CC BY
107
Социальные науки
Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского, 2008, № 1, с. 225-230
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ РЕСУРС ДИАЛЕКТИЧЕСКОЙ ОНТОЛОГИИ Г.В.Ф. ГЕГЕЛЯ
© 2008 г. А.Н. Фатенков
Нижегородский госуниверситет им. Н.И. Лобачевского
Портупииа в редакцию 28.01.2008
Рассматривается онтологическое соотношение субъекта и объекта в диалектическом идеализме Г.В.Ф. Гегеля, на основании чего анализируется возможность концептуального перехода от гегельянства к философии экзистенциализма.
Киючевые риова: онтология, диалектический идеализм, экзистенциализм.
Идея чеиовека как рамоцеии, фундаментаиьная идея новой куиьтуры, - это нариедие киарричеркого идеаиизма XIX века.
Д. Лукач [6]
Немецкий идеализм не портавил пробиемы чеиовека, в этом его гиавный дефект.
Н.А. Бердяев [1]
Философия жива и здорова традициями, недомогая от стереотипов, шаблонов, клише. К сожалению, путь от традиции к стереотипу короток и безответственно лёгок, обратной же дороги нет вовсе. Конечно, закостенелый, замшелый стандарт можно сломать, но далеко не факт, что сквозь его обломки пробьётся росток живой мысли.
Расхожим, к примеру, является такой взгляд на богатейшее наследие мировой философии, согласно которому оно без остатка делится на две доли: материалистическую и идеалистическую. При этом философский материализм подразделяется на диалектическую и метафизическую (механистическую) вариации, тогда как размежевание идеалистических воззрений происходит на основе совсем иного критерия, в результате чего обнаруженными оказываются идеализм объективный и субъективный. Едва взглянув на очерченную схему, замечаешь её элементарный логический изъян. Присмотревшись внимательнее, понимаешь неслучайность его возникновения и укоренения: он далёк от мировоззренческого нейтралитета и явно играет на руку одной из противоборствующих сторон. Думается, официозный материализм будет покрывать эту «формальную» погрешность до конца. Изымая из видового названия идеализма слово «диалектический», приватизируя его для собственных нужд («переворачивая диалектику с головы на ноги»), он преследует сразу несколько целей. Во-первых, старается присло-
ниться к мощной традиции, концептуально и хронологически соразмерной самой философии, но развитой прежде всего усилиями оппонентов: тем же идеализмом (линия Платона), гилозоизмом (восточная философия, Гераклит), пантеизмом мистическим (Николай Кузанский) и натуралистическим (Джордано Бруно). Во-вторых, диалектический материализм стремится представить дело так, будто у него нет симметричного мировоззренческого конкурента, помогая тем самым человеку сделать «правильный выбор». Достигается это технически несложной редукцией субъективного идеализма к солипсизму и эмпирически верным указанием на то, что в рамках объективного идеализма встречаются концепции, которые грубо, догматически решают вопрос о соподчинении материального идеальному или влекутся к дуалистической ереси о параллельном существовании указанных онтологических инстанций. Зеркальные проблемы в самом материализме при этом усердно затушёвываются. Обратим внимание также на внешне респектабельную, но неоднозначную по смысловой нагрузке и потому полемически многообещающую вывеску «объективный идеализм». Интеллектуал классического стиля, возносящий хвалу безличной, бесстрастной истине, может легко проглотить объективистскую наживку, упустив из виду замаскированный в ней уничижительный подвох: намёк на недостижимость решения проблемы метафизического Абсолюта. Объективному идеализму никогда не
возвыситься до абсолютного идеализма. Аналогична ситуация и с материалистическим беспредельным пределом. Материя и человек навсегда остаются безразличны друг другу.
