CC BY
57
В. Е. БАРАНОВ
СИСТЕМА И ЛИЧНОСТЬ
Тезис, выдвигаемый нами для обоснования в данной статье: личность - это особое сверхчувственное системное качество человека, возникающее у него в гуманистически организованном обществе. Личность - это не элемент «внутреннего хозяйства человека», не его психологический «проприум» (Г. Олпорт), не его «самость», не его «лик», или «персона», или самосознание, или «Я» и т. п. Личность проистекает не из человека и его индивидных потребностей; личность - это особый модус бытия человека, порождаемый, предъявляемый человеку системой общества для решения проблем «расширенного воспроизводства» этой системы - проблем общественного прогресса. Существуя не только как общественный прогресс, система общества порождает и другие модусы бытия своих индивидов. Следует различать три модуса человеческого бытия: доиндивидный, индивидный и личностный. Все они порождаются бытием общественной системы и опосредствуют его на разных этапах ее истории и в разных аспектах ее современного наличного существования.
Категория системы и соответственно в той или иной форме системный анализ - методы в философии далеко не новые. Понятие системы применялось Аристотелем, стоиками, неоплатониками; христианская средневековая философия, можно сказать, по умолчанию системна (единый Бог-творец и возвращение к нему всей природы и человека). В Новое время возникают различные «системы природы», «системы трансцендентального идеализма» и т. п. Категорией системы пользовались Гегель и Маркс. В XX столетии эта категория получила интенсивную теоретическую детализацию (Л. Берталанфи, В. Садовский, И. Блауберг и др.), наполнилась новыми смыслами. Эта работа продолжается и сегодня (синергетика).
Сегодня среди реальных природных и общественных систем принято различать системы суммативные и целостные, неорганические и органические, открытые и закрытые (как идеальная модель), линейные и нелинейные и др. Методологическими основа-
Философия и общество, № 2, апрель - июнь 2008 99-111
ниями их понимания могут быть реализм и номинализм (в традиционном, средневековом понимании этих терминов). Реалистское понимание системы подразумевает наличие в ней сверхэлемент-ных, неаддитивных, гетерогенных качеств и свойств, вложенных в нее «высшими» идеалистически понятыми силами (Бог, энтелехия, жизненный порыв, холистская эмердженция и т. п.). Номинализм соответственно исключает какие-либо неаддитивные свойства системы, понимает ее как, в сущности, механический агрегат частей. Истина явно должна быть где-то посередине, точнее, в синтезе этих двух крайних толкований. Системные, сверхиндивидные качества появляются в совокупности элементов не из потусторонних сфер, но и не из самих этих элементов - там их заведомо нет. Они появляются из специфики взаимодействия элементов, из характера их взаимосвязей. В различных системах связей у предметов возникают свойства, полностью отсутствовавшие у них до вступления в данные связи. Набирая на компьютере данный текст, я нахожусь в системе связей словосоединительства, я - научный работник. Но, садясь за руль своего автомобиля, я выпадаю из системы связей научной работы, вступаю в систему правил дорожного движения и сразу, одномоментно, приобретаю системное качество водителя транспорта. Стрелки, шестеренки, пружинки часов, разложенные на столе часовщика, времени не показывают, в них стопроцентно отсутствует подобное свойство, но, включенные в определенные отношения между собой (по воле часовщика, то есть бога, - возразят виталисты-холисты, но давайте пока от этого отвлечемся), эти же стрелки и пружинки приобретают таинственное свойство идеально представлять атрибут материи - время. Они уже не материальные предметы по преимуществу. Они - само идеально представленное время. Они изменили не свое тело - тело стопроцентно осталось прежним, но они изменили свою функцию, навязанную им системой, и это изменило их лицо, их лик, саму их сущность. Теперь это не механическая совокупность материальных тел, равных самим себе, а система элементов, равная, информационно тождественная чему-то другому и черпающая из этого другого, а не из себя самой, самую свою сущность: это уже прибор, указывающий ход времени.
В точности то же происходит и в ситуации превращения совокупности людей в систему общества. Общество - это не просто совокупность людей, это прежде всего особая система их связей. Люди могут оставаться животными, если их связи окажутся чисто природно-физиологическими. Именно это имел в виду К. Маркс, когда
писал, что общество - это не прежде всего индивиды: «... общество выражает сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды находятся друг к другу»1. Вступая в эти «связи и отношения», человек не теряет своей физиологии, своего тела и внешнего вида. Но он перестает уже быть представителем только самого себя, он -представитель общества, тех отношений, в которые он вступил, носитель идеальной информации об этих отношениях, он приобретает сверх своего материального существования еще и существование идеальное, и оно оказывается собственно человеческим, его новой, социальной сущностью, то есть сущностью уже нового существа - социального человека.
