CC BY
16РУССКО-ВИЗАНТИЙСКИЙ ВЕСТНИК
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 1 (4) 2021
С.А. Кибальниченко
Трансформация идей А. С. Хомякова в творчестве Вяч. Иванова
DOI 10.47132/2588-0276_2021_1_90
Аннотация: В автобиографическом мифе, созданном поэтом и философом Вячеславом Ивановым, А. С. Хомякову было отведено видное место. Теоретик символизма упоминал его имя, чтобы подчеркнуть свою близость славянофильской традиции. Нарочито он использовал и термин «соборность» в статьях, посвященных «театру будущего». Но здание своей метафизики Иванов возводил на фундаменте, в основе которого лежал миф о растерзании Диониса титанами. Теоретик символизма полагал, что люди уже по природе своей являются бого-человечеством. Подобные воззрения привели к тому, что идеи А. С. Хомякова претерпели в творчестве Иванова радикальные трансформации. От термина «соборность» осталась только словесная оболочка, тогда как смысловое наполнение оказалось совершенно иным. Следуя логике дионисийского мифа, Иванов понимал соборность как «вселенскость». Она также приобрела у него определенные черты демократии парламентского типа благодаря тому, что на первый план поэт ставил не Христа, а художника-теурга. В финале статьи делается вывод, что причисление Иванова к «эпигонам славянофильства» оказалось не таким уж безосновательным.
Ключевые слова: соборность, Церковь, хор, театр, миф, славянофильство, символизм, Дионис, титаны, богочеловечество.
Об авторе: Сергей Александрович Кибальниченко
Кандидат филологических наук, заместитель главного редактора «Липецкой газеты».
E-mail: [email protected]
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-8432-789X
Ссылка на статью: КибальниченкоС.А.Трансформация идей А.С.Хомякова в творчестве
Вяч. Иванова // Русско-Византийский вестник. 2021. №1 (4). С. 90-101.
RUSSIAN-BYZANTINE HERALD
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 1 (4) 2021
Sergey A. Kibalnichenko
Transformation of A. S. Khomyakov's Ideas in V. Ivanov's Work
DOI 10.47132/2588-0276_2021_1_90
Abstract: In the autobiographical myth created by the poet and philosopher Vyacheslav Ivanov, A. S. Khomyakov was given a prominent place. The theorist of symbolism mentioned his name and emphasized his proximity to the Slavophile tradition. He also specially used the term "sobriety" in the articles devoted to the "theatre of the future". But Ivanov erected the building of his metaphysics on a foundation, which was based on the myth of Dionysus being torn apart by titans. The theorist of symbolism believed that people by nature are already humanities. Such views led to the fact that the ideas of A. S. Khomyakov underwent radical transformations in Ivanov's work. From the term "sobornost" there was only a verbal shell, while the semantic content turned out to be radically different. Following the logic of the Dionysian myth, Ivanov understood sobriety as "universality." It also acquired certain features of parliamentary democracy from him due to the fact that the poet did not put Christ at the forefront, but the artist-theurg. In the finale of the article, it is concluded that Ivanov's classification as "epigones of Slavophilism" was not so groundless.
Keywords: sobornost, church, choir, theater, myth, Slavophilism, symbolism, Dionysus, titans, religious humanism.
About the author: Sergey Alexandrovich Kibalnichenko
Candidate of Philology, Deputy Editor of the «Lipetsk newspaper».
E-mail: [email protected]
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-8432-789X
Article link: Kibalnichenko S. A. Transformation of A. S. Khomyakov's Ideas in V. Ivanov's Work.
Russian-Byzantine Herald, 2021, no. 1 (4), pp. 90-101.
Поэта и теоретика символизма Вячеслава Иванова (1866-1949) современники единодушно причисляли к лагерю славянофилов. Он и сам признался в «Автобиографическом письме», что еще в университетские годы «принялся изучать Вл. Соловьева и Хомякова»1. К такому свидетельству стоит отнестись серьезно, ведь мэтр символизма, как верно заметил С. С. Аверинцев, упоминал «в своих статьях авторов, тщательно отобранных и принятых в некий канон»2. Зато философам и писателям, оказавшимся за пределами очерченного круга, в удел доставалась лишь фигура умолчания.
