CC BY
225
Вестник Челябинского государственного университета. 2014. № 25 (354). Философия. Социология. Культурология. Вып. 35. С. 25-28.
А. А. Дыдров, Р. В. Пеннер
НОВОЕ О СВОБОДЕ В НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ: И. КАНТ - Г. ГЕГЕЛЬ - К. МАРКС
Статья посвящена философским воззрениям И. Канта, Г. Гегеля и К. Маркса на сущность свободы. В дискурсах немецких мыслителей проблема свободы не является магистральной, но важность ее, тем не менее, неоспорима. Идея свободы эволюционировала: у И. Канта она находилась в недрах трансцендентального идеализма, у Г. Гегеля - объективного идеализма. К. Маркс, «перевернув» диалектику Г. Гегеля «с головы на ноги», прекратил поиски «сущности-абстракта» свободы.
Ключевые слова: свобода; трансцендентальный идеализм; объективный идеализм; диалектический материализм.
Сформулировав ныне широко известные вопросы («Что я могу знать?» «Что я должен делать?» «На что я могу надеяться?»), И. Кант пришел и к вопросу о том, что такое человек. Исходя из явного интереса мыслителя к определению сущности человека, целесообразно и обращение к сущности свободы человека. И. А. Калинина выдвигает тезис о том, что «учение о свободе личности является связующим звеном всей философской системы Канта»1. Справедливости ради следует отметить, что И. Кант так и не смог исчерпывающе ответить на вопрос о том, что есть свобода человека. Однако в своих трудах мыслитель указывает на различные проявления свободы, целокупное рассмотрение которых позволит увидеть своеобразие кантианских идей о свободе человека, личности, гражданина.
В «Критике чистого разума» И. Кант рассуждает о природе антиномий, а также формулирует множество антиномий. Свобода фигурирует в третьей антиномии, различающей роды причинности. И. Кант утверждает два рода причинности: природную необходимость и свободу. В одном из суждений антиномии оба рода причинности полагаются «равноправными», а другим суждением утверждается то, что причинность, отвечающую законам природы, следует считать истинной. В «Критике чистого разума» И. Кант понимает идею свободы как трансцендентальную идею, не подлежащую возможности познания. Свобода, согласно позиции немецкого мыслителя, может быть основана только на вере. Философ предлагает «ноуменальную» трактовку свободы человека. Иными словами, свобода объявляется «вещью в себе». Но И. Канта интересует свобода не только в качестве транс-
цендентальной идеи. Философ задается вопросом о свободе в праксисе. В «Критике практического разума», наряду с природной необходимостью, немецкий мыслитель указывает на социальную необходимость, выступающую «препятствием» для свободы. Подобное противоречие разрешается философом благодаря формулированию этического «ядра» его системы - категорического императива.
В своей первой «Критике» И. Кант утверждал свободу каждого отдельного человека, но этот «абстрактный» человек не существует безотносительно социального целого. Потому во второй «Критике» И. Кант заключил, что человека необходимо рассматривать как субъекта, погруженного в социальные отношения, как конкретного представителя общества. Свое воление каждый конкретный человек должен сорганизовывать с волением Другого. Соблюдение императива обусловит, по оценке И. Канта, гармоничное сосуществование человека и социального целого.
В «Критике способности суждения» И. Кант рассматривает человека через призму культуры. Личность признается философом «венцом» божественного творения, вместе с тем сама же выступая активным творческим началом. Поэтому свобода человека рассматривается мыслителем как основа и вместе с тем импульс творчества, любого творческого акта. Свобода является условием реализации творческой составляющей в человеке, а творчество человека выступает основой гармонизации отношений свободного субъекта с природой и обществом.
Таким образом, в философии И. Канта проблема определения свободы человека не является магистральной. Однако разрешение этой
проблемы признается немецким мыслителем важной и трудно разрешимой задачей. Свобода неотделима от человека, она живет в прак-сисе, обуславливая творческую деятельность.
Если И. Кант в определении свободы субъекта, ею обладающего, указывает на человека прежде всего как на моральное существо, то Г. Гегель в рассматривает человека прежде всего в качестве мыслящего субъекта.
