3 т. Т. 2. М.: Культурная революция, 2018. С. 263-264.

больше заботился о тех почитателях своего таланта, от которых зависело дальнейшее финансирование его сценических постановок. Уязвленный такой холодностью, Ницше вскоре прекратил с ним отношения. Но эти подробности, сохраненные исторической памятью, фокусируют взгляд на внешней канве истории, оставляя в тени истинную причину разрыва. Заключается она в том, что Ницше ждал от своего друга нечеловеческих свершений, но даже гениальный художник не в силах преодолеть условность, присущую искусству. Музыкальной драме Вагнера не суждено было стать мистерией, во время совершения которой на сцене реально присутствует Дионис. С этим и связано глубокое разочарование в композиторе, постигшее Ницше, а человеческие обиды и недоразумения послужили лишь внешним обрамлением этой трагедии.

Теперь настало время возвратиться к Иванову, на которого «Рождение трагедии...» оказало глубочайшее влияние. Познакомившись с этой книгой, он поначалу сам примерил на себя роль нового Эсхила. Неудивительно, что 1900-е гг. прошли у него в мечтах о «театре будущего»35, воплотить которые поэт-философ пытался разными путями. В теоретических статьях Иванов развивал мысль Ницше о том, что в эпоху трагедии «никакой противоположности между публикой и хором не было»36, поскольку и хоревтов, и зрителей объединяло служение страдающему богу. Однако у предшественника акцент делался на визуальном восприятии Диониса37. Зритель, утверждал Ницше, «созерцал шествовавшего по сцене бога, с чьими страданиями он уже сжился»38. Иванов же опирался не на визионерский опыт, а на евангельское учение о Церкви как теле Христовом, воспринятое им сквозь призму богословских работ А. С. Хомякова. С ними будущий мэтр символизма познакомился еще в студенческие годы. Только перетолкованы эти идеи были на дионисийский лад. Достаточно вспомнить статью «Предчувствия и предвестия», где содержатся рассуждения про «хоровое тело», в которое сольется «толпа зрителей», стоит им только стать «соучастниками действа»39. Причем Иванов сознавал, что Церковь, пусть даже языческая, немыслима без таинств, а потому он попытался восполнить и этот пробел. В эссе «Две стихии в современном символизме» проводится мысль, что зритель «причащался жертве» (роль агнца отводилась герою-протагонисту), после чего «очищенным возвращался <...> из округи Дионисовой, пережив литургическое событие внутреннего опыта»40.

35 Иванов В.И Собр. соч. Т. 2. С. 86.

36 Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 1. Ч. 1. С. 54.

37 Здесь, по всей видимости, роль сыграл визионерский опыт Фридриха Ницше, о котором свидетельствует следующая цитата из «Рождения трагедии.»: «Надо только иметь способность постоянно видеть перед собой живую игру и жить непрестанно окруженным толпою духов — при этом условии будешь поэтом» (Там же. С. 56).

38 Там же. С. 58.

39 Иванов В. И. Собр. соч. Т. 2. С. 95.

40 Там же. С. 559.

Ж

GEBURT DER TRAGÖDIE £

GEISTS DER MUSIK.

FRIEDRICH SIETZSCHS

(g)

I vuiLAß vof K. w FRirwai ^ *4t-.

Первое издание трактата Ф. Ницше «Рождение трагедии из духа музыки», 1872 г.

В таких тонах Иванов рассуждал не только о глубокой древности. Он пытался показать, что в современной мире происходит предсказанный еще Фридрихом Ницше судьбоносный поворот к новой эпохе, в ходе которого «элементы священного Действа, Жертвы и Личины», скрыто присутствующие в драме, «мало-помалу преображают ее в Мистерию и возвращают ее к ее первоисточнику — литургическому служению у алтаря Страдающего Бога»41. Мэтр символизма обращался к творчеству Рихарда Вагнера, Генрика Ибсена, Мориса Метерлинка и даже собственной жены Лидии Зиновьевой-Аннибал, чтобы найти примеры, подтверждающие высказанную мысль. Однако Иванов не ограничивался только теоретическими рассуждениями. Одновременно он сам был занят жанровыми поисками, пытаясь найти художественную форму, способную раздвинуть границы литературного произведения до сокровенных пределов мистерии42.

Но неожиданно разразившийся кризис символизма поставил под сомнение само существование этого литературного направления. Поворотным оказался 1910 г., когда в «Обществе ревнителей художественного слова» Николай Гумилев и его единомышленники подвергли ревизии эстетические воззрения Иванова, усомнившись в религиозном предназначении искусства. В завязавшемся споре выдвигались и встречные аргументы. Символизм, утверждал Иванов, не сводится к одному из течений в современной литературе, но являет собой высокое искусство, основанное на опыте постижения метафизической реальности. К этой школе, соответственно, были причислены Данте и Гете, Тютчев и Достоевский. Последнему из них отводилось особое место в рассуждениях поэта-философа. Уже в 1911 г. Иванов посвятил ему публичную лекцию, которая затем легла в основу статьи «Достоевский и роман-трагедия». В ней автор «великого пятикнижия» предстал мистическим «реалистом»43. Современникам Иванова было очевидно, что такое определение, несомненно, перекликается с термином «реалистический символизм», предложенным Ивановым для обозначения высокого искусства. Поначалу может даже показаться, что имя Достоевского потребовалось ему лишь в тактических целях. Великому писателю отводилась роль щита, призванного смягчить остроту нападок будущих акмеистов.

Дионисийский художник

Но причисление автора «Братьев Карамазовых» к символистам — лишь один аспект в рассуждениях Иванова о его творчестве, причем далеко не самый главный. Нельзя не обратить внимание, что в упомянутой выше статье «Достоевский и роман-трагедия» протянуты многочисленные нити, связавшие русского классика с Древней Грецией. Едва ли не в первых строках писатель сопоставлен с Дедалом44, построившим лабиринт на Крите. Обращаясь к античному образу, Иванов преследовал несколько целей. Упоминание этого героя сразу же актуализирует в памяти читателя архетип лабиринта, уходящий корнями в дионисийскую мифологию45, благодаря чему имя Достоевского незаметно притягивается в это же семантическое поле. Постепенно становится понятной и вторая цель Иванова, стремившегося избежать прямых параллелей между русским писателем и Эсхилом (иначе слишком уж осязаемыми стали бы ассоциации с «Рождением трагедии.»). Шаг за шагом автор подводит читателя к тому, чтобы тот самостоятельно сделал «правильный» вывод, увидев в русском классике нового дионисийского художника. Важной вехой на этом пути стали

41 Там же. С. 76.