Ещё одним общим местом интеллектуальной культуры постепенно стала оценка Г.В.Ф. Гегеля как высочайшей и чуть ли не последней вершины классической философской мысли; словно после него классическая метафизика неуклонно мельчает, а то и вовсе исчезает с интеллектуального горизонта. С подачи патентованных персоналистов вершина превращается во вражескую цитадель, только до основания разрушив которую и напрочь отбросив накопленный в ней онтологический опыт можно, дескать, прорваться к пониманию и переживанию подлинно человеческого бытия. Н.А. Бердяев, в частности, настоятельно подчёркивает, что С. Кьеркегор, первым терминологически строго выразивший идею экзистенциальной философии, сделал это «в борьбе против гегелевского универсализма; гегелевского мирового духа, подавляющего индивидуальное» [1, с. 249]. В общем, верно. Только вот диалектик никогда не опростится до тотального отвержения одной из осмысляемых противоположностей и уж тем более не будет ставить крест на монистической методологии, заведомо якобы занижающей бытийный статус человека. В устах приверженца монотеистической религии стенания по поводу «антиперсоналистического духа монизма» звучат особенно нелепо.
По Г.В.Ф. Гегелю, действительно, отдельный индивидуум есть очевидное несовершенство [3, с. 14], а индивидуально-личностный смысл продуцирует свободу, которая сама «остаётся ещё внутри рабства» [3, с. 106]. Но не является ли первое суждение немецкого мыслителя интеллектуально честной, реалистической констатацией извечной жизненной ситуации, а второе - выражением глубоко понятой им неизбывной трагичности человеческого существования?
Левые гегельянцы, марксисты, несмотря на служение коллективистской утопии, а отчасти именно благодаря ему, пытаются-таки отыскать предельно конкретную человечность и её ценность в монистической модели сущего, онтологически симметричной той, что начертана автором «Феноменологии духа». Их поисковый механизм не сложен. За первым диалектическим отрицанием сознающего и в меру сил меняющего мир индивидуума в отчуждённую от него экономическую и нравственно-правовую область социальной истории следует второе, решающее отрицание с целью активного преодоления отчуждения - но не путём воспарения к
абсолютному духу, а посредством радикального преобразования единственно реальной земной жизни. В первую очередь общественной. Ну а затем, быть может, и природной. В истолковании французского неогегельянца Ж. Ипполита марксистский путеводитель по историческому лабиринту рисует нам почти идиллическую картину. В отличие от Г.В.Ф. Гегеля, для которого полагание Абсолюта «всегда будет включать в себя отрицание, напряжённость противоположности» идеального и природного, а «всякая определённая объективация является отчуждением» [4, с. 297, 299], К. Маркс начинает и завершает свой философский проект указанием на природу, не отрицающую самоё себя и не отчуждающую от себя человека в процессе его объективации. Позитивность природного мира «не должна иметь в себе никакой трещины, никакой негативности» [4, с. 298]. Во всяком случае, и тут с Ж. Ипполитом нельзя не согласиться, К Маркс «отказывается сводить позитивное к отрицанию отрицания» [4, с. 297].
Предсказуемо иначе по отношению к антропологическому потенциалу гегелевской философии ведут себя интеллектуалы, ориентирующиеся на дуалистическое, в стиле Р. Декарта и И. Канта, рассечение сущего и антитетику, которая, в отличие от диалектики, допускает единственный положительный синтез... где-то там в эсхатологической перспективе. Неприятие монизма естественным образом оборачивается неприятием субстанциализма. По словам Н.А. Бердяева, после кантианства уже нет возврата «к старой метафизике субстанциального типа, которая искала бытие в объекте. Отныне бытие можно искать только в субъекте» [1, с. 249] или даже исключительно в Я [2, с. 176]. В самом деле, субъект вне субстанции, реальности самопричинной, онтологически немощен и хил. Однако почему саму субстанцию не попытаться возвести в ранг субъекта и не культивировать субъект-субъектные отношения между человеком и миром? Правда, в этом мире уже не останется места ни трансцендентности, ни потустороннему Богу. В нём может господствовать космический фатум, безраздельно править вселенский разум, яркими и неожиданными красками играть человеческая свобода, буйствовать или тихо стелиться оземь абсурд. Риск неопре-делённости, нестабильности очевиден и не мал. И Г.В.Ф. Гегель рискует: содержательно и стилистически иначе, нежели откровенный религиозный ересиарх и «философ свободы» Н.А. Бердяев, но не менее отчаянно.
