CC BY
16
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
М.Э. Поснов
Новые типы построения древней истории церкви
Опубликовано:
Христианское чтение. 1909. № 1. С. 67-82.
@ Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
Новые типы построенія древней исторіи церкви.
fHAMEHIlT'LIIIIIEK) и распространеннѣйшею школою второй половины XIX в. и до настоящаго времени въ протестантскомъ мірѣ является родственная Тюбинген-«5 ской, школа Ричліапскаго богословія. Весьма многіе уче-
[ ные признаютъ ее самымъ вѣрнымъ выраженіемъ лютеранства *).
Основаніе и имя этой школѣ далъ проф. Альбрехтъ Ричль, который любилъ повторять, что его «богословіе есть истинное лютеранство». Родился А. Ричль въ 1822 г. въ Берлинѣ; университетское же образованіе получилъ въ Боннѣ и Галлэ. Въ послѣднемъ онъ усиленно занимался, подъ вліяніемъ То-лупа и Мюллера, систематическимъ богословіемъ, при этомъ познакомился съ сочиненіемъ Баура о догматахъ и увлекся имъ. Будучи человѣкомъ съ практическимъ складомъ и не расположеннымъ къ метафизическимъ тонкостямъ, А. Ричль, подъ впечатлѣніемъ, навѣяннымъ отъ чтенія сочиненій Баура, принимается за Гегеля. Разумѣется, онъ здѣсь далеко не пошелъ, но продолжалъ увлекаться Бауромъ, и въ 1845 г. онъ отправился въ Тюбингенъ, чтобы познакомиться лично съ Бауромъ, какъ и съ плеядой окружавшихъ его молодыхъ ученыхъ. Вскорѣ онъ сдѣлался самымъ горячимъ его адептомъ, усвоилъ его начала и въ слѣдующемъ 1846 г. даже представилъ сочиненіе въ духѣ принциповъ Баура—о евангеліи Маркіона и каноническомъ евангеліи Луки, гдѣ доказывалъ, ,что въ основѣ
‘) См. проф. В. А. Керенскій. Школа Ричліанскаго богословія, стр.
Ричліанская школа.
98—99.
нашего каноническаго евангелія Луки лежитъ евангеліе еретика Маркіона. Этимъ сочиненіемъ Ричль обратилъ на себя вниманіе и былъ приглашенъ въ Боннскій университетъ при-ватъ-доцентомъ по ново-завѣтному богословію. Новыя обязанности заставили Ріічля углубиться въ изученіе новозавѣтной письменности, въ особенности ап. Павла. Самостоятельное изученіе заставило его отказаться отъ многихъ взглядовъ, принятыхъ отъ Баура на вѣру. Въ 1850 г. онъ издаетъ «Die Entstehung der altkatholischcn Kirche», гдѣ весьма значительно уклоняется отъ тезисовъ Баура, а въ слѣдующемъ году печатію отказывается отъ своего приговора относительно евангелія Луки. Наконецъ, въ 1856 г. произошелъ открытый разрывъ у Ричля съ Баѵромъ, когда онъ во 2-мъ изданіи своей книги «Die Enstehuiig der altkatholischen Kirche» еще болѣе измѣнилъ основнымъ положеніямъ Баура. Въ 1864 г. Ричль перешелъ изъ Бонна въ Геттингенъ и предался занятіямъ главнымъ образомъ по систематическому богословію, и въ 1870-хъ годахъ онъ выпустилъ весьма извѣстный въ богословскомъ мірѣ трехъ-томный трудъ: «Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung» (I—III Bd. Bonn. 1870. 1874). Потомъ Ричль опять возвращается къ исторіи и изъ подъ пера его послѣдовательно выходятъ: «Die Entstehung der Luterischen Kirche», n «Eber die beiden prinzipicn des Protestantismus». «Geschichte d. Pietismus» и др.
Воззрѣнія Ричля на древшою церковь изложены въ его книгѣ «Die Entstehung der altkatholischen Kirche». Въ введеніи къ этому сочиненію онъ ставитъ своею задачею опредѣлить «исторію возникновенія древней каѳолической. церкви изъ нервохрнстіанства (Urchristenthum)». Побужденія къ такому заданію были отчасти положительныя—заполнить существовавшій пробѣлъ въ изслѣдованіи о перво-хрпстіанствѣ,— частью апологетическія и полемическія—-защитить протестантство отъ упрековъ въ неполнотѣ изслѣдованій о начальной догмѣ, н чрезъ изслѣдованіе разныхъ формъ нерво-христіанскихъ представленій доказать каоолической церкви, что она также далека отъ первохристіаиства, какъ и отъ протестантства (стр. 3—4).
А. Ричль придавалъ весьма большое значеніе каноническимъ писаніямъ, какъ источникамъ, откуда мотнетъ быть уясненъ историческій образъ Іисуса Христа1); тѣмъ не менѣе
’) Die Christliche Lehre von der Recht,fortiguiig, В. Ш, 2.