42 Кибальниченко С.А., Тернова Т.А. Рождение трагедии из культового дифирамба: жанровые искания Вяч. Иванова в трагедии «Прометей» // Вестник Воронежского государственного университета. Серия: Филология. Журналистика. 2017. № 3. С. 55-59.

43 Иванов В. И. Собр. соч. Т. 4. С. 433.

44 Там же. С. 403.

45 Титаренко С.Д. Фаустовская природа мифа и сюжета искушения познанием в лирике Вячеслава Иванова // Окно из Европы: К 80-летию Жоржа Нива. М.: Три квадрата, 2017. С. 485.

рассуждения про «музу Достоевского», которая похожа «на обезумевшую Дионисову мэнаду, устремившуюся вперед, „с сильно бьющимся сердцем", — и на другой лик той же мэнады — дочь Мрака, ловчую собаку богини Ночи, змееволосую Эриннию, с искаженным лицом, чуткую к пролитой крови, вещую, неумолимую, неусыпимую мстительницу, с факелом в одной и бичом из змей в другой руке»46.

И только через несколько страниц последовал финальный штрих, ради которого в тексте появились эти яркие образы. Продолжая проводить параллели с Древней Грецией, Иванов заявил, что «Достоевский не пошел, как Толстой, по путям Сократа на поиски за нормою добра, совпадающего с правым знанием, но, подобно великим трагикам Греции, остался верен духу Диониса»47. Заострим внимание на том, что выше уже цитировались четыре последние слова, но только теперь стал проясняться смысл этого загадочного высказывания. Не остается сомнений, что своим источником оно имеет «Рождение трагедии.», откуда Иванов позаимствовал оппозицию Сократ — Эсхил, а затем спроецировал ее на русскую литературу. Причем место первого из них занял Толстой, а второго — Достоевский. Несмотря на то, что имя Эсхила заменено эвфемизмом «великие трагики Греции», иной трактовки книга «Рождение трагедии.» не допускает. Ницше отдавал несомненное предпочтение отцу трагедии, поскольку тот творил инстинктивно, тогда как у Софокла уже наблюдается едва уловимое смещение в сторону разума, стремящегося подчинить себе бессознательное48.

Понятно, что картину жизни аттической Греции, нарисованную в воображении Ницше, не так-то просто было соотнести с русской литературой. Несоответствия обнаруживают себя едва ли не в каждой детали: Сократ был философом, а Толстой — гениальным писателем, Эсхил и Достоевский творили в разных жанрах. Подобные нестыковки вынуждали Иванова проявлять чудеса словесной эквилибристики, чтобы творимый им миф не рассыпался как карточный домик. В эссе «Лев Толстой и культура», в котором впервые был нарисован образ нового Сократа, поэт утверждал, что «греко-латинская древность <...> упреждает и предопределяет <...> многочисленные явления современности». Причем мэтр символизма, опять же, не упомянул имени Ницше, скрыв тем самым первоисточник своих идей, а процитированное суждение подал как «мнение гуманистов». Далее Иванов вынужденно признал несостоятельность «аналогии между Толстым и Сократом», но все же к ней прибегнул, поскольку она «помогает уразуметь явление из потребностей переживаемой эпохи»49. Последнюю фразу вряд ли можно принять за аргумент — настолько она расплывчата и туманна. Эта размытость смыслов наглядно позволяет увидеть, как трудно было из Толстого сделать современного Сократа.

Мифотворческий метод Ницше

Сейчас важно пролить свет на одно обстоятельство, позволяющее понять, как была решена эта непростая задача. Секрет в том, что Иванов не ограничился тем, что позаимствовал у Ницше важнейшие идеи. Вместе с ними он перенял и мифотворческий метод, составить представление о котором позволяет все та же фигура Сократа, изображенная в «Рождении трагедии.». На первый взгляд, автор этой книги нарисовал историческую личность, не поскупившись на общеизвестные факты. Он упомянул о казни философа, о его демоне. В книге также приводится известный случай из жизни Платона, который сжег свои стихи после встречи с Сократом. Однако Ницше не ограничился набором общеизвестных сведений. Его стратегию наиболее точно характеризуют цитировавшиеся выше слова Бахтина о «метафизических

46 Иванов В.И. Собр. соч. Т. 4. С. 417.

47 Там же. С. 420.

48 Неслучайно Ницше упомянул о том, что Софокл похвалялся перед Эсхилом, «что делает то, что надо, и притом оттого, что знает, что надо делать» (Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 1. Ч. 1. С. 82).

49 Иванов В.И. Собр. соч. Т. 4. С. 597.

и этических утверждениях, не поддающихся проверке» на материале античных источников. Самый убедительный пример — рассуждения Ницше об «огромном маховом колесе логического сократизма», вращения которого «приходится созерцать сквозь Сократа, словно сквозь некую тень»50. Процитированный фрагмент позволяет наглядно увидеть, что исторические факты в «Рождении трагедии.» соединяются с поэтическим вымыслом. Итогом этого синтеза стал миф о Сократе, претендующий на глубинные обобщения. С его помощью Ницше пытался осмыслить историософские перспективы европейской цивилизации51.

Эта установка на мифотворчество, свойственная ницшевскому стилю мышления, была «в духе его эпохи»52. Достаточно вспомнить музыкальные драмы Вагнера, в особенности «Кольцо Нибелунга». Но в чем тогда заключалось новаторство Ницше? Он расширил пределы мифотворчества, из сферы искусства оно переместилось в филологию, став важнейшим ее методом. Это было новаторское решение, не принятое тогдашней академической наукой. Но у философа нашелся достойный ученик — Вячеслав Иванов. По иронии судьбы один из первых своих мифов он создал про «учителя», используя его же методы. Эссе Иванова «Ницше и Дионис», увидевшее свет в 1904 г., ни в коем случае нельзя рассматривать как историко-философский трактат. На его страницах создается (порой в ущерб реальным фактам) трагический миф о мыслителе, который открыл миру Диониса, но отшатнулся от него, не узрев прообраз Христа в античном боге. В этом эссе Иванов тонко расставил акценты, взяв на себя роль знатока тайн «религии страдающего бога», мистагога и толкователя наследия Ницше.