Но не только ради «кодификации символистского канона»3 Иванов прибегал к такому приему. Тщательный отбор цитат и имен позволил ему создать красивый автобиографический миф, в котором Владимиру Соловьеву отводилась едва ли не главенствующая роль. Старшего современника поэт представил и «покровителем» своей музы, и «исповедником» своего сердца. Основной же акцент делался на том, что за несколько месяцев до кончины философа Иванов «принял его благословение»4 назвать первую книгу стихов «Кормчими звездами». Этот важнейший сюжет автобиографического мифа создавался на контрасте с литературным дебютом Валерия Брюсова, выпустившего в середине 1890-х гг. три поэтических сборника «Русские символисты». Они были осмеяны Владимиром Соловьевым, что не преминула отметить Ольга Дешарт, «семейный» биограф Иванова. В третьем томе брюссельского собрания сочинений поэта, вышедшего под ее редакцией, она писала, что философ подверг «строжайшему резкому разбору» названные книги, завершив свою статью «тремя стихотворениями-пародиями». Эти «остроумные карикатуры имели невероятный успех», благодаря чему «имя Брюсова стало известным»5.
Сказанное позволяет понять, насколько серьезно Иванов относился к Хомякову, если поставил его имя в один ряд с Владимиром Соловьевым. В упомянутом выше «Автобиографическом письме» мэтр символизма связал свой интерес к виднейшему представителю славянофильства с «исканиями мистическими»6. Однако знакомство Иванова с литературным наследием Хомякова не ограничилось лишь богословскими трудами последнего. Будущий мэтр символизма хорошо знал и философско-публи-цистические статьи, идейное влияние которых прослеживается уже в ранней поэме «Ars mystica»7, оставшейся незавершенной.
«Славянофильская» закваска проявила себя и в середине 1900-х гг., когда Иванов после долгих лет, проведенных в скитаниях по Европе, перебрался в Петербург, где сразу же оказался в гуще литературной жизни. В то время он с подчеркнутой настойчивостью
1 Иванов. В.И. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 2. Брюссель, 1974. С. 18.
2 Аверинцев С. С. Поэты. М., 1996. С. 168.
3 Там же.
4 Иванов. В. И. Собрание сочинений. Т. 2. С. 20.
5 Там же. Т. 3. С. 708.
6 Там же. Т. 2. С. 18.
7 Титаренко С.Д. Об одном незавершенном замысле Вячеслава Иванова (поэма «Ars Mystica» в контексте ранних исканий) // Вопросы литературы. 2009. № 1. С. 168-169.
Вячеслав Иванович Иванов. Рим, ок. 1900 г.
повторял слово «соборность», позаимствованное из богословских сочинений Хомякова. Написанные на французском языке, они были переведены на русский Ю. Ф. Самариным. Тогда-то в тексты Хомякова и было привнесено слово «соборность», практически не употреблявшееся в то время8. Вышедший из-под пера переводчика неологизм оказался созвучным глубинным интуициям русской мысли, благодаря чему он вскоре стал одним из ключевых терминов религиозной философии. Однако у Иванова были и свои причины включить этот термин в «символистский канон», но об этом речь впереди.
В статьях, написанных теоретиком символизма в середине 1900-х гг., соборность противопоставлялась изживающему себя индивидуализму. Логично предположить, что в таком контексте у этого слова появятся синонимы: «общинность», «коллективизм» и отчасти «содружество». Но заменить собой «славянофильский» термин они могут лишь с известной долей условности. Слова «об-щинность» и «коллективизм» принадлежат социально-бытовой сфере, тогда как соборность, на первый взгляд, оказывается у Иванова категорией эстетической, характеризующей «театр будущего»9. Зрители в нем превратятся в соучастников действа, они уже не будут разрозненной толпой, но объединятся в хор — «свободно и согласно действующий коллектив»10. Но одних только внешних связей между людьми недостаточно, чтобы возник «новый тип театра»11. Иначе бы теоретик символизма мог обойтись приземленным словом «коллективизм», а не употреблять такие выражения, как «наше соборное я»12. Языковые предпочтения поэта объясняются тем, что в «будущем театре»13 участники хора станут единым целым, но не утратят своей свободы. Такое сопряжение двух противоположных начал и выражает слово «соборность». Этот круг идей сложился у Иванова еще в 1900-е гг., но наиболее емкое определение «славянофильскому» термину было предложено в статье «Легион и соборность», вошедшей в сборник «Родное и вселенское». Соборность есть «такое соединение, где соединяющиеся личности достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности»14.
Вчитываясь в приведенные слова, нельзя не обратить внимание на то, что у Иванова нет и тени намека на красоту и искусство; предложенное им определение вообще внеположно эстетике. Почему же тогда в других его текстах термин «соборность» тесно сопряжен с семантическим полем «театра будущего»? Вначале даже складывается впечатление, что теоретик символизма попросту запутался в противоречиях. Но спешить с выводами не стоит, ведь в ивановской системе идей «театр будущего» ориентирован исключительно на трагедию, которая «не хочет и не может быть художеством до конца, только художеством»15. Последняя фраза перекликается с воззрениями
8 Лурье В. М. «Соборность»: появление термина и понятия в трудах Псевдо-Хомякова // Studia Religiosa Rossica: научный журнал о религии. 2020. №1. С. 85.