это не спасаетъ его отъ общаго раціоналистическаго воззрѣнія. по которому I. Христосъ былъ простымъ человѣкомъ, хотя Ричлъ не находитъ достаточно сильныхъ наименованій, чтобы выразить свое удивленіе, почти благоговѣніе предъ личностью Іисуса.—Христіанство, по Ричлю, не просто явленіе внутренней іудейской жизни, а новая религія. Принципъ ея выраженъ въ нагорной проповѣди—это совершенная праведность, какъ условіе вступленія въ небесное царство, праведность, вопреки фарисеямъ, не внѣшнихъ только дѣлъ, но правда, чистота внутреннихъ чувствъ. Однако, постѵлятъ такой праведности не имѣлъ бы смысла, если бы онъ не былъ осуществленъ, и онъ былъ осуществленъ въ жизни самого Іисуса. Отсюда все его значеніе для новой религіи. Пусть Іисусъ въ нагорной проповѣди не дѣлалъ свою личность центромъ своего ученія; но самъ есть субъектъ полный преданности Богу. Поэтому для человѣка, стремящагося къ царству Божію, Іисусъ не просто учитель, по живой центральный пунктъ жизнедѣятельности. Поэтому необходима вѣра въ Іисуса, живое единеніе съ нимъ, это непремѣнное условіе исполненія закона и полученія царства (44—47 стр.).—Въ своемъ ученіи
I. Христосъ указывалъ па уничтоженіе Моисеева закона—самого собою, постепенно, но временное соблюденіе его (пока) вмѣнялъ въ обязанность ученикамъ. Самъ Іисусъ не расширялъ круга своей дѣятельности за границами израильской страны, но не исключалъ возможности привлеченія другихъ народовъ къ небесному царству, предоставивъ это своимъ послѣдователямъ. Изъ такихъ особенностей или свойствъ ученія Іисуса развились потомъ противоположности... Но самъ Іисусъ возвышался надъ этими противоположностями. Ближайшіе ученики I. Христа старались быть вѣрными полученному ими впечатлѣнію отъ великой личности своего учителя. Они стремились, такъ сказать, фотографически воспроизвести въ своей жизни и дѣятельности внѣшній образъ и весь бытъ жизни Христа. Они точно соблюдали іерусалимскій культъ и послѣдователей ученія Іисуса пріобрѣтали только въ кругу своего народа. Здѣсь выражалось глубокое искреннее чувство преданности Іисусу, но не было разумнаго пониманія Его дѣла. Въ этомъ собственно и состояло іудео-христіанстоо, какъ форма первоначальнаго христіанства; здѣсь то и' лежала ограниченность іудео-храстіанства, «которе чрезъ вѣрность личному впечатлѣнію отъ Іисуса сдѣлалось позлю не вѣрнымъ
дѣлу христіанства». Мы должны признать, что христіанскій принципъ, какъ объективное нравственное стремленіе, одушевлялъ п ближайшихъ учениковъ I. Христа. Но внѣшняя среда, формы жизни не отвѣчали ему и слѣдовательно не моглп имѣть на него благотворнаго воздѣйствія. Печальнѣе всего было то, что ученики Іисуса, можетъ быть и понимая, что внѣшній порядокъ необходимо долженъ былъ измѣниться, возлагали всѣ надежды въ этомъ отношеніи на 2-ое пришествіе I. Христа, вскорѣ ожидаемое, (108—109). — Такимъ образомъ ученіе Іисуса у ближайшихъ его послѣдователей было мертвымъ капиталомъ, неспособнымъ къ развитію. Христіанскія стремленія и надежды подавлялись формами обычной жизни. Трудно сказать, чѣмъ бы это кончилось, если бы не нашелся человѣкъ, который, во имя христіанскаго принципа, разорвалъ связь съ іудейской теократіей и національностью и пріобрѣлъ для христіанства самостоятельную почву. Такимъ человѣкомъ былъ Литлъ. Онъ понялъ, что независимость христіанства отъ іудейства требовала, чтобы само христіанство сдѣлалось догматическимъ, это было историческою необходимостью. II Павелъ обнаружилъ большую догматическую продуктивность. Чрезъ личный свой опытъ онъ обѣдился, что для исполненія закона необходима сила, благодать, и онъ понялъ явленіе христіанства, какъ явленіе благодати (51 стр.). Онъ возвысилъ личность Іисуса, какъ принципъ христіанской жизни, изъ сферы личнаго опыта отдѣльнаго человѣка въ сферу общности (стр. 110). — Но нельзя представлять себѣ дѣла такъ, чтобы Павелъ составлялъ прямую противоположность другимъ апостоламъ, ближайшимъ ученикамъ Іисуса. Наоборотъ, и Павелъ въ весьма существенныхъ пунктахъ утверждалъ воззрѣнія, свойственныя вмѣстѣ съ тѣмъ іудео-христіанству». Можно положительно доказать, что при обсужденіи очень многихъ вопросовъ (нанр. въ ученіи о Богѣ, объ ангелахъ, о происхожденіи язычества и т. п.) Павелъ стоитъ на точкѣ зрѣнія іудейства (стр. 54—59). Онъ даже высказывалъ мысль о тождествѣ ветхаго и новаго завѣтовъ. Все различіе Павла отъ іудейства заключалось въ томъ, что Павелъ ставитъ христіанство въ связь и согласіе съ божественнымъ обѣтованіемъ, но въ противоположность Моисееву закону; а враждебная ему сторона утверждаетъ связь и согласіе христіанства, именно, съ закономъ Моисея, а обѣтованіе считала связанными просто съ законническимъ поведеніемъ человѣка. Сказанное «съ одной стороны, ниспровергаетъ пред-