В статьях о Толстом и Достоевском также широко использовался ницшевский метод, что привело к интересным последствиям. Иванов если и ставил филологические задачи, то они изначально пребывали где-то на втором, а то и на третьем плане. Не потому ли в эссе о Толстом в жертву было принесено его художественное творчество? В этой статье практически ничего не сказано о его романах и повестях, которые трудно стыкуются с ницшевским мифом о «деспотическом логике» Сократе, по лекалам которого Иванов скроил образ великого писателя. Неудивительно, что нарисованный словесный портрет получился однобоким, будто бы отраженным в мириадах кривых зеркал, что сразу же подметили современники поэта-символиста. Процитировав из этого эссе несколько показательных фраз, Лев Шестов недоумевал: «Если бы эти слова написал не В. Иванов, а иностранец, немец или француз, я бы сказал, что он просто не читал Толстого, не знает, что есть „Война и мир", „Анна Каренина", или знает их в дурном переводе. Я бы подумал, что, вероятно, произведений последних годов Толстого совсем нет в переводе, что сказки Толстого ему недоступны, а о „Смерти Ивана Ильича" или „Отце Сергии" он не слышал. Но, конечно, по отношению к В. Иванову такое предположение недопустимо — он превосходно знает всего Толстого»53.

На первый взгляд, в философской прозе Иванова образ Достоевского не претерпел таких радикальных трансформаций, подобных той, о которой написал Лев Шестов. Но это обманчивое впечатление, порожденное личными пристрастиями мэтра символизма. Его, несомненно, притягивало творчество Достоевского, тогда как Толстой был глубоко чужд54. Но и любимого писателя Иванов также воспринимал сквозь призму

50 Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 1. Ч. 1. С. 83.

51 Любопытно, что яркий миф о Сократе постигла та же судьба, что и античные предания, ставшие в поздние века объектом философской рефлексии у неоплатоников. Через 140 лет после выхода в свет «Рождения трагедии.» философ В.М. Бакусев издал книгу «Лестница в бездну». В ней ницшевский миф о Сократе получил рациональное толкование (См.: Баку-сев В.М. Лестница в бездну. М.: Культурная революция, 2012. С.51-65), основанное во многом на идеях Карла Густава Юнга.

52 Янц К.П. Жизнь Фридриха Ницше: В 3 т. Т. 1. М.: Культурная революция, 2017. С. 146.

53 Шестов Л. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1993. С. 259.

54 В разговоре со своим бакинским учеником Моисеем Альтманом Иванов откровенно выразил свое отношение к Толстому: «Как он мне чужд» (Альтман М. С. Разговоры с Вячеславом Ивановым. СПб.: ИНАпресс, 1995. С. 54).

ницшевский мечты о предстоящем возрождении трагедии-мистерии. Соответственно, в романах Достоевского его в первую очередь интересовали те детали, которые могли служить строительным материалом для создания мифа о новом Эсхиле. А недостающие звенья восполнялись поэтической фантазией Иванова. Нетрудно убедиться, что точно такой же алгоритм мифотворчества использовал в «Рождении трагедии...» Фридрих Ницше.

Следуя подсказке Бахтина

Истинные цели мэтра символизма, посвятившего Достоевскому в 1910-е гг. несколько литературно-критических работ, по всей видимости, были понятны Михаилу Бахтину. Сейчас настало время глубже проанализировать его слова о «метафизических» утверждениях Иванова, не поддающиеся «объективной проверке». К их числу принадлежит мысль о том, что герои Достоевского являются двойниками самого автора, переродившегося еще при жизни. Фокусируя внимание читателей на этой детали, Бахтин указал на странный изгиб в ивановских рассуждениях, уводящий их далеко от филологической тропы. Но что хотел сказать автор книги «Проблемы поэтики Достоевского»? Выскажем предположение, что он указал на ключевой эпизод мифа о новом Эсхиле, которому предстояло пройти посвящение, прежде чем стать дионисийским художником55. Хотя Бахтин не мог открыто высказать многие свои мысли, сделанная им подсказка позволяет в новом свете увидеть статью «Достоевский и роман-трагедия».

Во фрагменте этой работе, на который обратил внимание знаменитый филолог, Иванов подробно описал тайнодействие, совершившееся, по его мнению, во время мнимой казни писателя. На эшафоте Достоевский, ожидая роковой час, испытал «благодатную смерть», которая, «как повивальная бабка, высвободила» внутреннее я «из чревных глубин воплощения»56. Отныне все творчество писателя стало внушением «духовно рожденного» человека, освобожденного от земных оболочек. Заслуживают внимания и дальнейшие рассуждения Иванова о том, что Достоевский «предался умножению своих двойников под многоликими масками своего <...> вселикого, всечеловеческого я», увидев «в бесконечных формах индивидуации <...> разные образы и условия своего облечения в плоть»57. В приведенной цитате хотелось бы сместить акцент с мысли о «двойниках» автора, привлекшей внимание Бахтина, на слово «индивидуация». Употребленный Ивановым термин сразу же отсылает к ницшевской трактовке мифа о растерзании Диониса. Названный бог, сказано в «Рождении трагедии.», испытал на себе «страдания индивидуации», в результате произошло его «расчленение»58, а затем возник «разорванный, раздробленный на индивиды мир»59. Несмотря на то что Иванов даже не упомянул о Ницше, у читателя нет поводов сомневаться в том, что идеи этого мыслителя незримо присутствуют в процитированном фрагменте статьи «Достоевский и роман-трагедия», соответственно, параллели с «Рождением трагедии.» позволяют тоньше понять мысль поэта-символиста. Если внимательно вчитаться в текст, то окажется, что дионисийский художник, пережив в ходе посвящения катастрофический опыт,

55 Тема посвящения мало волновала Ницше, зато она чрезвычайно важна для Иванова. При желании можно выявить и ее автобиографические истоки. Известно, что после смерти второй жены Лидии Зиновьевой-Аннибал теоретик символизма готовился пройти посвящение у оккультистки Анны Минцловой, выдававшей себя за посланницу великих учителей. Этот эпизод в жизни Иванова описан во многих научных работах, в частности в трудах Н. А. Богомолова (См.: Богомолов Н.А. Русская литература начала XX века и оккультизм. М.: Новое литературное обозрение, 1999. С. 53-55).

56 Иванов В. И. Собр. соч. Т. 4. С. 422.

57 Там же. С. 423.

58 Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 1. Ч. 1. С. 66.

59 Там же. С. 67.

уподобился Дионису, способному являть себя во множестве образов. Остается только изумляться, насколько искусно Иванов применял свой мифотворческий метод. Иносказательно описав посвящение и спрятав в тексте отсылку к сочинениям Ницше, мэтр символизма незаметно подвел читателя к мысли о том, что Достоевский превратился в дионисийского художника.