9 Иванов В. И. Собрание сочинений. Т. 2. С. 86.
10 Там же. С. 218.
11 Там же. С. 100.
12 Там же. С. 102.
13 Там же. С. 100.
14 Там же. Т. 3. С. 260
15 Там же. Т. 2. С. 200.
Алексей Степанович Хомяков. Фото с дагерротипа, ок. 1842 г.
Владимира Соловьева, в частности с его работой «Три речи в память Достоевского». В ней вспоминаются те далекие времена, когда «искусство служило богам», а «поэты были пророками и жрецами». Но после того как зародилась цивилизация, многие «человеческие делания» «обособились и отделились от религии»16. Зато в современном ему обществе Соловьев пытался разглядеть обратный процесс. «Искусство будущего», полагал философ, само «вернется к религии»17, но оно будет отличаться от первобытного синкретизма более высоким развитием личности художника, который будет сознательно воплощать в своих произведениях религиозную идею.
Высказанные Соловьевым мысли получили глубокий отзвук в ивановском творчестве, в частности в статьях «Поэт и чернь», «Символика эстетических начал», стихотворном цикле «Памяти Скрябина»18. И если взглянуть сквозь них на «театр будущего», то он неминуемо окрасится в религиозно-мистические тона. Может, именно это обстоятельство теоретик символизма хотел подчеркнуть, когда включил в свой лексикон термин «соборность» с однокоренными словами? Тогда становится понятным, что с обычным сценическим представлением они имеют мало общего, но, пусть и неявно, сохраняют семантическую связь с экклесиологией.
Однако высказанная мысль рискует встретить серьезные возражения из-за того, что театральная утопия Иванова имеет еще один идейный источник — книгу Фридриха Ницше «Рождение трагедии из духа музыки». Уже в ней германский философ заострил критические стрелы против новозаветной морали. Правда, в ранний период творчества открыто обозначить свою позицию он не решился, зато обрушил удары философского молота на Сократа, которого еще со времен Иустина Философа называют «христианином до Христа». Примечательно, что такой взгляд на античного мыслителя близок был и Владимиру Соловьеву. В эссе «Жизненная драма Платона» он провел параллели между учением Сократа и Нагорной проповедью19. Так что у Иванова, хорошо знавшего работы Соловьева, не было поводов сомневаться в антихристианской направленности творчества раннего Ницше.
Германский философ ведь прямо говорил, что в досократовские времена единственным героем сцены был «страдающий Дионис мистерий», являвшийся «во множественности образов»20. Когда же община служителей этого бога, утратив глубинную связь с первоосновами бытия, превратилась в толпу зрителей, трагедия выродилась в зрелище. В произошедшей перемене Ницше увидел вселенскую катастрофу, после которой в мире возникла «огромная, повсюду глубоко ощущаемая пустота»21.
Неслучайно о смерти трагедии Ницше говорил в своей книге не меньше, чем о ее рождении22. Такая расстановка акцентов позволила ему четко выразить главную мысль: катастрофа осталась в прошлом, теперь время течет «как бы в обратном порядке». Мир, следовательно, вскоре вернется «к эпохе трагедии»23. Предстоящий исторический сдвиг Ницше связывал с Рихардом Вагнером, в котором он видел нового Эсхила, способного возродить на сцене античные мистерии. Но последовавший вскоре разрыв отношений с композитором перечеркнул эти надежды, что привело к трансформации дионисийской мифологии в творчестве Ницше. Из нее выросли его важнейшие философские концепции, например, идея вечного возвращения24, но мечты о возрождении аттического театра остались в прошлом.
16 Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 229.
17 Там же. С. 231.
18 Иванов. В. И. Собрание сочинений. Т. 3. С. 565.
19 Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика. С. 177-178.
20 Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1997. С. 94.
21 Там же. С. 96.
22 Свасьян К.А. Примечания // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1997. С. 777.
23 Ницше Ф. Сочинения. Т. 1. С. 136.
24 Лёвит К. Ницшевская философия вечного возвращения того же / Пер. с нем. В. Бакусева. М., 2016. С. 60.
Последнее обстоятельство подтолкнуло Иванова примерить на себя роль нового Эсхила. Неслучайно поэт перевел на русский язык большинство произведений древнегреческого трагика. Одновременно он написал трагедию «Прометей», посвятив ее похищению небесного огня и подчеркнуто поставив финальную точку «там, где начинается знаменитый эсхиловский <...> текст»25. Тем самым Иванов как бы «воссоздал» первую часть утерянной еще в древности трилогии, посвященной непокорному титану. Сюжетно «привязав» свою трагедию к произведению Эсхила, поэт, пусть и неявно, взял на себя роль его толкователя. Наделяя главного героя теми чертами, которых у него не было, Иванов подспудно перенес новые детали и на эсхиловско-го Прометея. В сознании читателя подобный механизм срабатывал из-за сюжетной связанности двух текстов, так что непокорный титан оказался в итоге ревностным служителем Диониса.