убѣжденіе объ абсолютной оригинальности Павла, съ другой,—ставитъ въ свѣтъ традиціонную связь его съ первохри-стіанствомъ, а чрезъ это съ іудействомъ» (стр. 63). Но несомнѣнно по вопросу о принятіи язычниковъ въ церковь, Павлу пришлось вступить въ конфликтъ сь старѣйшими апостолами, какъ это ясно видно изъ II гл. посл. къ Галат. (но не изъ I 5 гл. кн. Дѣян.). Однако, отсюда никакъ нельзя заключать о враждебномъ отношеніи между Павломъ и друтми апостолами. Наоборотъ, нужно строю различать положеніе, которое первоапостолы заняли къ Павлу отъ тенденціи іудео-христіанскихъ партій1) (стр. 134, ср. 115). Эти строгіе іудео-христіане, требовавшіе отъ язычниковъ, обращавшихся въ церковь, точнаго соблюденія закона Моисеева, уже въ началѣ II в., во времена мученика Іустина считались за секту. Но была другая партія умѣренныхъ іудео-христіанъ, которые для себя считали обязательнымъ соблюденіе Моисеева закона, но не требовали этого отъ язычниковъ. Эта партія можетъ быть возводима въ своемъ зернѣ на непосредственныхъ учениковъ Іисуса и во времена Іустина еще не считалась сектой, хотя были уже стремленія причислить и умѣренныхъ іѵдео-христіанъ къ сектантамъ, съ чѣмъ несогласенъ былъ самъ Іустинъ. Но къ концу II в., но смерти Іустина (умерш. около 150 г.) до Иринея, подъ вліяніемъ различныхъ обстоятельствъ, между прочимъ, вслѣдствіе борьбы съ гностицизмомъ, умѣренные іудео-христіане были исключены изъ церкви, въ которой усилилось направленіе языко-хрнстіано-каоолическое, и признаны были сектой (238—243 стр).—Такъ постепенно замерло іудѳо-христіаиское направленіе въ жизни первенствующей церкви безъ всякаго вліянія на ея дальнѣйшую судьбу. Теперь исторія перво-христіанства сосредоточивается въ павли-низмѣ, доставившемъ христіанству независимое существованіе отъ іудейства. Вопросъ о дальнѣйшихъ судьбахъ павлинизма въ высшей степени темный и запутанный. Дѣло въ томъ, что
Курсивъ нашъ, но мысль съ буквальною точностью извлечена изъ книги А. Ричля и доказываетъ его припциціальное расхожденіе въ этомъ вопросѣ съ Н. Тюбингенской школой. Нѣмецкій текстъ на стр. 131 гласитъ: ... daraus nicht auf ein entschieden feindeiches Verhältnis« zwischen Paulus und Seinen Genossen im apostolat geschlossen werden darf... Wir müssen deshalb die Haltung, welche die Altapostel gegen Paulus einnalimen, sehr genau non den Tendenzen der strengen judeuehristlichen Partei unterscheiden“ cp. § 115. Die Entstehung der altk. Kirche. Bonn. 1850. Второго изданія мы, къ сожалѣнію, не могли достать.
павлинизмъ. перешедшій въ каѳолическую церковь, представляетъ собою значительное уклоненіе отъ той своей формы, въ которой онъ выраженъ своимъ первовиновникомъ. Но мнѣнію Ричля. главнымъ внутреннимъ мотивомъ къ измѣненію павлшшзма должно бытъ признано естественное стремленіе— развить павліанскій принципъ въ образъ жизненной нормы, имѣющей общее и непосредственное значеніе. ІТавлішпзмъ въ своей первоначальной формѣ былъ непопуляренъ и труденъ въ силу Павловой діалектики. Вторымъ мотивомъ, уже внѣшняго характера, къ измѣненію павлниизма было вліяніе на него евангельской традиціи, или ученія Іисуса, независимо отъ котораго образовалось Павлово ученіе (281—2). Связь павлинизма съ ученіемъ Іисуса пытается доказать документъ павліанскаго направленія—евангеліе Луки, значительно отличающееся отъ евангелія Матѳея своимъ универсализмомъ. Въ евангеліи Луки, между прочимъ, ясно отрицается значеніе Моисеева Закона, и ученіе Іисуса представляется, какъ новый Законъ, вмѣсто устраняемаго стараго (стр. 302). — Іустинъ Мученикъ воспринялъ въ себя всѣ элементы измѣненнаго павліанскаго міровоззрѣнія и на основаніи этого законченно и гармонично выразилъ отношеніе къ Моисееву закону, каковое выраженіе осталось навсегда нормою для каѳолической церкви... Противъ іудея Трифона Іустинъ говорилъ, что христіане имѣютъ новый законъ, назначенный для всего человѣческаго рода. Этотъ взглядъ объ устраненіи Моисеева Закона чрезъ христіанство, по его отрицательной и положительной сторонѣ, покоится на павліанско.чъ основоположеніи (стр. 305, 309). Нельзя, конечно, не видѣть, что здѣсь забыта великая противоположность, указанная Павломъ между закономъ и евангеліемъ, и вмѣсто этого только выступаетъ относительное различіе между старымъ и новымъ закономъ. Въ связи съ этимъ развивается другой новый элементъ специфическаго значенія въ Павловомъ воззрѣніи—это именно теоретическій элементъ гносиса (стр. 313).—Такъ постепенно видоизмѣняясь. павлинизмъ принималъ характеръ и формы каѳолической церкви. Считается обще-признаннымъ, что Ириней и Тертуліанъ. Климентъ Алекс. и Оригенъ суть представители древней каѳолической церкви. У этихъ знаменитыхъ борцовъ противъ гносиса христіанство представляется какъ строго опредѣленный законъ. Ясно, что мы видимъ здѣсь полное согласіе съ Іустиномъ и доказательство того, что древняя каооличе-
ская церковь покоится не на іѵдео-христіанствѣ, а на павли-низмѣ (327).