Категорию системных качеств, как известно, ввел в обиход мировой философии диалектический материализм2. Однако она до сих пор не стала массово применяемой. Собственно человеческие качества человека ищут в недрах его внесоциальной, антропологически понятой сущности, или «самости», общество с его сверхбио-логическими, сверхприродными связями представляется лишь враждебным человеку и усредняющим, нивелирующим собственные качества человека и т. д. Но об этом ниже.
Вводя понятие системных качеств, марксизм имел в виду их наличие у так называемых органических систем. Органическая система - это такое соотношение образующих ее элементов, когда эти последние претерпевают отмеченные выше внутренние функциональные и сущностные преобразования, когда они теряют свое исходное качество и приобретают новые, системные, и когда они благодаря этому уже не могут существовать отдельно от системы не только в качестве ее элементов как носителей новых сущностей, но и как первичные, досистемные, независимо живущие предметы или живые существа.
Не впадая в организмизм как вульгарно-редукционистское понимание общества, можно, тем не менее, считать общество специфической органической системой, части которой (отдельные индивиды и их объединения - группы, организации, институциональные образования) являются органами единого целого и не могут существовать вне этого целого. То есть нет нации, или класса, или семьи, или государства и т. п. вне общества; тем более нет человека, даже как природного существа, вне общества. Сис-
1 Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч. - Изд. 2-е. - Т. 46. - Ч. 1. - С. 214.
2 См.: История марксистской диалектики. - М., 1971. - С. 152.
тема общества первична по отношению к своим элементам, доминирует в их существовании, определяет их функционирование, устремляет их жизнедеятельность к себе, замыкает на своих целях и интересах.
Уже «Платону пришла мысль, что истинная конституция и государственная жизнь должны быть глубоко основаны на идее, на в-себе-и-для-себя-всеобщих и истинных принципах вечной справедливости»3. «Идеальное государство» Платона вызывает сегодня ироническую улыбку, однако оно скорее констатация факта, чем вымышленный идеал. Вникнем: «Самое главное здесь следующее: никто никогда не должен оставаться без начальника - ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приучать себя действовать по собственному усмотрению: нет, всегда - и на войне, и в мирное время - надо жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям. Даже в самых незначительных мелочах надо ими руководствоваться, например, по первому его указанию останавливаться на месте, идти вперед, приступать к упражнениям, умываться, питаться и пробуждаться ночью для несения охраны и для исполнения поручений... Словом, пусть человеческая душа приобретет навыки совершенно не уметь делать что-либо отдельно от других людей и даже не понимать, как это возможно»4. Разве здесь Платон не прав? Разве мы не пробуждаемся среди ночи по зову общества и не идем на службу «по охране общественного порядка»?
Аристотель заявлял, что «человек есть естественно животное политическое, предназначенное к жизни в обществе, и тот, кто по своей природе не является частью какого-либо государства, есть существо деградировавшее или превосходящее человека»5. Стоицизм - это сплошное подчинение частей целому; не в меньшей степени этот принцип проводился и средневековым христианством. Особо угрюмым теоретиком господства целого над своими частями, по общему мнению, является Гегель. «Истинное есть целое, -писал он. - Целое есть... сущность, завершающаяся через свое развитие»6. Свободу граждан должно обеспечивать «сильное государство». Государство возникает не по воле граждан в результате общественного договора, а наоборот: «Все государства были основа-
3 Гегель, Г. В. Ф. Философия духа // Соч. - М., 1956. - Т. III. - С. 339.
4 Цит. по: Поппер, К. Открытое общество и его враги. - М., 1992. - С. 38.
5 Аристотель. Соч. в 4 т. - М., 1984. - Т. 4. - С. 378.
6 Гегель, Г. В. Ф. Феноменология духа // Соч. - М., 1959. - Т. V. - С. 10.