Но главное новшество заключалось в том, что на традиционную трактовку античного мифа наложилась еще и эзотерическая. В частности, Прометей подарил человечеству огонь, который «светит очам во тьме и плавит медь»26. Но он создал людей не такими, какими хотел их видеть Зевс-Кронид. Прометей наделил своих «сынов» тонким ноуменальным огнем, доставшимся им от растерзанного титанами Диониса. И эти две версии мифа (обыденная и эзотерическая) взаимно дополняют друг друга.
Если разобраться, то истоки ивановского мифотворчества следует искать в «Рождении трагедии». Эсхил, как сказано в этой книге, вдохнул новую жизнь в «отмирающий миф», благодаря чему тот «расцвел красками, каких он еще никогда не являл, ароматом, пробуждающим томительное предчувствие некоего метафизического мира»27. Не то же ли самое собирался сделать в XX в. Иванов? Только в роли «отмирающего мифа», втиснутого в «тесную оболочку мнимо исторической действительности», оказались творения античного трагика. Свой творческий метод поэт-философ подробно обосновал в эссе «Две стихии в современном символизме». «Новый миф», утверждал он, станет «откровением тех же реальностей»28, которые когда-то были открыты древним художникам. И имя Эсхила упомянуто в этой программной статье, и даже сказано об «ожидании расцветающего мифа»29 — все, как в «Рождении трагедии». Вот только имя автора книги-первоисточника обойдено молчанием.
Создается впечатление, что поэт категорически не желал выпячивать фатальную идейную зависимость от базельского философа. Целенаправленно создавая автобиографический миф, Иванов сделал акцент на преодолении «Ницше в сфере вопросов религиозного сознания»30, ведь тот «не уверовал в бога, которого сам открыл миру»31. Брошенные предшественнику упреки объясняют обычно тем, что свойственное Ницше «узко-эстетическое» понимание дионисийства русский поэт трансформировал в «религиозное»32. Попытаемся, однако, выйти за пределы созданного Ивановым автобиографического мифа, тем более что «дионисическое искусство»33, мечтой о возрождении которого проникнута книга «Рождение трагедии», вовсе не сводится к художеству в общепринятом значении этого слова. Оно, наоборот, понимается в «метафизическом, широчайшем и глубочайшем смысле»34. Религии, соответственно, отводится более низкая ступень. Она вступает в свои права уже после того,
25 Венцлова Т. Собеседники на пиру: Литературоведческие работы. М., 2012. С. 108.
26 Иванов В. И. Собрание сочинений. Т. 2. С. 145.
27 Ницше Ф. Сочинения. Т.1. С. 95.
28 Иванов В. И. Собрание сочинений. Т. 2. С. 555.
29 Там же. С. 556.
30 Там же. С. 21.
31 Там же. Т. 1. С. 725.
32 Созина Е.К., Маштакова Л.В. Книга Вяч. Иванова «По звездам»: принципы «единого миросозерцания» // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Т. 18. Вып. 1. С. 106.
33 Ницше Ф. Сочинения. Т. 1. С. 121.
34 Там же. С. 113.
как начинает увядать миф, дававший человеку ощущение полноты бытия. Нетрудно уловить созвучие этих мыслей идеям Иванова, который не замечал ту «основную противоположность между искусством и религией, в силу которой первое немыслимо без элемента „игры" или „фикции", тогда как последняя устраняется при наличности этого элемента и, наоборот, предполагает безусловную правдивость и серьезность веры»35. Так что с Ницше мэтр символизма разошелся лишь своим желанием воплотить в жизнь идеи, высказанные в «Рождении трагедии».