Мы изложимъ взглядъ Ричля на происхожденіе канонической церкви по 1-му изданію его книги: Die Entstehung d. altk. Kirche, и то видимъ у него существенное уклоненіе отъ воззрѣній Н. Тюбингенской школы, а вмѣстѣ съ тѣмъ очень солидную безпристрастную критику ея. Во 1-хъ, исходнымъ и центральнымъ пунктомъ воззрѣній Баура является борьба двухъ направленій—павлинизма и петринизма. А. Ричль отрицаетъ эту борьбу и доказываетъ существенное согласіе Павла съ древними апостолами. Чрезъ это онъ вырываетъ сердце изъ теоріи Баура, лишаетъ ее ея творческаго принципа. Во 2-хъ, однимъ изъ главныхъ элементовъ, имѣвшихъ мѣсто въ образованіи каѳолической церкви, Бауръ признаетъ іудео-христіанство. А. Ричль опять не соглашается и доказываетъ, что іудео-христіанство есть первоначальная форма христіанства, смѣненная павлинизмомъ и замершая въ сектѣ евіонитовъ, а каѳолическая церковь возникла на основаніяхъ павлинизма. Такимъ образомъ еще въ половинѣ XIX вѣка.
A. Ричль нанесъ Ново-Тюбингенской школѣ смертельный ударъ, отъ котораго, разумѣется, она уже не могла оправиться.
Но созидая на обложкахъ Бауровской школы зданіе своей собственной теоріи. А. Ричль несомнѣнно воспользовался нѣкоторыми положеніями Баура. А. Ричль удержалъ воззрѣнія Ново-Тюбингенской школы на лицо Іисуса Христа, какъ простого человѣка, и въ общемъ взглядѣ на происхожденіе каѳолической церкви остался тѣмъ же самымъ. Каѳолическая церковь и для Ричля не есть учрежденіе, вполнѣ отвѣчающее ученію Іисуса Христа и апостоловъ, а третичное или даже четверичное образованіе, или наслоеніе. Поэтому, какъ мы выше сказали, ричліанская школа должна быть признана родственной Ново-Тюбингенской. Такою она остается и въ лицѣ своихъ современныхъ намъ, наиболѣе видныхъ, представителей ’)-Изъ нихъ мы остановимся на А. Гарнакѣ.
1) Изъ другихъ можно назвать—Кафтона, Германа и Лоофса. См.
B. Л. Керенскій, школа рнчліанекаго богословія. По нашему мнѣнію собственно къ ричліанистамъ долженъ быть отнесенъ и Вайцзеккеръ, извѣстный своимъ основательнымъ и глубокомысленнымъ сочипевіемъ объ апостольскомъ вѣкѣ (С. Weizsäcker, Das'apostolische Zeitalter der christlichen Kirche. Freiburg. 1886), хотя онъ былъ и преемникомъ самого Баура по каѳедрѣ въ Тюбингенѣ. Вайцзеккеръ отрицаетъ борьбу между Павломъ и другими апостолами. См. особ. ss. 362. 366.
Самымъ выдающимся послѣдователемъ Ричліанской школы въ области церковно-исторической науки въ настоящее время является берлинскій профессоръ Адольфъ Гарнакъ, который по рожденію и образованію принадлежитъ Россіи (А. Гарнакъ— изъ Дерпта, родился въ 1851 г.). Это человѣкъ большого таланта, неистощимой энергіи, неутомимаго трудолюбія, рѣдкой эрудиціи, и кромѣ того обладаетъ дорогою способностью необычайно простого, вмѣстѣ съ тѣмъ серьезнаго изложенія предмета. До конца прошлаго вѣка онъ былъ извѣстенъ какъ авторитетный ученый только среди лицъ, имѣющихъ такое или иное отношеніе къ наукѣ. Но съ конца XIX вѣка Гарнакъ сразу становится весьма популярнымъ среди широкой публики. Извѣстность и славу создала Гарнаку его небольшая, случайно появившаяся книга: «Das Wesen des Christenthums», которая представляетъ собою собраніе (16-ти) публичныхъ лекцій, прочитанныхъ Гарнакомъ въ осенній семестръ 1899—1900 и записанныхъ, но собственному желанію, однимъ студентомъ. Эта книга не содержитъ никакихъ научныхъ экскурсій или безчисленныхъ цитатъ. Она представляетъ собою сложившійся въ теченіе долгихъ лѣтъ, на основаніи изысканій, и выношенный образъ воззрѣнія ученаго человѣка на христіанство и церковь.