Основания экзистенциальной философии не обязательно отыскивать у полюса номинализма.
Экзистенциализм исходит скорее из иных предпосылок: ни одна человеческая общность не лишена определённых недостатков; подавляющее большинство исторически известных общностей больше берут у человека, нежели дают ему взамен; человек вправе ответственно отвергнуть их притязания, столь же ответственно согласиться с предъявляемыми ему кондициями существования, реагировать на них по принципу «и да, и нет» или ещё более замысловато. Номинализм, онтологически противостоящий субстанциализму, не имеет касательства к диалектике, ориентируясь на нормы антитетики. Свидетельства ограниченности бинарной логики, попытки выхода за её пределы приводят сегодня номинализм либо к сциентистской апологии хаоса (синергетика), либо к антисциенти-стскому шабашу симулякров (постмодерн).
Субстанциализм есть необходимая, хотя и не достаточная ещё, ступень выстраивания диалектической концепции сущего. В истории философии он представлен тремя основными версиями: гилозоистической (пантеистической -в религиозно-философской редакции), объективно-идеалистической и диалектико-материалистической. Гилозоизм - и исторически, и логически - обладает зримым приоритетом перед конкурентами. Он не перебарщивает с отвлечением от непосредственно данной нам реальности и оправданно уходит от жёсткой бытийной субординации идеального и материального. Его возможное сопряжение с экзистенциализмом позволяет максимально полно реализовать потенциал диалектической методологии и выдать небездушную, человекоразмерную онтолого-аксиологическую теорию.
Субстанция, не нуждающаяся для своего существования ни в чём, кроме самой себя, кроме единства - не механической совокупности! - всех своих ипостасей, состояний, форм. не может не быть субъектом. Для Г.В.Ф. Гегеля это весьма существенно. Субъект, снимая абстрактную непосредственность субстанции, выступает как «та непосредственность, у которой нет опосредствования вне её, но которая сама есть это опосредствование» [3, с. 17]. Подобная трактовка субъекта вполне онтологична, ибо допускает, что претерпеваемое им опосредствование не только мысленно, но и телесно. Она ещё не обнаруживает крена в гносеологизм, свойственного всему нововременному панлогизму: от радикальной картезианской версии («Я есть рассудок») до умеренной гегелевской («Рассудок есть чистое Я»). Согласно Р. Декарту, человек есть мыслящая, познающая вещь - и не более того. По допущению немецкого клас-
сика, не проговорённому им самим, наша познавательная способность формирует некую чистую ипостась, не oбязamелънo совпадающую с целостным человеком. И отношение к гипостазированной рассудочности может быть, в принципе, различным: не безусловно апологетическим, а включающим и побочный просвещенческий скептицизм (по поводу того, что чистому ratio никогда не выпутаться из сети смысложизненных антиномий), и прямое ирра-ционалистическое отвержение (чистое ratio, в стилистике Ф. Ницше, есть чистая глупость). Как бы то ни было, в философском проекте Г.В.Ф. Гегеля экзистирующему существу остаётся пространство для манёвра. Однако чтобы уверенно отстаивать способность отдельного природного ландшафта репрезентировать всё богатство природы и настаивать на конгениальности телесно-душевного человека всему макрокосму, надо твёрдо удерживаться на позиции гилозоизма и не сублимировать всегда особенную душу в дух, зачастую жертвующий особенным ради общего. Подобная возгонка устанавливает жёсткую иерархию указанных инстанций, и об их диалектике уже нельзя говорить всерьёз. Тогда-то и оказывается вдруг, что всякий отдельный человеческий индивидуум есть «несовершенный дух». Кто бы сомневался! В сфере духа, в области, отвлечённой и от сущностного психосоматического единства человека и от многообразия людских судеб, нет пределов совершенства и изощрённости. Как нет и безоговорочных достижений. Чего не скажешь о душевности. Её вершины не столь призрачны и среди них немало уже покорённых. Несовершенный дух обитает и в тёмной, и в незамутнённой душе. Немаловажно отметить, что при рационалистической, интеллектуалистской трактовке духа спиритуалистическая онтология немедленно гносеологизируется, опрометчиво замыкаясь на описании знаниевых форм, но не того, что вероятно или даже наверняка существует за ними.