Получается, что образ этого писателя в философской прозе Иванова 1910-х гг. целиком определяется логикой творимого мифа о новом Эсхиле. Этой же сверхзадаче подчинен и термин «роман-трагедия», вынесенный в название программной статьи. Неслучайно М. М. Бахтин посчитал его «глубоко неверным»60. Правда, в 1960-е гг., когда увидела свет новая редакция его книги о Достоевском, оценка смягчилась благодаря тому, что из текста исчезло слово «глубоко». Симптоматично, что и С. С. Аверинцев, всегда с нескрываемым пиететом относившийся к Иванову, увидел в этом термине лишь красивую «метафору», которую «нельзя понимать буквально»61. Процитированные слова интересны уже тем, что они косвенно подтверждает нашу гипотезу о мифологической (а вовсе не литературоведческой) природе ивановского определения. Вполне понятна и логика, которой руководствовался мэтр символизма. Новый Эсхил должен создавать трагедии, а Достоевский писал романы. Как разрешить это непреодолимое противоречие? Иванову ничего не оставалось, как ввести гибридный термин «роман-трагедия», который с филологической точки зрения будет либо «глубоко неверным» (Бахтин), либо ни к чему не обязывающей «метафорой» (Аверинцев).

Увы, впереди Иванова ждало еще одно препятствие, грозившее перечеркнуть всю его многотрудную работу. Вспомним неожиданный финал четвертого «Несвоевременного размышления» Фридриха Ницше, посвященного Рихарду Вагнеру. Нарисовав портрет дионисийского художника, автор вдруг заявил, что его призвание — быть «не провидцем будущего, каким ему, быть может, хотелось бы предстать перед нами, а человеком, который разъясняет и просветляет прошлое»62. Мысли о теурге, вдыхающем новую жизнь в древние мифы, русский поэт-символист повторил в эссе «Две стихии в современном символизме», не ссылаясь, правда, на их первоисточник63. Так что современный Эсхил, если следовать логике Ницше — Иванова, должен вдохнуть новую жизнь в древнее предание о растерзании Диониса. Но как отыскать подобный сюжет в творчестве Достоевского, чье сердце было отдано Христу?! Задача, на первый взгляд, кажется нереальной. Обратимся, однако, к толкованию романа «Бесы», предложенному Ивановым.

Странное возвышение Хромоножки

Еще в статье «Достоевский и роман-трагедия» неожиданно высокую оценку получила Хромоножка, чей образ вызывает неоднозначную реакцию читателей. Но тогда замысел Иванова еще сложно было понять. Проясняться он начал лишь в феврале 1914 г., когда в Московском религиозно-философском обществе состоялась дискуссия, посвященная сценическому воплощению романа «Бесы». Поводом

60 Бахтин М.М. Собр. соч.: В 7 т. Т. 2. М.: Русские словари, 2000. С. 17.

61 Аверинцев С. С. Жанр как абстракция и жанры как реальность: диалектика замкнутости и разомкнутости // Взаимосвязь и взаимовлияние жанров в развитии античной литературы. М.: Наука, 1989. С. 11.

62 Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 1. Ч. 2. С. 332.

63 В восьмой главе Иванов прямо говорил о том, что «новый» миф станет «новым откровением тех же реальностей» (Иванов В. И. Собр. соч. Т. 2. С. 555), которые когда-то были явлены древним провидцам. Однако поэт-философ не только не указал источник своих идей, но в начале статьи даже поспорил с предшественником, правда, по другому поводу. Иванов отверг образ «художника-тирана» (Там же. С. 538), появившийся в поздних работах Ницше. Такова была стратегия теоретика символизма. Он подчеркнуто отвергал идеи предшественника, но при этом активно использовал их в своем творчестве.

для нее стала режиссерская работа В. И. Немировича-Данченко, поставившего пьесу «Николай Ставрогин» на сцене Московского художественного театра. Доклад на заседании Религиозно-философского общества сделал С. Н. Булгаков, а его оппонентом неожиданно оказался Иванов. Выступление последнего из них затем легло в основу экскурса, дополнившего статью «Достоевский и роман-трагедия» после того, как она повторно была опубликована в сборнике «Борозды и межи» (1916).

Почему же самостоятельное эссе, которое вполне могло бы обойтись без привязки к другой работе, объединено с опубликованным ранее текстом? Смысл этого шага в том, что главная статья настраивает оптику, сквозь которую читателю предстоит увидеть экскурс. Уже ее название задает «правильный» угол зрения, благодаря которому «Бесы» превращаются в «символическую трагедию»64. А экскурс акцентирует внимание на «основном мифе», воплотившемся в романе. На последнем термине также стоит заострить внимание, поскольку он косвенно свидетельствует о творческом использовании методологии Джеймса Фрэзера65. В знаменитой книге этого английского ученого «Золотая ветвь» анализируется богатый этнографический материал, сопоставляются обычаи и ритуалы разных народов для того, чтобы выявить общий мифологический сюжет, лежащий в их основе. Теоретик символизма, знакомый с работами Фрэзера, применил тот же подход для филологического анализа. Он провел параллели между произведением Достоевского и «Фаустом» Гете, в результате чего Хромоножка уподобилась Гретхен, Ставрогин — Фаусту, а роль Мефистофеля досталась Петру Верховенскому. Итогом этих сопоставлений стала предложенная Ивановым формула «основного мифа» в романе «Бесы»: «Душа-Земля <...> стенает и томится ожиданием <...> суженого жениха своего, героя Христова и богоносца: пускай безумствует она в пленении и покинутости, но изменника и самозванца под личиною желанного и долгожданного всегда узнает, и обличит его, и проклянет»66.

Всматриваясь в процитированный фрагмент, нельзя не отметить удивительную его особенность. В нем нет ни одной детали, связанной с романом «Бесы». Стоит выхватить предложенную формулу из контекста — и читатель вряд ли поймет, о каком художественном произведении идет речь. В глаза бросятся лишь евангельские реминисценции, восходящие к знаменитым словам апостола Павла: «Вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим 8:22). Но в Послании к Римлянам нет термина «Душа-Земля», который, скорее, указывают на софиологические истоки ивановской мысли. Читатель, на первый взгляд, оказывается перед выбором: продолжать ли исследовать дионисийский пласт в работах о Достоевском или же отвлечься на новую тему? К счастью, Иванов оставил важную подсказку, проведя параллели между романом «Бесы» и трагедией «Фауст». Они потребовались для того, чтобы сфокусировать свой взгляд на Гретхен, которая «тожественна» и с Еленой Прекрасной, и с «Матерью-Землей»67. Упоминание этой античной героини вновь возвращает читателя к Древней Греции и, следовательно, к дионисийской теме.