А. Гарнакъ задается вопросомъ: «что такое христіанство? Чѣмъ оно было и чемъ стало»? Онъ хочетъ этотъ вопросъ рѣшить чисто историческимъ путемъ (стр. 4). Исчерпывающій отвѣтъ на этотъ вопросъ даетъ «Іисусъ и Его евангеліе». Но хотя евангеліе и представляетъ, продолжаетъ Гарнакъ, главное содержаніе нашего изслѣдованія, однако нельзя ограничиться установленіемъ образа Іисуса Христа и основныхъ чертъ Его евангелія. Ибо всякая великая и сильная личность открываетъ часть своего существа только въ тѣхъ, на кого она дѣйствуетъ. Можно сказать даже, чѣмъ сильнѣе личность и чѣмъ значительнѣе ея вліяніе на внутреннюю жизнь другихъ, тѣмъ менѣе возможно познать полноту ея индивидуальности изъ ея собственныхъ словъ и дѣлъ (стр. 6). Отсюда получаются двѣ части изслѣдованія: 1) Евангеліе въ исторіи. Источниками для изученія благовѣстія Іисуса являются главнымъ образомъ наши три первыя евангелія, хотя первое и третье изъ нихъ потерпѣли позднѣйшую редакцію (стр. 15). Но 4-е евангеліе не пригодно для пользованія имъ, какъ историческимъ источникомъ (стр. 14). — Въ своей проповѣднической дѣятельности
Іисусъ Христосъ примыкаетъ къ Іоанну Крестителю, подобно ему. призываетъ къ покаянію: но въ самомъ же началѣ призывъ къ покаянію смѣняется «благовѣстіемъ» труждающимся и обремененнымъ, и благовѣстіе оставило проповѣдь Іоанна далеко за собою. «Смерть для воскресенія», новое человѣчество въ противоположность старому, богочеловѣчество—созданы были лишь Іисусомъ Христомъ (стр. 32—33). Сущность же благовѣстія Іисуса можетъ быть объята въ двухъ словахъ: Богъ и душа, душа и ея Богъ (стр. 90). Самымъ вѣрнымъ выраженіемъ ученія Іисуса является нагорная проповѣдь. Она содержитъ его этику и его религію, которыя соединены здѣсь въ своей основѣ въ одно и освобождены отъ всего внѣшняго преходящаго (стр. 47). II это одно есть именно этика, ибо самъ Іисусъ видѣлъ истинное проявленіе его религіи въ осуществленіи любви къ ближнему и милосердіи (стр. 48).—Но какое значеніе имѣла въ глазахъ Іисуса его личность для его благовѣствованія? ставитъ Гарпакъ вопросъ и отвѣчаетъ: собственно евангеліе учить насъ, нс о Сынѣ, а только объ Отцѣ, какъ его возвѣстилъ Іисусъ. Но Христосъ имѣетъ значеніе какъ лги вой примѣръ, какъ путь къ Отцу (стр. 90—91, курсивъ
А. Г.). Іисусъ Христосъ не требовалъ отъ людей иной вѣры въ свою личность, кромѣ той, которая содержится въ исполненіи Его заповѣдей (80 стр.). Правда, Іисусъ называлъ себя «Сыномъ Божіимъ», но это, разумѣется, не въ метафизическомъ смыслѣ слова, а въ смыслѣ богопознапія: «ЬЪ/опознаніе вотъ сфера богосыновства» (стр. 81). Что же касается признанія себя Мессіей со стороны Іисуса Христа, то это является «безусловно необходимымъ предположеніемъ, чтобы сознавшій свое призваніе могъ обрѣсти признаніе своею мѣста въ исторіи іудейской религіи» (стр. 89, курсивъ А. Г.).
Переходя къ изображенію евангелія въ исторіи, Гарпакъ прежде всего останавливается на христіанствѣ апостольскаго періода.
Изъ тѣснаго кружка учениковъ Іисуса образовалась община.—Она характеризовалась слѣдующими тремя элементами:
1) признаніемъ Іисуса живымъ Господомъ; 2) тѣмъ что религія была дѣйствительнымъ внутреннимъ переживаніемъ каждаго члена новой общины и давала ему сознаніе живого сліянія съ Божествомъ; 3) святою жизнію въ чистотѣ и братствѣ и въ чаяніи близкаго второю пришествія Христа (стр. 96). Но община при такихъ отличительныхъ признакахъ
могла жить и въ рамкахъ іудейства. Такъ и было съ самаго начала... Однако несомнѣнно эта община заключала зародыши всемірнаго развитія. Поэтому не Павелъ первый положилъ смѵ начало, уже до него и параллельно съ его дѣятельностью неизвѣстные намъ по имени христіане въ разныхъ мѣстахъ разсѣянія принимали въ новый союзъ язычниковъ и устраняли снецифичсски-націоналыіыя и исключительныя вліянія іудейскаго закона, ссылаясь на то. что эти постановленія должны быть понимаемы въ чисто духовномъ смыслѣ, какъ символы (александр., аллегористы, стр. 109). Но собственно для торжества новой религіи этого было весьма недостаточно. Необходимо было, чтобы кто-нибудь выступилъ и провозгласи.! ь. что старая религія отмѣнена, что продолжать ей слѣдовать грѣхъ, что все обновилось. Апостолъ Павелъ былъ человѣкъ, сдѣлавшій это; и въ томъ, что онъ совершилъ этотъ шагъ, и состоитъ его всемірно-историческое величіе. Онъ вывелъ христіанскую религію изъ предѣловъ еврейства (стр. 110). Непосредственные учипикн Іисуса, послѣ тяжкой внутренней борьбы, въ концѣ концовъ, примкнули къ возвѣщеннымъ принципамъ Павла (стр. 112). Павелъ превратилъ евангеліе во всемірную религію и заложилъ основы для вселенской церкви (стр. 113). Церковь появилась собственно уже во II вѣкѣ. II это былъ величайшій переворотъ, когда либо пережитый повой религіей, едва ли но болію значительный чѣмъ тотт., благодаря которому возникла церковь среди язычниковъ и отступили на