ны благодаря возвышенной силе великих людей»7. Гегель не смог преодолеть дуализм единичного и общего, пишут современные комментаторы, «поскольку общее и единичное у него, в конечном счете, выступают как две противоположные сущности... У Гегеля общее - принадлежность абсолютной идее, обладает самостоятельным от единичного существованием и только мистически воплощается в единичном, эмпирически и конечно существующем... Дуализм здесь проявляется как раз в том, что Гегель не рассматривает всеобщее как действительную сущность человека, то есть существующего, определенного, конечного. Другими словами, действительное существо он не считает подлинным субъектом общества»8. Позволим себе выступить в защиту (хотя нуждается ли он в ней?) Гегеля от столь авторитетной критики. Приведем сначала мнение А. П. Гулыги. Речь идет о сущности морали. «Моральность, по Канту, есть подчинение единичного всеобщему, победа общего над противостоящим ему единичным; для Гегеля задача заключается в возвышении единичного до всеобщего, в снятии двух этих противоположностей через их слияние»9. А вот и сам Гегель: «Так как субстанция есть абсолютное единство единичности и всеобщей свободы, то действительность и деятельность каждого единичного существа, состоящая в том, чтобы быть для себя и заботиться о себе, в такой же мере обусловлены заранее предположенным целым, в связи которого они только и существуют... Образ мыслей индивидуумов есть знание о субстанции и о тождестве всех их интересов с целым; и то, что другие единичные существа взаимно знают себя только в этом тождестве и действительно существуют в нем, есть доверие - подлинный нравственный образ мыслей» . Если это тоже недостаточно «демократично», то вот рассуждения Гегеля о сущности целого и соотношения его со своими частями: «Целое есть покоящееся равновесие всех частей, и каждая часть его - своеродный дух, который ищет своего удовлетворения не по ту сторону себя, а имеет его внутри себя, потому что он сам находится в этом равновесии с целым. Это равновесие, правда, может быть живым только благодаря тому, что в нем возникает неравенство, и правосудие возвращает его к равенству. Но правосудие не
7 Гегель, Г. В. Ф. Йенская реальная философия / Г. В. Ф. Гегель // Работы разных лет: в 2 т. - М., 1972. - Т. 1. - С. 357.
8 Будущее за обществом труда / под ред. В. Я. Ельмеева. - СПб., 2003. - С. 244.
9 Там же. - С. 31.
10 Гегель, Г. В. Ф. Философия духа. - С. 306.
есть ни чуждая, по ту сторону находящаяся сущность, ни недостойная сущности действительность взаимных козней... - оно есть правление народа, которое составляет наличную индивидуальность всеобщей сущности и собственную, обладающую самосознанием волю всех» . Это, конечно, звучит наивно, «оторванно от жизни», но принципиально, на уровне сущности это абсолютно верно. По Гегелю, взаимосвязь, взаимная представленность всеобщего в единичном и единичного во всеобщем, существует не только на уровне общества, но и на уровне субстанции (абсолютной идеи) в целом. «Всеобщая субстанция существует как живая лишь постольку, поскольку она органически обособляется»12. То есть более чем ясно: никакого «нависания» общего над отдельным у Гегеля нет, никакого «высасывания мозга из отдельного» (Л. Фейербах) духовная субстанция мира по отношению к своим «подчиненным ей сферам» не производит. Она только кладет предел произволу частей и стремится удержать их в их собственном субстанциальном единстве. Претензии к «тоталитаризму» Гегеля явно происходят из миро-воззренчески-идеологических сфер, а не из собственно научных и адекватных гегелевским текстам. Для либерально-индивидуалистических критиков Гегеля любые его рассуждения о целом, о первенстве системы по отношению к системным свойствам ее элементов - это сразу уже абсолютизация целого и «тоталитаризм».
Субъективно в самосознании личности всеобщее постигается как выход человека за пределы своей «личины» и «вещности», то есть объектного ролевого исполнительства, частичного, отчужденного существования. Собственная личностность осознается человеком как преодоление им внешних детерминаций и как свобода. «Постичь человека, - пишет К. С. Пигров, - постичь самого себя -это значит постичь смысл своего бытия, то есть увидеть себя в связи со всеобщим, за пределами индивидуальной “вещности”. Увидеть себя в связи со всеобщим - значит осознать свою свободу»13. При этом общество, социум, становится необходимой непосредственной ступенью, поднимаясь на которую, человек соприкасается со всеобщностью универсума. «Только постигнув всеобщее в себе, я могу постигнуть себя во всеобщем. И первой инстанцией всеобщего во мне будет социум... с которым я идентифицируюсь»14.
11 Гегель, Г. В. Ф. Феноменология духа // Соч. - М., 1959. - Т. IV. - С. 245.
12 Гегель, Г. В. Ф. Философия духа. - С. 310.
13 Пигров, К. С. Социальная философия. - СПб., 2005. - С. 203.
14 Там же.