Когда же Иванов попытался соотнести «основной миф» с материалом романа, то обнажилась другая его особенность. Оттеснив на второй план остальные персонажи, главными героями «Бесов» неожиданно оказались Хромоножка, ставшая символом «Матери-Земли», и «самозванец» Ставрогин. Но соответствует ли подобная интерпретация замыслу Достоевского? Смутные сомнения на этот счет зародились еще у С. Н. Булгакова, несмотря даже на то, что он был очарован красотой ивановской мысли. Его доклад в Религиозно-философском обществе был пронизан идеями, почерпнутыми из статьи «Достоевский и роман-трагедия». В частности, «Бесы» он назвал «символической трагедией», а творчество Достоевского причислил

64 Там же. Т. 4. С. 437.

65 Об использовании Ивановым методологии Джеймса Фрэзера см.: Кибальниченко С.А. Мо-номиф в системе идей Джеймса Фрэзера и Вячеслава Иванова // Воронежская филологическая школа: история, традиции, современность. Воронеж, 2019. С. 104-110.

66 Иванов В. И. Собр. соч. Т. 4. С. 440.

67 Там же. С. 441.

к «искусству символическому»68. Отзвук ивановского голоса явственно слышится и в характеристике Хромоножки, которая «пронизана нездешними лучами, ей слышны нездешние голоса, потому ее не обманет маска, она не примет личины за лицо и не поверит самозванцу»69. Булгаков, тем не менее, интуитивно почувствовал, что Марья Лебядкина «принадлежит к дохристианской эпохе». Быть может, «она вовсе не знает Иисуса, не ведает лика Христова, а о „Богородице" говорит совсем в особом, космическом смысле»70. По всей видимости, именно эта оценка подтолкнула Иванова к спору с докладчиком. Не соглашаясь с Булгаковым, поэт-философ утверждал, что «после Христа земля стала не такая, какая была до Христа. Хромоножка знает Матерь Божию и знает отлично Христа»71. Увы, последние три слова вряд ли найдут подтверждение в тексте романа.

Но в таком случае повисает в воздухе и «основной миф» Иванова, не находящий точек опоры в художественном произведении, что также почувствовал С. Н. Булгаков. Недаром в своем докладе он разошелся с мэтром символизма еще в одной оценке. Не отрицая ивановских рассуждений о Матери-Земле, философ, тем не менее, во главу угла поставил эпиграф из Евангелия от Луки, предпосланный автором «Бесам». Роман, утверждал философ, написан «о Христе, любимом и желанном русской душою, о русском Христе, и о борьбе с Ним, о противлении Ему — об антихристе, и тоже о русском антихристе». Казалось бы, в общих чертах Булгаков повторяет сюжетную канву ивановского «основного мифа». Однако сказанная в продолжение фраза предлагает совершенно другой взгляд на творчество Достоевского: «Внешним образом об этом достаточно свидетельствует и эпиграф к роману, взятый из евангельского рассказа об исцелении гадаринского бесноватого. Русский Христос — вот настоящий <...> герой трагедии „Бесы", только Он властен изгнать „бесов", силен исцелить бесноватого»72.

С. Н. Булгаков, таким образом, нащупал два уязвимых места в концепции Иванова — непомерно преувеличенную роль Хромоножки в романе и слабую привязку «основного мифа» к тексту произведения73. Однако мыслитель руководствовался исключительно общефилософскими принципами, в тонкости филологического анализа «Бесов» он не вдавался. Эту задачу спустя много лет решила Л. И. Сараскина, посвятившая роману «Бесы» обстоятельную монографию. В своих рассуждениях она, по всей видимости, оттолкнулась от слов С. Н. Булгакова, увидевшего в Хромоножке языческую «сивиллу»74, которая, быть может, и Христа не знает. Но эта догадка получила прозаическое облачение, лишенное романтического ореола. Сивилла на поверку оказалась ведьмой, на что указывает ее хромота, свидетельствующая о «какой-то душевной порче»75, колода карт, присутствующая при описании комнаты Марьи Тимофеевны, и другие детали. В частности, обращает на себя внимание и второй эпиграф к роману, позаимствованный из стихотворения А. С. Пушкина «Бесы». Примечательно, что Достоевский взял из него лишь небольшой отрывок, завершающийся словами: «Ведьму ль замуж выдают?» Не это ли ключ, позволяющий понять загадочный брак Ставрогина и Хромоножки76?

68 Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1993. С. 501.

69 Там же. С. 508.

70 Там же. С. 509.

71 ИвановВ.И. [Речь В. И. Иванова] // Вячеслав Иванов: Архивные материалы и исследования. М., 1999. С. 66.

72 Булгаков С.Н.Т. 2. С. 502.

73 Подробнее о споре двух мыслителей см.: КибальниченкоС.А. «Основной миф» в романе Ф. М. Достоевского «Бесы» (О чем спорили Вяч. Иванов и С. Н. Булгаков) // «Война и мир» Л. Н. Толстого: духовные константы и социальные переменные отечественной истории. Липецк, 2019. С. 193-199.

74 Булгаков С.Н.Т. 2. С. 507.

75 Сараскина Л. И. «Бесы»: роман-предупреждение. М.: Советский писатель, 1990. С. 134.

76 Там же. С. 156.

Иванов, отличавшийся тонким филологическим чутьем, наверняка не мог пройти мимо тех вопросов, которые впоследствии задала в своей книге Л. И. Сараскина. В самом деле, если Хромоножка виделась Достоевскому идеалом, то «почему она наделена хромотой и лишена разума»77? Или почему «вечно пьяный, чадный и растленный Ле-бядкин — родной брат Марьи Тимофеевны»78? Вот только о подобных нестыковках, противоречащих его концепции, мэтр символизма предпочел умолчать. Так что же заставило его выдвинуть на первый план Хромоножку? Интересное объяснение предложила О. А. Богданова, ключом к разгадке этой тайны посчитавшая спектакль «Николай Ставрогин», речь о котором уже шла выше. Его главной женской героиней стала Хромоножка, несмотря на то что в романе ее имя упоминается менее 70 раз, а Лизы Тушиной — более 260 раз79. По мнению О. А. Богдановой, впечатления от этой сценической постановки оказались настолько яркими, что «под пером С. Булгакова, Вяч. Иванова и Н. Бердяева <...> возникли интерпретации не столько романных образов Ставрогина и Хромоножки, сколько театральных»80.