В центр философской системы Г. Гегель «помещает» Дух, Абсолют, выступающий активным началом. Дух противопоставляется материи. Материя, по оценке Г. Гегеля, вполне соотносима с «тяжестью», «бренностью» бытия, а Дух есть безусловная свобода в познании мира. Как утверждает В. Ж. Келле, «тема свободы присутствует во всех разделах гегелевской философии, само понятие свободы, его связь с другими категориями, его трактовки, проявления свободы и отклонения от нее подвергаются тщательному, всестороннему анализу»2. Однако в наибольшей степени проблема свободы актуализируется в философии истории, разработанной Г. Гегелем.
В своих лекциях по истории философии Г. Гегель выделяет три стадии исторического становления духа: восточную, греко-римскую и германскую. На Древнем Востоке, по мыслителю, свободой обладал только один -патриарх; в Древней Греции такое положение дел было изменено, свобода стала «прерогативой» группы «избранных», т. е. граждан полиса; и только в современной философу Германии свободой наделен каждый человек.
Подобным же образом философ разграничивает формы правления: деспотизм подразумевает свободу одного; и аристократия, и демократия - свободу нескольких; но только монархия - свободу каждого. Здесь мыслитель представляет очень интересную коннотацию свободы: свобода всех, в его понимании, сообразуется исключительно с монархией, ведь только там, где есть закон, как утверждает Г. Гегель, граждане свободны. Свобода воплощается, согласно воззрениям Г. Гегеля, в праве подчинения человека закону. Оптимальное функционирование закона возможно исключительно в монархии.
Для Г. Гегеля важны не конкретные способы реализации человеком своей свободы, как, например, свобода слова, печати, выступлений, собраний и пр. Воплощением свободы, в трактовке мыслителя, выступает свободное самоопределение Духа.
Если приложить гегельянскую идею к реалиям современности, то обнаруживается, что гражданин демократического государства с рождения и по мере взросления (в особенности, по достижении совершеннолетия), обладает целым комплексом прав и свобод. Однако философ указывает на абстрактную сущность этих свобод. На протяжении всей своей жизни человек может не воспользоваться ни одной из них.
«Негативной» свободе противостоит «положительная» свобода. Она («положительная» свобода) воплощается не только в отсутствии определенных «оков» в жизни человека, не столько в возможности познания субъектом мира, сколько в реализации человеком зафиксированных в нормативных актах прав и свобод, в шествии по пути к истине. Иными словами, под «положительной» свободой Г. Гегель понимает совокупность действий человека, направленных на реализацию многочисленных возможностей.
С представлением о гармоничном бытии социального целого коррелирует положение метафизического учения берлинского профессора, согласно которому особой ценностью обладает только целое, а не часть. Философ иллюстрирует обозначенный тезис примером из физиологии: отделите глаз от тела человека, и вы поймете, что никакой ценностью этот глаз вне человеческого организма не обладает. Применительно к его философии истории, мы понимаем, что исключительной ценностью для Г. Гегеля выступает единое мощное монархическое государство, то, какой он видел родную Германию, но не монарх, не подданный этого государства в отдельности. Если для Аристотеля Стагирита - <«упо1о eínai megalyterо аро tо а1:Ы^та tоn тегоп tоu», то для Г. Гегеля -ценнее. Это наводит на мысль о том, что для немецкого философа первичностью обладает единое целое, Абсолют, единственно обладающий подлинной и высшей ценностью.
И все же каждый отдельный человек, по оценке Г. Гегеля, обладает свободой, но это вовсе не абстрактная свобода, а свобода познания. Каждый человек, выступая для И. Канта «ноуменом», с позиции Г. Гегеля, вместе с тем, объективен. В познании последователь И. Канта усматривает «тождество» мышления и бытия, что и ведет человека по «дороге свободы».
В. Ж. Келле, переходя от изложения философии Г. Гегеля к рассмотрению марксисткой
Новое о свободе в немецкой философской традиции.
27
концепции, пишет: «Марксизм воспринял решение проблемы свободы, данное Гегелем. Признав, что нельзя быть свободным ни от общества, ни от естественной необходимости природы, марксизм утверждал, что человек может быть свободным по отношению к реальности, если действует в соответствии с познанной необходимостью, действует "со знанием дела »3.