Разумеется, онтологическое превознесение субъекта не гарантирует онтологического достоинства человека. Субъект, бесспорно, центрирует мироздание, но делает он это. вместе с физическим и метафизическими чёрными дырами и потому, сошлёмся на М. Хайдеггера, не имеет «ближайшим образом никакого подчёркнутого отношения к человеку и тем более к Я» [7, с. 48]. Вспомним и Н.А. Бердяева с его критическими выпадами в адрес немецкой философии [1, с. 244-245; 2, с. 179-180]. Действительно, роль субъекта способен исполнить отвлечённый от конкретной личности трансценден-
тальный ноумен, выступающий в классическом идеализме необходимой предпосылкой акта самопознания, а также мнимо имманентные индивидууму природно-материальные реалии: родовая тотальность и совокупность общественных отношений. Статус субъекта есть онтологический минимум для экзистирующего существа.
Субъект всегда - и в антитетике, и в диалектике - соотнесён с объектом. В границах суб-станциализма объект есть субъект в инобытий-ном состоянии, есть побудительная причина и результат развития субъекта, подготавливающие его возвращение к самому себе. Именно в этом истинном восстановлении субъект открыто выказывает своё бытийное состояние. Идея возвращения, включающая, в частности, близкую Г.В.Ф. Гегелю мысль о понятийном цикле, концептуально плотно примыкает к гилозои-стически-пантеистической парадигме, как бы их сродство ни вуалировалось и ни компенсировалось в «Феноменологии духа» критикой шел-лингианства и апелляцией к прогрессистскому мировоззрению и деистическому креационизму религии Нового времени.
Метафизическая особенность объекта в том, что он не способен быть первичной, базовой онтологической инстанцией, вещью-самой-по-себе, обладать самобытностью, подлинно самостоятельным существованием. По большому счёту, как ни парадоксально это звучит, объект не способен быть самим собой, только и исключительно объектом. Для подтверждения своего онтологического суверенитета он должен продублировать себя и установить знак равенства между своими ипостасями, между собственным оригиналом и собственной копией. Но это выше его сил, принципиально невозможно, во всяком случае - в плане процедуры соизмерения разных своих состояний, необходимой для процесса самоидентификации. На такое способен субъект, который - порой и местами - может объективироваться, превращаться в объект: для того чтобы застыть в этом сомнительном упадничестве либо чтобы использовать образовавшуюся превращённую форму в качестве вспомогательной ступени саморазвития. Субъект без особых усилий оборачивается объектной противоположностью. Ему гораздо труднее вновь вернуться к самому себе. И неизмеримо сложно, почти невозможно возвыситься до Абсолюта. Впрочем, а нужно ли ему это? Ответственность-то ведь какая: за всех и за всё! С объектом проблемы заметно иные. Ему никогда не стать ни Абсолютом, ни субъектом. Изменяя самому себе, он всегда находится в плену у иного: вполне
определённого или донельзя расплывчатого. В лучшем случае объект оказывается онтологически производной инстанцией: той, в которой умаляется Абсолют, которой манипулирует субъект, не способный, вместе с тем, вовсе обойтись без неё. Объектная инстанция необходима для выявления и снятия отчуждения. Ибо субъект в своей наивной непосредственности, с нераспознанной отстранённостью от самого себя, обречён на нигилистическое угасание. Именно Г.В.Ф. Гегель «открыл такое измерение чистой субъективности, которое предртавияет робой ничто» [4, с. 299]. Ж. Ипполит здесь, наверное, прав, как и Д. Лукач, акцентирующий внимание на том, что в гегелевской диалектической онтологии непосредственность выступает прежде всего непреодолённым отчуждением [5, с. 248]. На страницах «Феноменологии духа» читаем: только «ворртанавиивающееря равенство (субстанции-субъекта. - А.Ф.)... а не некоторое первоначаиьное единство как таковое или непорредртвенное единство как таковое, - есть то, что истинно» [3, с. 9]. Поэтому «равенство самому себе есть скорее равенство неравенства, постоянство непостоянства» [3, с. 85]. Для субъекта объект оказывается той инаковостью, удостоверившись в онтологической ущербности которой только и можно истинным образом сообщить себе «достоверность себя самого» [3, с. 97].