Но если Иванов настроен был радикальнее своего предшественника, то любые упоминания о соборности вносят явный диссонанс в его статьи о предполагаемой реформе театра. Ему, правда, удалось обойти эту трудность, объявив Диониса языческим прообразом Христа. Соответственно, слово «соборность» приобрело в ивановских текстах не свойственные ему смысловые оттенки. Оно, во-первых, подчеркивало преемственность эллинского язычества и христианства, во-вторых, неявно проецировало сущностные характеристики Церкви на аттический театр. Каким бы смелым ни казалось последнее утверждение, оно находит свое подтверждение в книге Иванова «Дионис и прадионисийство» (1923), подведшей итог многолетнему изучению эллинской религии. В ней время, когда в Афинах правил тиран Писистрат, названо «эпохой торжества орфической церкви». Тогда же, настаивал автор, «Дионисова религия в Аттике»36 получила государственный статус. Процитированный фрагмент наглядно показывает, как глубоко Иванов переосмыслил концепцию Ницше. Не зацикливаясь на гибели аттической трагедии, мэтр символизма во главу угла поставил древних орфиков, которых изобразил религиозными реформаторами. Они допустили к богослужениям обычных граждан, благодаря чему из мистерий, участвовать в которых могли только посвященные, выделилась трагедия, «за которой упрочен характер всенародного зрелища, в противоположность зрелищам Элевсина»37. В аттическом театре, таким образом, Иванов видел прообраз христианской Церкви, ведь поставленное на его сцене представление неминуемо превращается в «богослужение без участия жреца»38.
Приведенные цитаты, казалось бы, позволяют говорить о «соборном театре»39 Вячеслава Иванова. Такой термин в последнее время все чаще используется в научных работах. В них, правда, не приводятся ссылки на сочинения поэта-философа, где употреблено подобное словосочетание40, что весьма симптоматично. Мэтр символизма, всегда взвешенно подходивший к подбору терминов, в своих программных статьях избегал выражений, делающих слишком прозрачными параллели между «театром будущего» и Церковью.
Еще одно скрытое значение у слова «соборность» появилось благодаря тому, что теоретик символизма сблизил религию Диониса не только с христианством, но и со славянским язычеством. Подобная концепция возникла не на пустом месте, о чем свидетельствует интерес Иванова к фольклору и духовной поэзии, проявившийся еще в его первой книге стихов «Кормчие звезды». Теоретическое оформление эти мысли получили в статье «О веселом ремесле и умном веселии», вошедшей в сборник «По звездам». Дионис в ней назван «фракийским богом Забалканья», которого выявили, укротили и обезвредили эллины. Однако культурная прививка не изменила его внутренней природы («стихии»). Дионис все же остался «варварским», «славянским»41 богом. В этой идее, не имеющей под собой твердой исторической почвы, порой видят
35 Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 601.
36 Иванов В.И. Дионис и прадионисийство // Символ. Париж — Москва. 2015. №. 65. С. 230.
37 Там же. С. 340.
38 Там же. С. 295.
39 Демехина Д. О. Раскрытие личности в концепции соборного театра Вячеслава Иванова // Философский журнал. 2019. Т. 12. № 1. С. 96.
40 Битюцкая А.А. «Соборный театр» Серебряного века // Вестник Бурятского государственного университета. Философия. 2020. Вып. 4. С. 49.
41 Иванов В. И. Собрание сочинений. Т. 3. С. 70.
«поэтическую метафору»42. Но автора статьи «О веселом ремесле и умном веселии» лишь отчасти заботили красивые образы. Намного важнее ему было создать культурно-исторический миф, как это в свое время сделал Ницше, объявив Сократа главным виновником гибели трагической культуры.
Цели поэта-философа станут понятными, если посмотреть на его мифотворчество сквозь книгу «Дионис и прадионисийство». Особый интерес в ней представляет двенадцатая глава, в которой Иванов описывает свой метод исследования, а затем проводит параллели между эллинскими, египетскими, хеттскими и индийскими культами. В итоге автор приходит к выводу, что страдающего бога знали многие народы, а Дионис — только «символ», «условное имя»43. Теперь остается спроецировать на полученные выводы статью «О веселом ремесле и умном веселии», после чего окажется, что в приведенный перечень необходимо включить и варварские племена славян.
Только теперь высвечивается тот дополнительный смысл, который Иванов вкладывал в понятия, образованные от корня «собор». Этим словам отводилась роль маркера, указывающего на принадлежность помеченного ими явления к национальной духовной традиции. Высказанное предположение косвенно подтверждает и тот факт, что замену в Символе веры термина «кафолический» на «соборный» А. С. Хомяков ошибочно связал с деятельностью первоучителей Кирилла и Мефодия44. На неверную датировку мог ориентироваться и Иванов, полагая, что только в церковном кругу это слово употребляется уже тысячу лет. Соответственно, в его текстах оно должно актуализировать культурно-исторический миф о славянских корнях Диониса.
Слово «соборность», таким образом, оказалось подобием цементирующего раствора, призванного скрепить воедино христианство, эллинское и славянское язычество в театральном проекте Иванова. Правда, уже его современники почувствовали, что такой культурный синтез имеет яркий привкус утопизма. В частности, С. Л. Франк в рецензии на книгу «По звездам» уподобил музу Иванова Дельфийской Сибилле, неожиданно оказавшейся на Невском проспекте. На «почти непонятном, полугреческом, полурусском языке, заменяя отвлеченные слова загадочными символами и темными мифологическими намеками»45, она обращается с речами к толпе, прославляет новое варварство, говорит о слиянии художника с народом.