К. Марксом, воспринявшим идеи Г. Гегеля, было иное, отличное от позиции немецкого классика, видение соотношения части и целого. В «Манифесте коммунистической партии» К. Маркс заявляет: «На место старого буржуазного общества с его классами и классовыми противоположностями приходит ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех»4. Акценты в диалектике части и целого смещаются. Для К. Маркса первичностью обладает не целое, состоящее из образующих его частей, но части, составляющие, образующие это целое.
Решение проблемы свободы обнаруживается в «Немецкой идеологии» К. Маркса и Ф. Энгельса, весь первый том которой представлен в полемической форме с «безгласным» оппонентом М. Штирнером, в своем труде «Единственный и его собственность» отстаивавшим идеи индивидуалистического анархизма5.
М. Штирнер - один из апологетов анархизма - проблему свободы рассматривает в главе «Особенность»: «...то, как я пользуюсь свободой <...> зависит от моей особенности»6. Акцентируя внимание на обозначенном положении, идеолог индивидуализма приходит, по К. Марксу, к весьма парадоксальным выводам: выстраивая логику своего рассуждения на антитезах, например: тезис «Свобода - бессодержательное удаление чуждой силы» - антитезис «Особенность - действительное обладание особенной, собственной силой», М. Штирнер утверждает то, что свободен он может быть только от чего-то, может быть свободен только от того, от чего он избавлен. Но так как человек, по М. Штирнеру, является по природе своей собственником, то даже по-настоящему желать свободы и стремиться к ней субъект не может. Вместе с тем, особенность для М. Штирне-ра выступает проявлением истинной сути и бытия человека. Таким образом, свобода для М. Штирнера выступает только лишь как абстрактная идея, в то время как особенность -проявлением сущности собственника.
Критика К. Марксом идей М. Штирне-ра заключается, в числе прочего, в указании на противоречивость исходного постулата философии индивидуалистского анархизма. М. Штирнер рассматривает субъекта как собственника и акцентирует внимание на неотчуждаемости его собственности. К. Маркс замечает, что выдвигая на первый план особенность собственника, М. Штирнер забывает о самом человеке в целости: «Не "Штирнер" живет, и даже не его "собственник", а живет, "работает" и "создает" в нем "особенность". Мы узнаем здесь, что не особенность является описанием собственника, а собственник представляет собой лишь парафразу особенно-сти»7. Не удовлетворяют К. Маркса и рассуждения его оппонента о «свободе от». К. Маркс указывает на то, что, в конце концов, человек как будто становится свободным от всего: от предметного мира, от бытия человеческого, от своего тела и т. д. М. Штирнер акцентирует внимание на противопоставлении свободы рабству, крепостничеству, любой физической зависимости одного человека от другого. Нетрудно заметить и то, что крепостник применяет так называемое «экономическое» принуждение, не говоря уже о внеэкономическом. К. Маркс, в свою очередь, убежден в том, что стремление к свободе зарождается в недрах самых деспотичных форм социальных отношений, в глубинах саморазорванной, самопротиворечивой действительности. Иначе невозможен генезис революционных настроений у фабричных и заводских рабочих, не более чем фикцией стали бы многочисленные крестьянские восстания и войны.
По М. Штирнеру, «самоосвобождение» каждого раба, крепостного и т. д. - «самоотречение», отречение человека от самого себя. К. Маркс задает риторический вопрос: какое место в этой формуле занимает «положительное развитие производительной силы самого человека, его реальная энергия и удовлетворение неустранимых потребностей, а главное - самостоятельное расширение своей власти самим индивидом»? И, наконец, завершающим пунктом полемики выступает тезис М. Штирнера о соотнесении свободы с избавлением. В «Немецкой идеологии» К. Маркс приводит пример самого М. Штирнера: отсутствие головной боли у человека возможно сравнить с избавлением человека от этой боли, вместе с тем это же отсутствие приравнивается к свободе человека от головной боли, а это
означает, что возможно «приравнивание» свободы к избавлению. На что К. Маркс саркастично заявляет: с таким же успехом человек может быть свободен, «избавлен» от головы и других частей своего тела.