задній планъ палестинскія общины (120). Но какимъ образомъ произошелъ этотъ великій переворотъ? Гар-пакъ думаетъ, переворотъ вызванъ былъ тремя главнѣйшими моментами, опредѣлившими образованіе новыхъ формъ. Первый изъ этихъ моментовъ соотвѣтствуетъ общему закону въ исторіи религіи. Именно, послѣ того какъ вымираетъ второе н третье поколѣніе послѣдователей новой религіи, когда сотни и тысячи послѣдователей принадлежатъ къ ней уже не вслѣдствіе обращенія, а по традиціи и рожденію,—на этой ступени въ развитіи всякой религіи происходитъ коренная перемѣна. Религія живого чувства п сердца превращается въ религію быта, т. е. формы и закона. Этотъ процессъ отвердѣнія и превращенія въ законъ неминуемъ для всякой новой религіи (стр. 123—і).—II. Во ІІ-мъ вѣкѣ молодая религія подпала вліянію культуры и духа греко-римскаго міра. Притокъ эллинизма, греческаго духа и соединеніе съ нимъ евангелія
есть величайшее явленіе въ исторіи церкви II столѣтія. Во-Г-хъ церковь воспринимаетъ и даетъ у себя центральное мѣсто греческой нравственной философіи, развившейся со времени Сократа. Второе заимствованіе изъ греческой философіи для христіанства не менѣе важно: это космологическая идея Логоса. Христіанскіе апологеты сдѣлали шагъ въ началѣ II вѣка важнѣйшій изъ всѣхъ совершенныхъ въ исторіи развитія христіанскаго ученія—шаговъ, когда провозгласили: Логосъ есть Іисусъ Христосъ. Это отождествленіе дало возможность исторической личности занять опредѣленное мѣсто въ космологіи и религіозной философіи (стр. 125—127).—Третьимъ факторомъ разсматриваемой перемѣны была ожесточенная борьба, какую вела въ это время новая религія въ своей собственной средѣ. Борьба была вызвана попытками «острой эллинизаціи» къ смѣшенію христіанской религіи съ другими. Это движеніе было извѣстно подъ именемъ «гностицизма». Борьба съ гностицизмомъ вынудила церковь выразить свое ученіе, свое богослуженіе и внутренній строи въ твердыхъ формахъ а законахъ и исключить из . своей среды воьхъ, отказавшихъ послѣднимъ въ повиновеніи. Церковь не сомнѣвалась, что она выразила самое существо религіи (стр. 128—12!)).
Какъ видимъ, концепція А. Гарнака не заключаетъ въ себѣ ничего оригинальнаго въ сравненіи съ системою Ричля и Баура. Поэтому, несмотря на его замѣчательную ученость, рѣдкую работоспособность, колоссальную эрудицію и несомнѣнную талантливость, мы никогда не услышимъ о школѣ Гарнака, какъ говорятъ о школахъ Ново-Тюбингенской п Ричліанской.—Но въ одномъ очень важномъ отношеніи превосходитъ Гариакъ своихъ предшественниковъ на почвѣ церковно-исторической раціоналистической науки. Если раціонализмъ или натурализмъ вт, области церковной исторіи начинать съ Землера— (XVIII в.) и вести до Гарнака, какъ представителя ого въ наши дни, то нельзя не видѣть здѣсь громаднаго научнаго прогресса. Раціонализмъ Землера—это грубое явленіе. Онъ получилъ кличку «не историческаго», «вульгарнаго» раціонализма, такъ какъ имѣетъ характеръ поверхностный, не заботится о серьезныхъ основаніяхъ для отрицанія. Но уже раціонализмъ Баура отличается философскимъ глубокомысліемъ, онъ запечатлѣвъ идейнымъ характеромъ. Однако Бауръ извращаетъ историческіе факты, втаскивая ихъ на Прокрустово ложе отвлеченной философіи. Ричль уже доказываетъ важность
историческихъ свидѣтельствъ для выясненія личности Іисуса. Но собственно Ричль и ограничился только хорошими словами. Самъ онъ не далъ серьезныхъ изслѣдованій по исторіи древней христіанской литературы. Идею Ричль отчасти уже осуществилъ и продолжаетъ ‘) осуществлять А. Гарнакъ. По исторіи древне-христіанской литературы онъ далъ весьма солидныя изслѣдованія. Но въ высшей степени являются замѣчательными и чреватыми будущимъ тѣ выводы, къ которымъ пришелъ Гарнакъ. Такъ въ предисловіи къ своей «хронологіи * 2) онъ пишетъ: «Было время,—и теперь широкая публика еще не пережила его,—когда думали, что древне-хри-стіанскѵю литературу нужно обсуждать, какъ сплетеніе обмановъ и лжи. Это время прошло. Для науки это былъ эпизодъ, когда она многому научилась, но изъ котораго послѣ должна многое забыть. Результаты новѣйшихъ изслѣдованій идутъ въ «реакціонномъ» направленіи (in «reactionärer» Richtung). Древнѣйшая литература церкви, разсматривается съ исторической точки зрѣнія, въ главныхъ пунктахъ и во многихъ частностяхъ, правдоподобна и не поврожденна (wahrhaftig und zuverlässig) S. Till. II въ другомъ мѣстѣ продолжаетъ: «Я не боюсь употребить слово «реакціонный» (rückläufig), ибо вещи нужно называть ихъ собственными именами, и мы въ критикѣ источниковъ древнѣйшаго христіанства несомнѣнно находимся въ обратномъ движеніи къ преданію. Придетъ время, и оно уже близко, когда не будутъ заботиться о разборѣ литературно-историческихъ проблемъ въ области перво-христіанства, потому что то чтб здѣсь выражено, достигнетъ всеобщаго признанія—именно существеннаго права за традиціей». стр. X—XI.