Иванов, по всей видимости, и сам ощущал этот привкус утопизма в своих теоретических построениях, что вынуждало его прибегать к языку полунамеков и полутонов. Почему и термин «соборность» обрастал в его текстах, как правило, скрытыми смыслами. Лишь противопоставление этого слова индивидуализму очерчено рельефно вплоть до нарочитого заострения названной темы, о чем уже вскользь говорилось в начале статьи. Казалось бы, здесь бесспорно влияние А. С. Хомякова, который противополагал «Церковь свободного единодушия»46 западному «расколу», поставившему доводы разума выше евангельского откровения. Но сходство между двумя мыслителями вновь оказывается только внешним, поскольку оппозицию «соборность — индивидуализм» мэтр символизма перенес в пространство дионисийской мифологии. К античным образам, к которым обратился Иванов, не стоит относиться как к словесному антуражу, необходимому для создания красивой поэтической картины. Они, наоборот, позволяют увидеть глубину глубин, в которую уходят корни религиозно-философских воззрений поэта-символиста.
Основная бытийная интуиция Иванова воплотилась в сюжете о растерзании Диониса титанами. Неподдельный интерес к нему, несомненно, вспыхнул благодаря
42 Купман К.А. Комментарии [к статье «О веселом ремесле и умном веселии] // Иванов В.И. По звездам. Опыты философские, эстетические и критические: статьи и афоризмы. Кн. 2. СПб., 2018. С. 324.
43 Брагинская Н. В. Трагедия и ритуал у Вячеслава Иванова // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 317.
44 Хомяков А. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 241.
45 Франк С. Л. Русское мировоззрение. С. 595.
46 Хомяков А. С. Сочинения. Т. 2. С. 242.
книге «Рождение трагедии», в которой Ницше предложил свою трактовку этого античного мифа. «Изначальной причиной зла» он считал «индивидуацию» — распад единого бытия, приведший к возникновению «разорванного, разбитого на индивиды мира»47. Эту мысль Иванов буквально впитал в себя. Неслучайно в его сочинениях постоянно встречаются рассуждения о грехе «обособленного, „титанического" самоутверждения человеческого „я"»48, а «воля к отдельному бытию»49 подвергается безусловному осуждению. Такова мифологическая почва, породившая противопоставление соборности и индивидуализма в ивановском творчестве. Но уже приведенные цитаты из «Диониса и прадионисийства» позволяют уловить существенные новации, внесенные поэтом-символистом. Хотя Ницше и упомянул о том, что из слез «раздробленного бога»50 произошли люди, его больше интересовал космогонический аспект античного мифа (происхождение «разорванного» мира). Ивановскую интерпретацию, наоборот, отличает антропоцентризм, поскольку основной акцент в ней смещен на человеческий род, начало которому дали титаны. От соприкосновения с огненным естеством растерзанного бога они обратились в пепел, из которого произошли люди.
Трактуя античный миф, Иванов не только сместил акценты, но и, как мог, облачил его в христианские одежды. Иными словами, Дионис у него оказался языческим прообразом Христа. Единожды сделав такое допущение, Иванов вынужден был всюду искать параллели между античностью и новозаветной религией. Нередко на этом пути возникали нестыковки. В частности, Дионис как прообраз Бога Логоса не мог быть единородным сыном Зевса, поскольку у последнего было много детей. Но Иванов ввел внешне похожий термин — «первородный»51. Вот только не все трудности можно было разрешить за счет подбора внешне схожих слов. Как, например, состыковать языческий пантеизм с христианским творением мира ех шЫ1о? Ответа на поставленный вопрос у Иванова не было, да и быть не могло. Неудивительно, что в его антропологии практически стерлась грань между Богом и человечеством, унаследовавшим огненную Дионисову природу.
Несомненно, что Иванов опирался не только на античные источники, свои идеи он черпал и из ранней работы Владимира Соловьева «Чтения о богочеловечестве». Из нее поэт мог позаимствовать представление о божественном начале как о материальной силе («стихии жизни»), имманентно действующей в людях52. У Иванова эта соловьевская интуиция воплотилась в миф об огненном естестве Диониса, воспринятом человеческой природой и проявляющем себя в истории. По-модернистски поэт мыслил и тогда, когда в трагедии «Прометей» изобразил богочеловечество, существующее до Христа. Подобная идея, по всей видимости, также заимствована у Владимира Соловьева, который признавал, что до христианства божественное начало «действовало» в человечестве, пусть пока еще в качестве смутно осознанного «идеала»53.