Недоумение и вопрошание К. Маркса, конечно, весьма обоснованно. М. Штирнер полагает, как известно, что человек помещен «в оковы бытия». Любое стремление к свободе для него обессмысливается. К. Маркс соглашается со своим оппонентом: человек помещен «в оковы»: руссоистский дикарь «остро» ощущает природную необходимость, находясь в абсолютной зависимости от природы; в меньшей степени природную необходимость ощущают рабочий или буржуа, однако на первый план выходит уже социальная необходимость как зависимость человека от социального целого. К. Маркс не отрицает того, что человек находится в разнообразных «оковах», вынужден терпеть ограничения и преодолевать препятствия. Но немецкий мыслитель не стремится к их абсолютизации и, напротив, не стремится к превращению свободы в некий миф, призрак, бесплотную идею. Только тогда человек достигнет собственной свободы, когда осознает наличие в своем бытии различных родов ограничений, к коим, в том числе, необходимо отнести и отчуждение; свободу человек обретет только тогда, когда свои действия станет сообразовывать с осознанными ограничениями или необходимостью.
Для К. Маркса вовсе не важен поиск сущности-абстракта свободы. Главенствующей является идея об осознании саморазорванности действительности, о координации действий желающего обрести свободу человека, о революции как апогее несогласия со status qTO. «Манифест коммунистической партии» завершается, как известно, следующими словами: «Коммунисты считают презренным делом скрывать свои взгляды и намерения. Они открыто заявляют, что их цели могут быть достигнуты лишь путем насильственного ниспровержения всего существующего общественного строя. Пусть господствующие классы содрогаются перед Коммунистической Революцией. Пролетариям нечего в ней терять, кроме своих цепей. Приобретут же они весь мир. Пролетарии всех стран, соединяйтесь!»8.
Рассмотрев некоторые идеи немецких мыслителей, следует отметить то, что проблема свободы человека не является магистральной в дискурсах данных философов, а идеи,
высказанные о свободе, далеко не всегда являлись несущими конструкциями рассматриваемых философских учений. И вместе с тем, каждый из философов вынужден был обращаться к проблеме свободы, ибо исследовал человека как субъекта, взаимодействующего с социальным целым, познающего мир, преобразующего действительность. Не отрицая наличия ограничений и препятствий развертыванию человеческой сущности, И. Кант, Г. Гегель и К. Маркс были убеждены в существовании возможностей выхода за пределы, в возможности сбрасывания оков, в способности стать подлинно свободным человеком.
Примечания
1 Калинина, И. А. Понятие свободы личности в трудах Иммануила Канта // Вестн. Тамб. гос. ун-та им. Г. Р. Державина. 2009. № 4. С. 255-259.
2 Келле, В. Ж. Культура и свобода // Филос. журн. 2008. № 1. С. 50.
3 Там же. С. 52.
4 Маркс, К. Манифест коммунистической партии [Электронный ресурс]. URL : http:// www.marxists.оrg/mssky/marx/1848/maшfesto. htm (дата обращения: 30.05.2013).
5 Штирнер, Макс [Электронный ресурс] : статья свободной энциклопедии. URL : http://ru.wikipedia.оrg/wiki/ (дата обращения: 31.05.2013).
6 Маркс, К. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Энгельс. М. : Политиздат, 1988. С. 275.
7 Там же. С. 287.
8 Маркс, К. Манифест коммунистической партии.
Список литературы
1. Гегель, Г. Лекции по истории философии. СПб. : Наука, 2006. 1356 с.
2. Гегель, Г. Наука логики. СПб. : Наука, 2005. 800 с.
3. Кант, И. Критика практического разума. М. : Наука, 2007. 528 с.
4. Кант, И. Критика способности суждения. М. : Наука, 2006. 512 с.
5. Кант, И. Критика чистого разума. М. : Эксмо, 2012. 736 с.
6. Маркс, К. Сочинения : в 39 т. / К. Маркс, Ф. Энгельс. М. : Гос. изд-во полит. лит., 1954. Т. 25, ч. 2. 392 с.