Любопытно сравнить первую из только что процитированных выкладок Г.В.Ф. Гегеля, по заверению Н.А. Бердяева принципиально не переводимую на рельсы экзистенциализма, с легитимно экзистенциалистским, по-видимому, суждением отечественного мыслителя: «Всегда и везде объективация, которая производится в рерединном (курсив мой. - А.Ф.) пути сознания. есть нечто вторичное, первичная же действительность и первичное познание лежит до этой объективации или после этой объективации» [1, с. 247]. Сопоставляемые тезисы, конечно, содержательно не идентичны, но и не исключают друг друга. Они близки в толковании объектной среды как онтологически промежуточной, посреднической. Немецкий интеллектуал, правда, более резок и категоричен в предпочтении именно к пост-, а не пред-объективному. Однако отмеченный нюанс существенно не скрадывает экзистенциальный потенциал субъекта.
Что же конкретно допустимо квалифицировать как объект? Бога монотеистических религий - нельзя, не впадая в кощунство. То же самое и с философски понимаемым Абсолютом: мировым разумом и мировой волей философ-
ского идеализма, живым космосом и одушевлённой природой гилозоизма - иначе мы заведомо занижаем их бытийный ранг. Материя философского материализма онтологически равна объекту только будучи субстратом, но никак не субстанцией.
Анализ взаимосвязи субъекта и объекта обязывает к рассмотрению их предикативных форм. Ведь даже имя «бог», поясняет Г.В.Ф. Гегель, само по себе бессмысленно; только предикат наполняет его содержанием, сообщает ему смысл [3, с. 11]. Субъект и объект, оборачиваясь предикатами, отличаются двоящимися смысловыми значениями. Допустимо вести речь, по крайней мере в русском словоупотреблении, о субъектном и субъективном, с одной стороны, и об объектном и объективном - с другой. Субъектное и объектное - почти целиком, безотносительно к иному принадлежащее соответственно субъекту и объекту. Субъективное и объективное - принадлежащее соответственно субъекту и объекту в той или иной степени, некоторым образом, но и, уж точно, не только им, а непременно и иному. Так, имеющееся субъективное мнение предполагает наличие нечто ему противоположного и с ним соотносимого; того, что принято считать, например, строго достоверным знанием, нередко приравниваемым к объективному. Последнее, в свою очередь, не может пребывать исключительно в самом себе, в тотальном отвлечении от бытий-ствующего субъекта. Если оно и обладает суверенитетом, то только по отношению к субъекту бытийно усечённому. Тут обнаруживается ещё одна концептуальная особенность рассматриваемых лексем: «субъективное» и «объективное» задают по преимуществу гносеологический контекст, «субъектное» и «объектное» -онтологический. Быть гносеологически объективным - значит существовать независимо от чьих бы то ни было, прежде всего человеческих, познавательных потенций и усилий. Быть онтологически объективным - значит не до конца утратить самобытность субъекта, его способность к внутреннему преобразованию. Вон дом за окном. Он объективен гносеологически, потому как, после постройки и до разрушения, наличествует независимо от того, познаёт его кто-либо или нет. Но онтологически объективным его признать нельзя: он смоделирован архитектором и сооружён бригадой строителей, т.е. существует в зависимости от воли, сознания и действий людей. В звучании и написании «субъектного» и «объектного» легко уловимы номиналистические ноты, с чем приходится считаться даже субстанциалисту. Морфологическая чёткость, собранность, рельефность гра-
ниц означающего и означаемого взаимообу-словливают друг друга. Онтологическая подоплёка субъектного и объектного проступает скорее не континуальным, а мозаически-дробным сущим. Однако смиренно принимать его было бы шагом опрометчивым. Объектная среда, напрочь отгороженная от субъекта, не способна и к имитации развития. Она без всяких вариантов приуготовлена к манипулятивным действиям внешних сил. Но это полбеды. Гораздо существеннее то, что и стерильная субъектность обладает весьма ограниченным ресурсом существования (о чём говорилось выше).