Эта «богословская» доктрина, в которой причудливо синтезировались диони-сийская мифология, идеи Ницше и Соловьева, предопределила и воззрения Иванова на конечные судьбы мира и стоящие перед человечеством историософские задачи. В самом деле, если «атомы» растерзанного Диониса рассеяны между людьми, то «сынам Прометея» предстоит собрать их воедино и тем самым «восстановить из себя вселенским усилием целостный облик бога»54. Финальная точка мировой истории будет одновременно означать и завершение этого эона, начало которому
47 Ницше Ф. Сочинения. Т.1. С. 94.
48 Иванов В. И. Дионис и прадионисийство. С. 247.
49 Там же. С. 248.
50 Ницше Ф. Сочинения. Т.1. С. 94.
51 Иванов В.И. Собрание сочинений. Т. 2. С. 160.
52 Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. Чтения о богочеловечестве. Философская публицистика. М., 1989. С. 169.
53 Там же.
54 Иванов В.И. Собрание сочинений. Т. 2. С. 167.
было положено растерзанием Диониса и появлением человечества. Подобные идеи предопределили понимание Ивановым и соборности — духовного единения людей в Дионисе, которое приведет к восстановлению его растерзанного лика. Иванов, конечно же, не принял бы исключительно механического понимания своих взглядов, подтверждением чему служит знаменитый фрагмент мелопеи «Человек»: «Увы! Поныне только люди / Мы оттого не Человек, / Что тем теснее наши груди, / Чем святотатственнее век...»55. Но, несмотря на красивые поэтические декларации, в воззрениях теоретика символизма, все же, присутствует определенный привкус механистичности. По крайней мере, можно утверждать, что «соборный» для него означает «вселенский» на том основании, что атомы Диониса рассеяны по всему человечеству, а потому собрать их вместе может только совокупное человечество или «Великое Существо»56, если использовать термин позитивиста Августа Конта, подхваченный Владимиром Соловьевым. Понятно, что параллели между ивановским дионисизмом и софиологи-ей возникли далеко не случайно, но эта тема, конечно же, требует отдельного разговора. В рамках нашего исследования важнее подчеркнуть, что именно в этой точке наиболее ярко проявились расхождения между А. С. Хомяковым и Вяч. Ивановым. Последний делал акцент на совокупном человечестве, которое представлялось ему некой «соборной личностью»57 или Человеком (вспомним одноименную мелопею). Подобные интуиции и предопределили, что слово «соборность» поэт-символист прочитал, в первую очередь, как «вселенскость». С известной долей условности можно утверждать, что дионисийская мифология, на почве которой Иванов строил свою метафизику, привела его к принятию латинства.
Достаточно обратиться к «Письму к редактору „L'Union chretienne" о значении слов „кафолический" и „соборный". По поводу речи отца Гагарина, иезуита» и другим сочинениям А. С. Хомякова, чтобы понять, что он мыслил с точностью до наоборот. Определяя семантическое ядро слова «соборность», философ убедительно показал, что речь идет вовсе «не о численности, не о протяжении, не о всемирности в смысле географическом, но о чем-то несравненно высшем»58. И далее А. С. Хомяков в стилистике посланий апостола Павла излагает свое учение о Церкви, «в которой нет больше народностей, нет ни греков, ни варваров, нет различий по состоянию, нет ни рабовладельцев, ни рабов»59. Процитированные слова удивительно схожи по духу с рассуждениями Владимира Лосского60. В его работах крайне важным представляется заострение мысли на «источнике соборности». Им является «изначальная тайна христианского Откровения, догмат о Пресвятой Троице»61.
Приведенная цитата потребовалась для того, чтобы сфокусировать внимание на втором глубочайшем расхождении между А. С. Хомяковым и Вяч. Ивановым. Последний утверждал за человечеством активное начало. Ведь дионисийская мифология, как уже было сказано, во многом обесценивала крестную жертву Спасителя, поскольку люди и без Христа являются богочеловечеством, в котором божественная природа соединена с человеческой. Вот почему на первый план Иванов выдвигал художника (нового Эсхила), который прозревает метафизические истины, а затем облекает их в форму всенародного мифа. Вслед за Соловьевым Иванов мечтал о теургии, позволяющей средствами искусства «привлечь и приложить к земле неземные силы»62. Позже мэтр символизма подверг ревизии этот утопический проект, написав статью «О границах искусства», которая уже своим названием содержит скрытую полемику
55 Там же. Т. 3. С. 237.
56 Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 572.
57 АверинцевС.С. Предварительные замечания // ИвановВ.И. Человек: Приложение: Статьи и материалы. М., 2006. С. 62.
58 Хомяков А. С. Сочинения. Т. 2. С. 241.