Предложенная трактовка, безусловно, заслуживает внимания. Но она не учитывает характера спора, вспыхнувшего на том памятном заседании Религиозно-философского общества81. Иванов и Булгаков разошлись вовсе не в оценках театральной постановки, а в понимании статьи «Достоевский и роман-трагедия». Находясь под ее влиянием, докладчик позволил себе принизить роль Хромоножки в романе «Бесы». Допущенные Булгаковым «вольности» побудили Иванова вступить в полемику с ним, чтобы уточнить высказанные ранее мысли и не допустить их превратного толкования. Не стоит забывать и о том, что упомянутая статья (без экскурса, посвященного роману «Бесы») впервые была опубликована в 1911 г., на несколько лет (!) опередив спектакль «Николай Ставрогин». Но уже тогда Иванов непомерно преувеличил роль Хромоножки в романе. Она оказалась едва ли не главной героиней, каким-то таинственным образом связанной с Матерью-Землей. Тогда же поэт-философ очертил контуры «основного мифа» в «Бесах». Вот его первоначальная формула, которая затем будет уточняться: «Устами дурочки говорит у Достоевского о чем-то неизреченном и единственно чаемом, о своем солнечном Женихе и о грустной славе его двойника и пустого престола, зримого солнца, — душа Земли и, именно, русская ипостась ее — душа земли русской»82. Иванов умел эффектно изложить свои мысли, а потому не стоит удивляться гипнотической силе его убеждений, которую испытали

77 Там же. С. 132.

78 Там же. С. 133.

79 Богданова О.А. Спор о Хромоножке: литература — театр — литература // Вопросы литературы. 2016. № 5. C. 201.

80 Там же. С. 199.

81 Такую же неточность допустила и Л. И. Сараскина, считавшая Булгакова и Иванова «единомышленниками в понимании „Бесов"» (Сараскина Л.И. «Бесы»: роман-предупреждение. С. 152).

82 Иванов В. И. Собр. соч. Т. 4. С. 436.

Ставрогин и Хромоножка. Илл. к «Бесам» Ф. М. Достоевского. Худ. С. М. Шор, 1935 г.

на себе и Булгаков, и Немирович-Данченко, и Бердяев. При желании в этот список можно включить и другие имена, в том числе литературоведа Николая Чиркова83 и, возможно, поэта Осипа Мандельштама84.

Но чем тогда руководствовался автор статьи «Достоевский и роман-трагедия», когда выдвигал на первый план Хромоножку? Спектакль «Николай Ставрогин», как и другие внешние обстоятельства, не дают ответа на поставленный вопрос. Искать, следовательно, нужно внутреннюю причину, властно предопределившую ход ивановских мыслей. Сейчас самое время вспомнить о том, что творимый поэтом-философом миф о новом Эсхиле немыслим без античного сюжета о растерзании Диониса, в который Достоевский должен был вдохнуть новую жизнь. Решая эту сверхзадачу, теоретик символизма выдал за «основной миф» в романе «Бесы» это древнее предание. Высказанная гипотеза, тем не менее, рискует показаться нелепой, если вспомнить процитированные выше слова Иванова о Душе-Земле, ожидающей своего небесного жениха. Ведь в его формуле «основного мифа» не упомянуто даже имя языческого бога. Развеять возникшие сомнения помогут теоретические работы поэта-мыслителя.

Растерзанный Дионис

Сюжет о растерзании Диониса Иванов разрабатывал и в философской прозе, и в поэзии, и в трудах по классической филологии. Впервые детальное его изложение встречается в «Эллинской религии страдающего бога», опубликованной в журнальном варианте в 1904 г. В этой работе сказано, что еще ребенком Дионис «принимает от Зевса господство над миром. Но Гера злобится на сына не от ее ложа и подсылает — загубить его — диких Титанов. Они дарят ребенку символические игрушки — волчок, шар, пирамиду, между прочим зеркало, чтобы отвлечь его внимание. Они вымазывают лица гипсом, чтобы быть неузнанными. Между тем как отрок любуется на свое отражение в зеркале, они нападают на него. Он ускользает из их рук чрез последовательные превращения, но в образе быка все же делается их добычею. Титаны поглощают растерзанные части бога, только сердце его, спасенное Афиною Палладой, достается Зевсу, который его проглатывает: это — росток будущего Диониса, долженствующего родиться от Семелы»85.

Обилие бытовых деталей в процитированном фрагменте не должно смущать. Оно свидетельствует о начальном уровне восприятия мифа, не подвергшегося еще глубокому философскому осмыслению. Однако уже в этой ранней работе поэт-символист разошелся с Ницше, утверждавшим, что человечество возникло из слез Диониса86. Иванов также упомянул подобную деталь, сославшись, правда, на орфиков87, но у него мотив происхождения людей дал начало новому мифологическому сюжету. Суть его в том, что богоубийцы, вкусив плоть младенца, обратились в пепел, из которого затем возник человеческий род. В итоге люди оказались «существами двойственной природы, составленной из противоборствующих начал — титанического, темного, и дионисического, светлого»88.

В ивановской версии мифа о растерзании богомладенца следует отметить и такую характерную черту как ожидание нового Диониса. Подобная идея, что интересно, также была позаимствована из «Рождения трагедии.» В названной книге Ницше писал о «грядущем третьем Дионисе», в честь которого «гремел бурный, ликующий гимн эпоптов»89. Но и этот мотив у Иванова дал начало новой сюжетной линии,

83 Чирков Н.М. О стиле Достоевского. М.: Наука, 1964. С. 19.

84 Плюханова М. Б. Архаика Достоевского у Вяч. Иванова и его последователей // Историческое и надвременное у Вячеслава Иванова: К 150-летию Вяч. Иванова. Салерно, 2017. С. 121-124.

85 Иванов В.И. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь. 1904. № 5. С. 39-40.

86 Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 1. Ч. 1. С. 66.

87 Иванов В.И. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь. 1904. № 5. С. 37.

88 Иванов В.И. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь. 1904. № 8. С. 24.

89 Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 1. Ч. 1. С. 66.

которой не было ни у базельского философа, ни у античных орфиков. В «страдающем боге» древних эллинов поэт-мыслитель увидел языческий прообраз Спасителя. Причем эта идея стала доминирующей, глубоко повлияв на образный мир ивановской поэзии. В «Венке сонетов», например, сказано про «Иакха сев для вечери Христа»90. Уже приведенной цитаты достаточно, чтобы понять, что появление новой сюжетной линии привело к существенному изменению трактовки античного мифа. Теперь растерзание богомладенца титанами стало языческим подобием грехопадения, а предстоящее рождение нового Диониса Иванов соотнес со вторым пришествием Христа.