В контексте диалектического субстанциа-лизма, при наличии связи всего со всем, субъективное покрывает собой субъектное, объективное - объектное. В проекции антитетического номинализма, наоборот, объектное поглощает объективное, а субъектное - субъективное. Диалектическая матрица оказывается зеркальным отражением формально-логической - но лишь до тех пор, пока между субъективным и объективным не вклинивается интерсубъективное либо пока оппозиция субъективного и объективного не снимается абсолютным, т.е. предельно высокой онтологической инстанцией.
Притягательность гегелевской философии в том, что она может быть истолкована как система, в которой субъект обладает бытийным приоритетом перед объектом, а Абсолют, трактуемый как конкретный, истинный субъект, -перед каждым из них и перед тем и другим, вместе взятыми. Такой метафизический расклад позволяет органично связать субстанциализм (гилозоизм) с экзистенциализмом, не опускаясь до номиналистического примитива. Для этого, однако, надо избавиться от панлогистских наслоений, умаляющих ценность природной стихии и трансформирующих субстанцию из пластичного единого (которое в конце концов не больше и не меньше каждого своего фрагмента) в косное целое (которое заведомо больше любой своей части). Немецкому философу подобное элиминирование осуществить не удалось, а скорее всего, и не хотелось. Рассудочнопросвещенческий дух эпохи, «объективный дух», и нововременная методология редукционистской простоты сыграли с ним злую шутку. Впрочем, и с учётом очерченного метафизического огреха гегелевская диалектическая онтология предпочтительней для экзистенциально ориентированного философа, нежели онтология диалектического материализма, которая ещё в большей мере находится в плену нововременных и просвещенческих предрассудков, сциен-тистски «разоблачая» бытийный Абсолют и фетишизируя объективную реальность. Пре-
вращаемая в материю природа и объективируемое социокультурное пространство безжизненны и бесчеловечны. Г.В.Ф. Гегель осознанно и целиком приносит в жертву Абсолюту природный мир; в огромной степени и не до конца осознаваемо - общественную жизнь. Он открыто насмехается над индивидуально-человеческим смыслом и людским своенравием. Вместе с тем немецкий философ хорошо знает цену ино-бытийному окружению субъекта. Он пытается спасти от объективации культуру, оставляя эк-зистирующему существу надежду встать в «ближайшую близь» к бытию.
Спирок литературы
1. Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 229-316.
2. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики (Творчество и объективация) // Царство Духа и царство Кесаря. М.: Республика, 1995. С. 163-286.
3. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа: Пер. с нем. Г.Г. Шпета. СПб.: Наука, 2002. 443 с.
4. Ипполит Ж. Логика и существование: Пер. с франц. В.Ю. Быстрова. СПб.: Владимир Даль, 2006. 320 с.
5. Лукач Д. Моисей Гесс и проблемы идеалистической диалектики: Пер. с нем. С.Н. Земляного // Лукач Д. Политические тексты. М.: Три квадрата, 2006. С. 222-262.
6. Лукач Д. Старая культура и новая культура: Пер. с нем. С.Н. Земляного // Лукач Д. Указ. изд. С. 151-172.
7. Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С. 41-62.
EXISTENTIAL RESOURCE OF HEGEL’S DIALECTIC ONTOLOGY
A.N. Fatenkov
Ontologic correlation of the subject and the object in Hegel’s dialectic idealism is considered. Based on this consideration, the possibility of conceptual transition from Hegelism to the philosophy of existentialism is analyzed.