59 Там же. С. 242.
60 Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 569.
61 Там же. С. 555.
62 Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика. С. 231.
с идеями Владимира Соловьева. Но даже в ней главным действующим лицом остается художник, который, совершая восхождение, созерцает «начертания высших реальностей» и «первые оболочки мира бесплотных идей»63, а затем, нисходя, воплощает эти видения в своих творениях.
Подобная установка приводит к тому, что у Иванова меняется и источник соборности. Если у Хомякова им является истина, открытая Богом Церкви, то у Иванова община единомышленников формируется вокруг теурга, прозревающего в своем творчестве последние тайны бытия. В результате произойдет встреча художника и народа, после которой «страна покроется орхестрами и фимелами, где <...> в действе трагедии <...> воскреснет истинное мифотворчество (ибо истинное мифотворчество — собор-но)». Далее мэтр символизма высказывает мысль о том, что «хоры будут подлинным выражением и голосом народной воли»64. Процитированная фраза наглядно демонстрирует, что соборность в понимании Иванова усваивает определенные черты парламентской демократии.
В годы Первой мировой войны Н. А. Бердяев написал статью «Эпигонам славянофильства», в котором обвинил В. Ф. Эрна, С. Н. Булгакова и Вяч. Иванова в том, что они занимаются «реставрацией дурного славянофильства»65. Конечно, процитированные слова характеризуют, в первую очередь, антигерманский дух, свойственный публицистике тех лет. Приведенная характеристика, тем не менее, представляется меткой и справедливой. У Иванова от славянофильства осталась лишь словесная оболочка, тогда как по смыслу его воззрения радикально разошлись с А. С. Хомяковым.
Источники и литература
1. Aверuнцев С. С. Поэты. M.: Школа «Языки русской культуры», 1996.
2. AверuнцевС.С. Предварительные замечания // ИвановВ.И. Человек: Приложение: Статьи и материалы. M.: Прогресс-Плеяда, 2006. С. 51-72.
3. Бердяев Н. A. MY^bre лики (Типы религиозной мысли в России). M: Канон+, 2004.
4. БuтюцкaяA.A. «Соборный театр» Серебряного века // Вестник Бурятского государственного университета. Философия. 2020. Вып. 4. С. 49-53.
5. Брагинская Н. В. Трагедия и ритуал у Вячеслава Иванова // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. M.: Наука, 1988. С. 294-329.
6. Венцлова Т. Собеседники на пиру: Литературоведческие работы. M.: Новое литературное обозрение, 2012.
7. Демехина Д. О. Раскрытие личности в концепции соборного театра Вячеслава Иванова // Философский журнал. 2019. Т. 12. № 1. С. 90-103.
8. Иванов В.И. Дионис и прадионисийство // Символ. Париж — Mосква. 2015. №. 65.
9. Иванов. В. И. Собрание сочинений: В 4 т. / Под ред. Д. В. Иванова и О. Дешарт; с введ. и примеч. О. Дешарт. Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1971-1987. Т. 1-4.
10. КумпанК^. Комментарии [к статье «О веселом ремесле и умном веселии] // Иванов В. И. По звездам. Опыты философские, эстетические и критические: статьи и афоризмы. Кн. 2. СПб.: Пушкинский Дом, 2018. С. 307-338.
11. Лёвит К. Ницшевская философия вечного возвращения того же / Пер. с нем. В. Ба-кусева. M.: Культурная революция, 2016.
12. Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. M.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000.
13. Лурье В.М. «Соборность»: появление термина и понятия в трудах Псевдо-Хомякова // Studia Religiosa Rossica: научный журнал о религии. 2020. № 1. С. 72-88.
14. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 1. M.: Mысль, 1997.
63 Иванов В. И. Собрание сочинений. Т. 2. С. 643.
64 Там же. Т. 3. С. 77.
65 Бердяев KA. Mутные лики (Типы религиозной мысли в России). M., 2004. С. 75.
15. СвасьянК.А. Примечания // НицшеФ. Сочинения: В 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1997. С. 769-827.
16. Созина Е.К., Маштакова Л.В. Книга Вяч. Иванова «По звездам»: принципы «единого миросозерцания» // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Т. 18. Вып. 1. С. 102-112.
17. Соловьев. В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988.
18. Соловьев. В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. Чтения о богочеловечестве. Философская публицистика. М.: Правда, 1989.
19. Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика. М.: Искусство, 1991.
20. Титаренко С.Д. Об одном незавершенном замысле Вячеслава Иванова (поэма «Ars Mystica» в контексте ранних творческих исканий) // Русская литература. 2009. № 1. С. 162-177.
21. Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996.
22. Хомяков А. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Медиум, 1994.