Любопытно, что у этой новой трактовки появляется уже одна точка соприкосновения с «основным мифом» в романе «Бесы», каким его увидел теоретик символизма. Это — грядущее пришествие Христа, которое ожидает плененная «Душа-Земля». Но окончательные выводы делать пока рано. Важно помнить, что Иванов несколько десятилетий посвятил художественному осмыслению мифа о растерзании Диониса, на основе которого им была создана оригинальная религиозно-философская концеп-ция91. Эволюцию взглядов мыслителя наглядно иллюстрируют те перемены, которые претерпел процитированный выше фрагмент о растерзании Диониса из «Эллинской религии страдающего бога». На основе журнальных публикаций Иванов, как известно, подготовил отдельную книгу, которая была напечатана в 1917 г. Но ее тираж сгорел на складе в типографии во время революционных событий в Москве. Книга увидела свет только в 2014 г. на страницах журнала «Символ», но в ней не найти слов о ревнивой Гере, замыслившей загубить богомладенца. Их заменила фраза о «хаотических сынах Земли — диких Титанах»92, желавших растерзать Диониса. Заметим, что это далеко не единственный пример, когда богоубийцы называются детьми Геи. В частности, в книге «Дионис и прадионисийство» титаны определены как «хаотические силы женского материального первоначала (Матери-Земли)»93, Дионис же являет собой «сыновнюю ипостась небесного Отца»94. Человек, соединивший в себе оба эти начала, оказывается «сыном Неба» и «Матери-Земли»95. Приведенные цитаты, таким образом, позволяют уточнить значение ключевых терминов, лежащих в основе философской антропологии Иванова. Во многих его текстах прилагательное «титанический» свободно можно заменить на «земной».

Сравнивая журнальную и книжную версии «Эллинской религии страдающего бога», нельзя не заметить, что наивно-бытовое понимание мифа о растерзании Диониса со временем было преодолено. В общих чертах усложненный вариант стал таким: Дионис, первородный сын небесного отца, пожелал наполнить светом своей любви Землю. Но его нисхождение в косный материальный мир завершилось вселенской катастрофой из-за того, что титаны (дети Земли) оказались во власти своего эгоизма. Каждый из них хотел единолично слиться с Дионисом в ущерб другим. В результате титаны растерзали бога, поглотили его плоть и обратились в пепел, из которого произошло человечество, соединившее в себе небесное и земное начала. После грехопадения наших далеких предков возник несовершенный, лежащий во зле мир, но Мать-Земля ждет нового пришествия Диониса-Христа, которое приведет к преображению бытия96.

90 Иванов В.И. Собр. соч. Т. 2. С. 417.

91 Первая попытка проследить эволюцию дионисийского мифа в творчестве Иванова предпринята в нашей работе: Кибальниченко С.А. Языческая Книга Бытия. Липецк, 2017. С. 46-115.

92 ИвановВ.И. Эллинская религия страдающего бога // Символ. № 64. Париж — Москва, 2014. С. 97.

93 Иванов В. И. Дионис и прадионисийство. С. 249.

94 Там же. С. 221.

95 ИвановВ.И. Эллинская религия страдающего бога // Символ. № 64. С. 106.

96 В предложенной схеме для наглядности сознательно опущены отдельные детали. Понятно, что в реальности картина выглядит сложнее, поэт-символист порой сознательно задавал разные точки зрения на описываемые события, предлагая читателю самостоятельно выбрать предпочтительную версию. Об этой особенности ивановского мифотворчества см.: ГавриловИ.Б, Кибальниченко С. А. Magnum opus Вячеслава Иванова в контексте современных научных исследований. О книге: Повесть о Светомире царевиче / Изд. подгот. А. Л. Топорков, О. Л. Фетисенко,

Нетрудно убедиться, что поздняя версия предания о страдающем боге включает в себя несколько сюжетных линий. Причем последнюю из них поэт-философ сделал «основным мифом» в «Бесах». Следуя логике Иванова, придется признать, что этот роман содержит дионисийский сюжет, а Достоевский сумел по-новому увидеть и воплотить в своем творчестве античный миф о растерзании Диониса. Теперь становится понятным, что и сравнение русского писателя с великими эллинскими трагиками, сделанное в статье «Достоевский и роман-трагедия», перерастает рамки стилистического приема, украшающего речь. Высказанные Ивановым мысли следует понимать буквально, увидев в авторе «Бесов» нового Эсхила. Теперь можно уже не только на уровне гипотезы говорить о том, почему в тюбингенской книге теоретик символизма не отказался от дионисийского пласта, который плохо уживался с идеями католического гуманизма. Сделано это было для того, чтобы сохранить в целостности миф о новом Эсхиле, ради которого Иванов и написал свои работы о Достоевском.

Если внимательно прочитать тюбинген-скую книгу, то окажется, что из прежних работ в нее перекочевали главные эпизоды,

создающие образ дионисийского художника, будь то посвящение через мнимую смерть97 или же «основной миф» о Душе-Земле, ожидающей небесного жениха98. Мало того, последняя линия проработана намного глубже, чем в ранних статьях. Не ограничиваясь только одним романом, Иванов теперь попытался показать, что «мотив Психеи, угнетенной силами Зла и ждущей Освободителя, занимал Достоевского и до работы над „Бесами"»99. Новый подход позволил выявить этот магистральный миф в романах «Идиот» и «Преступление и наказание». Причем в последнем из них Иванов вообще увидел сюжет «Орестеи»100. Через несколько страниц он еще раз провел параллели с античной трагедией, заявив, что «покаяние Раскольникова перед всем народом напоминает исповедь Эсхилова Ореста»101. Применяя к художественным произведениям методологию Джеймса Фрэзера, нацеленную на выявление основного мифа, поэт-символист не придавал особого значения тому, что между пролитием крови старухи-процентщицы и убийством родной матери пролегает непроходимая пропасть. Отвлекаясь от деталей, Иванов и в том, и в другом случае выдвигал на первый план вину героя перед Матерью-Землей. И не так уж и важно, насколько подобная трактовка образа Раскольникова соотносится с замыслом автора романа. Главное, что Иванову удалось создать еще одну точку сопряжения, связавшую между собой Эсхила и Достоевского.

Михаил Михайлович Бахтин (1895-1975)

А.Б. Шишкин. М.: Ладомир, Наука, 2015. 824 с. (Литературные памятники) // Христианское чтение. 2020. № 4. С. 156-158.

97 Иванов В.И. Собр. соч. Т. 4. С. 507-508.

98 Там же. С. 523.

99 Там же. С. 528.

100 Там же. С. 532-533.

101 Там же. С. 536.

Выводы

Иванов, конечно же, прямо не называл Достоевского новым Эсхилом. Такой вывод предстояло сделать вдумчивому читателю, для которого поэт-философ расставил в своих текстах многочисленные метки и опознавательные знаки. Они должны были подсказать правый путь, ведущий к намеченной автором цели. Увы, разобраться в лабиринтах ивановской мысли не так-то просто. Но, по крайней мере, один внимательный читатель смог, подобно античному Тесею, найти выход к свету. Это — Михаил Бахтин. Его лаконичные замечания по поводу статьи «Достоевский и роман-трагедия», к которым мы не раз обращались в настоящей работе, свидетельствуют о том, что он или разгадал тайну Иванова, или максимально был близок к разгадке. Рискнем предположить, что само название первой книги Бахтина «Проблемы творчества Достоевского» содержит внутреннюю полемику с теоретиком символизма. Оно манифестирует диаметрально противоположную установку исследователя — не создавать мифы о великом писателе, а изучать особенности его поэтики.