Признаніе рѣдкое, искреннее и знаменательное! И тѣмъ дороже оно, что вылилось—не только изъ устъ, но изъ самаго сердца человѣка дѣйствительно науки. Отсюда одинъ только шагъ,—и шагъ естественный, даже необходимый, какъ логическій выводъ изъ данныхъ посылокъ — до признанія христіанства сверхъ-естественнымъ явленіемъ. Гарнакъ былъ
г) 'Гакъ только весною нынѣшняго (1908 года) Гарнакъ выпустилъ критическое изслѣдованіе о книгѣ Дѣяній.
2) Полное заглавіе этого капитальнѣйшаго сочиненія такое: „Die Chronologie der altehristlichen Litterat.ur bis Evsebius“ Leipziq. 1897 года. Это есть собственно ІІ-й томъ его общаго изслѣдованія: „Geschichte der aetchr. Littoratur bis Evsebius“.
искрененъ ло конца и въ томъ же своемъ предисловіи онъ разсказалъ такой въ высшей степени замѣчательный фактъ: «Недавно, говоритъ Гарнакъ, одинъ голландскій ученый замѣтилъ мнѣ: кто признаетъ рамки, въ которыя традиція заключаетъ древне-христіанскія основныя извѣстія, тотъ долженъ отказаться писать исторіи перво-христіанства въ натуралистическомъ направленіи, но вынуждается вѣровать въ сѵпранату-ралыюе происхожденіе христіанства». А Гарнакъ не говоритъ, чтобы онъ противъ этого что-либо возразилъ... Но какъ показываютъ его лекціи о сущности христіанства, читанныя имъ уже три года спустя, для самого Гарнака еще время не настало и и часъ не пробилъ — сдѣлать необходимый выводъ, измѣнить натуралистическое пониманіе христіанства въ супранатуралистическое. Ахиллесовою пятою для него являются предполагаемыя корректуры, позднѣйшія редакціи у синоптиковъ и не подлинность ІѴ-го евангелія. Побѣдить эти трудности, пови-димому, ему не дано, и истинная сущность христіанства остается сокрытою отъ духовныхъ очей его!
Изъ только что сдѣланнаго краткаго обозрѣнія новыхъ школъ XIX в. по вопросу о первенствующей христіанской церкви получается довольно тяжелый выводъ для церковнаго сознанія. Изъ трехъ бѣгло разсмотрѣнныхъ школъ только одна Неандеровская школа ортодоксальная, и то не церковная въ собственномъ смыслѣ; а Ново-Тобингенская и Ричліанская — рѣзко-раціоналистическія, оканчательно ниспровергающія христіанство, ибо христіанство безъ вѣры во Христа, какъ Бога— абсурдъ. Потомъ, ортодоксальная Неандеровская школа стоитъ въ 1-й половинѣ XIX в.; тогда какъ Ричліанская — во 2-й половинѣ и является господствующею въ наше время. Впечатлѣніе получается сильное и, повидимому, безотрадное. — Но мрачное впечатлѣніе ослабится, если принять во вниманіе хоть слѣдующее. И въ настоящее время есть весьма много ученыхъ богослововъ, которые держатся ортодоксальнаго взгляда на христіанскую церковь. Достаточно указать на такихъ извѣстныхъ ученыхъ, какъ Теодоръ Цанъ изъ Эрлянгена, Имельсъ изъ Лейпцига, Зеебергъ изъ Берлина, чтобы видѣть, какихъ сильныхъ поборниковъ имѣетъ христіанство. Правда, мы но имѣемъ ученой школы, вполнѣ отвѣчающей цо своимъ основнымъ положеніямъ церковному ученію. Но такой школы
и быть нс можетъ. Вѣдь школу составляетъ извѣстная система оригинальныхъ взглядовъ, раздѣляемыхъ въ извѣстное время или преемственно кругомъ лицъ. Между тѣмъ богословы, которые вѣрно выражаютъ ученіе церкви, ничего не говорятъ своего собственнаго, т. е. оригинальнаго. Здѣсь могутъ быть оригинальности лишь въ методологіи, въ рѣшеніи частныхъ вопросовъ и т. п. Съ этой точки зрѣнія и оригинальность школы Неандера больше, такъ сказать, отрицательнаго характера. ЬІеандеръ оригиналенъ для раціоналистовъ, поскольку отрицаетъ ихъ начало и вноситъ супранатуралистическія. Неандеръ оригиналенъ для церковнаго ученія (—и очевидно, эта оригинальность дурного качества), поскольку онъ, признавая христіанство за сверхъ-естественное явленіе, отрицаетъ церковь, какъ необходимое божественное учрежденіе. Правда христіанская древность знаетъ о такъ называемыхъ школахъ— Антіохійской и Александрійской, которыя, между прочимъ, принимали большое участіе въ хрпстологическомъ движеніи. Но это обстоятельство, или точнѣе, эта историческая справка и показываетъ, что христіанская церковь не знала ученыхъ школъ въ современномъ смыслѣ этого слова. Тѣ школы были собственно философскими направленіями, выразившимися въ разработкѣ признаваемою общеобязательнымъ христіанскаго ученія. Извѣстно, что многіе отцы, учители церкви и церковные писатели были весьма глубоко—и фнлософски-образован-ными людьми. Причемъ сообразно своей индивидуальности, одни изъ нихъ болѣе проникались философскими воззрѣніями Платона, а другіе—Аристотеля. Отсюда два направленія, или школы: 1) александрійская, отличавшаяся созерцательно-ми-
стическимъ характеромъ —и 2) антіохійская, характеризуемая діалектико-разсудочнымъ направленіемъ. Однако заслуживаетъ полнаго вниманія, когда и кто изъ послѣдователей этихъ школъ начпиалъ заботиться не о томъ, чтобы своими философскими познаніями воспользоваться для уясненія вопросовъ вѣры, а настаивалъ па философскихъ положеніяхъ даже вопреки христіанскому ученію, старался къ нимъ приспособить послѣднее,—то получились крайности, приведшія къ извращенію церковнаго ученія и осужденныя церковью. Крайніе представители антіохійской школы дошли до ереси Несторія, а такіе же представители александрійской кончили евтихіан-ствомъ, или мопофизитствомъ.