Источники и литература

1. Аверинцев С. С. Жанр как абстракция и жанры как реальность: диалектика замкнутости и разомкнутости // Взаимосвязь и взаимовлияние жанров в развитии античной литературы. М.: Наука, 1989. С. 3-25.

2. Альтман М. С. Разговоры с Вячеславом Ивановым. СПб.: ИНАпресс, 1995.

3. Бакусев В.М. Лестница в бездну. М.: Культурная революция, 2012.

4. Бахтин М. М. Собр. соч.: В 7 т. Т. 2. М.: Русские словари, 2000.

5. Бахтин М. М. Собр. соч.: В 7 т. Т. 6. М.: Русские словари; Языки славянской культуры, 2002.

6. Богданова О.А. Спор о Хромоножке: литература — театр — литература // Вопросы литературы. 2016. № 5. C. 191-213.

7. БогомоловН.А. Русская литература начала XX века и оккультизм. М.: Новое литературное обозрение, 1999.

8. Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. М.: Языки русской культуры, 1999.

9. Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1993.

10. Грабар М.. Михаил Бахтин и Вячеслав Иванов: литературоведческий диалог или взаимное непонимание? // Vjaceslav Ivanov: russischer Dichter — europäischer Kulturphilosoph / Hrsg. von Wilfried Potthoff. Heidelberg: Winter, 1993. S. 204-209.

11. ГавриловИ.Б, КибальниченкоС.А. Magnum opus Вячеслава Иванова в контексте современных научных исследований. О книге: Повесть о Светомире царевиче / Изд. подгот. А. Л. Топорков, О. Л. Фетисенко, А. Б. Шишкин. М.: Ладомир, Наука, 2015. 824 с. (Литературные памятники) // Христианское чтение. 2020. №4. С. 151-170.

12. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1972-1990.

13. ИвановВ.И. Дионис и прадионисийство // Символ. №65. Париж — Москва, 2015. С. 7-395.

14. ИвановВ.И. [О «Легенде о Великом инквизиторе»] // Вячеслав Иванов: Архивные материалы и исследования. М., 1999. С. 75-80.

15. Иванов В.И. [Речь В.И. Иванова] // Вячеслав Иванов: Архивные материалы и исследования. М., 1999. С. 64-68.

16. ИвановВ.И. Собр. соч.: В 4т. / Под ред. Д. В. Иванова и О. Дешарт. Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1971-1987. Т. 1-4.

17. Иванов В. И. Эллинская религия страдающего бога // Символ. № 64. Париж — Москва, 2014. С. 5-202.

18. Иванов В. И. Эллинская религия страдающего бога. Глава IV // Новый путь. 1904. № 5, С. 29-40; Новый путь. 1904. № 8. С. 17-26.

19. Иванов И., свящ, Гаврилов И.Б., Титаренко С.Д., Титаренко Е.М., Сокурова О.Б., Мар-кидоновА.В. Вячеслав Иванов: поэт, философ, христианин. К 70-летию со дня кончины. Материалы круглого стола научного проекта Издательства СПбДА «Византийский кабинет» // Русско-Византийский вестник. 2020. № 1 (3). С. 338-355.

20. Иоанн Златоуст, свт. Творения: В 12 т. Т. 7. Кн. 1. СПб., 1901.

21. Кибальниченко С.А. Мономиф в системе идей Джеймса Фрэзера и Вячеслава Иванова // Воронежская филологическая школа: история, традиции, современность. Воронеж, 2019. С. 104-110.

22. КибальниченкоС.А. «Основной миф» в романе Ф.М. Достоевского «Бесы» (О чем спорили Вяч. Иванов и С. Н. Булгаков) // «Война и мир» Л. Н. Толстого: духовные константы и социальные переменные отечественной истории. Липецк, 2019. С. 193-199.

23. Кибальниченко С. А. Парадоксы восприятия образа Великого инквизитора в философской прозе Вячеслава Иванова // Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский — о судьбах мира и человечества поверх барьеров времени. Липецк, 2021. С. 75-80.

24. Кибальниченко С. А, Тернова Т. А. Рождение трагедии из культового дифирамба: жанровые искания Вяч. Иванова в трагедии «Прометей» // Вестник Воронежского государственного университета. Серия: Филология. Журналистика. 2017. № 3. С. 55-59.

25. Кибальниченко С.А. Языческая Книга Бытия. Трагедия Вячеслава Иванова «Прометей» как мифотворческий эксперимент. Липецк, 2017.

26. КотрелевН.В. К проблеме диалогического персонажа (М.М. Бахтин и Вяч. Иванов) // Вячеслав Иванов: Архивные материалы и исследования. М., 1999. С. 201-210.

27. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. Харьков: Фолио; М.: ACT, 2000. 960 с. (Вершины человеческой мысли).

28. Ницше Ф. Полн. собр. соч.: В 13 т. / Ин-т философии. М.: Культурная революция, 2005-2014.

29. Плюханова М. Б. Архаика Достоевского у Вяч. Иванова и его последователей // Историческое и надвременное у Вячеслава Иванова: К 150-летию Вяч. Иванова / Под ред. М. Плюхановой и А. Шишкина. Салерно, 2017. С. 103-130.

30. Сегал Д., Сегал-Рудник Н. «Ну, а по существу я ваш неоплатный должник». Фрагменты переписки В. И. Иванова с Е. Д. Шором // Символ. 2008. Париж — Москва. № 53-54. С. 338-403.

31. Сараскина Л.И. «Бесы»: роман-предупреждение. М.: Советский писатель, 1990.

32. Титаренко С. Д. Фаустовская природа мифа и сюжета искушения познанием в лирике Вячеслава Иванова // Окно из Европы: К 80-летию Жоржа Нива. М.: Три квадрата, 2017. С. 472-496.

33. Хюбнер К. Истина мифа / Пер с нем. М.: Республика, 1996. 448 с. (Мыслители ХХ века).

34. Шестов Л Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1993.

35. Чирков Н.М. О стиле Достоевского. М.: Наука, 1964.

36. Янц К. П. Жизнь Фридриха Ницше: В 3 т. / Пер. с нем В. М. Бакусева. М.: Культурная революция, 2017-2019.