Но несомнѣнно, и раціоналистическія школы иринесли
большую пользу въ дѣлѣ разработки церковно-исторической науки. Бауровская школа совершенно вѣрно заставляетъ различить въ первенствующей церкви два главныхъ теченія — іудео-христіанское и языко-христіанское. Она справедливо указываетъ на три преимущественныхъ тина богословія апостольскаго вѣка—Петрово, Павлово и Іоанново. Ново-Тюбин-генская и Ричліанская школа вскрываютъ предъ нами тонкіе и глубокіе процессы постепеннаго образованія каѳолической церкви, какъ внѣшняго учрежденія. Выясненіе вліянія на церковь со сюроны эллинизма, и внутренней борьбой съ гностицизмомъ и монтанизмомъ заслуживаетъ также глубокаго вниманія. Словомъ, вѣчною заслугою предъ церковно-историческою наукою со стороны Бауровской и Ричліанской школъ будетъ болѣе основательное и глубокое пониманіе первыхъ трехъ вѣковъ христіанства, въ частности вѣка апостольскаго, чѣмъ было прежде.
Однажды подошелъ къ I. Христу Его любимый ученикъ, Іоаннъ Заведеевъ, и сказалъ: «Наставникъ! мы видѣли человѣка, именомъ Твоимъ изгоняющаго бѣсовъ, н запретили ему, потому что онъ нэ ходитъ съ нами. Іисусъ сказалъ ему; не запрещайте; ибо кто не противъ Васъ, тотъ за Васъ». II церковь Іисуса Христа, говоритъ съ другимъ апостоломъ, уже просвѣщеннымъ Св. Духомъ: Да я вижу: «одни по любоирѣнію проповѣдуютъ Христа не чисто... А другіе по любви .. Но что до того? Какъ бы ни нроповѣдывали Христа, притворно, или искренно, я и тому радуюсь, и буду радоваться»!
Мужъ апостольскій, св. Ермъ, созерцалъ въ таинственномъ видѣніи церковь подъ видомъ башни, строющейся па водахъ. Многіе мужи приносили камни: одни брали изъ глубины, т. о. изъ воды, а другіе добывали изъ земли. Эти камни подавали шести юношамъ строителямъ. Они принимали, по далеко не всѣ камни употребляли для постройки башни. Въ зданіе полагали лишь камни, извлекаемые изъ глубины и нѣкоторые изъ добытыхъ изъ земли. И эти камни были блестящіе и квадратные. Между тѣмъ, многіе изъ приносимыхъ камней были шероховаты, другіе съ трещинами, а иные были свѣтлы и круглы и тоже не годились для зданія башни. Изъ этихъ камней одни полагались вблизи башни; нѣкоторые же были прямо разсѣкаемы и отбрасываемы далеко отъ башни...
а
Св. Ермъ видѣлъ великую башню въ процессѣ строенія, и мы, живущіе чрезъ 18 столѣтій послѣ него, не можемъ сказать. чтобы это зданіе Божіе было близко къ концу. Но мы знаемъ, что это великое зданіе имѣетъ достаточно матеріала для своего постепеннаго созиданія, имѣетъ и мудрыхъ строителей, способныхъ, по указанію Верховнаго Зодчаго, различать годный матеріалъ отъ негоднаго.
Михаилъ Посновъ.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная ака-демия Русской Православной Церкви - высшее учебное заведение, целью которого является подготовка священнослужителей, преподавателей духовных учеб-ных заведений и специалистов в области богословских и церковных наук. Подразделениями академии являются: собственно академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет ино-странных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках процесса компьютеризации Санкт-Петербургской православной духовной академии. В подготовке электронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта - ректор академии епископ Гатчинский Амвросий. Куратор проекта - проректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Матери-алы журнала подготавливаются в формате pdf, распространяются на компакт-диске и размещаются на сайте академии.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