В человеке как всеобщем социальном субъекте «кристаллизуется энергия, причинность, самодетерминация социума и культуры, складывается общая направленность функционирования данного общества»15. «Всеобщность субъекта - это свойство самого общества»16. Субъектность общества осуществляется через социальную субъектность человека, личности. Становясь социальным субъектом, личностью, человек воистину становится всеобщим субъектом, или субъектом всеобщности, само всеобщее бытие становится в нем субъектом. Такое очеловечивание (оличностнование) человека одновременно означает очеловечивание бытия - как общественного, так и всеобщего. «Для собирания в единство распадающегося мира, для преодоления его техногенной угрозы и освоения его потенциала важно изменить масштабы субъекта - расширить их до уровня всеобщности, восстанавливая тем самым и “меру человеческого” в самом мире, и внутренний смысл заложенного в нем гуманистического проекта»17.
Субъективистские трактовки общества, человека и личности.
Сегодня на дворе век субъективизма. Точнее, смутное время широчайшего его распространения и пропаганды. С одной стороны, это доверчиво-наивные, а с другой - осознанно злонамеренные попытки отказаться от тысячелетних ценностей коллективизма, сплоченности, соборности, государственности - ценностей целого и системы. Штурм средневековых ценностей системности, начатый эпохой Возрождения, приобретает в наши дни, особенно в условиях «расшатанной наследственности» духовной жизни в нашей стране, самые крайние формы. И трудно с уверенностью определить: предчувствие ли это полной и окончательной победы этого «нового мировоззрения» во всемирном масштабе, или это предсмертные судороги несостоявшейся исторической авантюры. Представим кратко «самооправдания» современного субъективизма.
Субъективисты начинают с критики всякого объективизма, материализма, объективного идеализма, мировоззренческих позиций системности, коллективизма и т. д. Активизируется столетней и полуторасталетней давности критика марксизма и гегельянства, в которой скорее эмоционально, чем рационально, звучат обвинения в их адрес в тоталитаризме, в забвении ими человека. «Крупнейшей
15 Бузский, М. П. Всеобщность субъекта: природа, генезис, формы осуществления: ав-тореф. дис. ... д-ра филос. наук. - М., 2003. - С. 5.
16 Там же. - С. 4.
17 Там же.
ошибкой Гегеля, - пишет, например, В. В. Орлов, - было то, что всеобщее в его философии всецело порождает особенное, хотя реальное развитие разыгрывается в мире как единство всеобщего, особенного и единичного. ...Особенное и единичное не могут быть полностью выведены из всеобщего, они образуют относительно самостоятельные “линии детерминации” и в свою очередь детерминируют всеобщее. Развитие реального мира детерминировано всеобщим, особенным и единичным в их сложном диалектическом взаимодействии, которое Гегель существенно упростил, превратив всеобщее понятие, абсолютный дух бога в единственный и абсолютный фактор мироздания»18. Здесь Гегелю явно приписывается то, чего у него нет, и этой тоще-односторонней «страшилке» противопоставляется столь же одностороннее представление об онтологическом равноправии общего и единичного и об их таинственном «сложном диалектическом взаимодействии», которое на поверку выглядит как обыкновенный дуалистически понятый «диалог» равносильных «факторов». Отказывая Гегелю в диалектике (не понимая ее сути), авторы противопоставляют придуманному ими метафизическому жупелу зеркально противоположное метафизическое «решение» проблемы. По этой схеме идет вся критика гегельянства и марксизма вот уже скоро двести лет. Превращают объект критики в чучело и затем «победно» его сжигают на потеху невежественной публике. Я называю это «чучеломахией», занятием вненаучным, идеологическим.
То же и в отношении марксизма. Его обвиняют в абсолютизации экономических законов общества, в забвении человека. Весь дух сборника «Вехи» (1909), вся махистская начала XX в. критика марксизма выдержана в этом стиле. Один из доводов против марксизма, писал в свое время В. И. Ленин, - «объявление марксизмом “личности” за величину, не имеющую значения, quantité neglige-able, признание человека случайностью, подчинение его каким-то “имманентным экономическим законам”»19. Ленин отмечает полную невежественность такой критики. Если признать, что марксизм действительно так рассматривает человека, то придется «отвергнуть марксизм целиком, с самого начала, с самых основ его философских посылок»20. Тем не менее такая то ли наивная, то ли «зло-
18 Орлов, В. В., Васильева, Т. С. Философия экономики. - Пермь, 2005. - С. 125.
19 Ленин, В. И. Материализм и эмпириокритицизм // ПСС. - Т. 18. - С. 337.
20 Там же.
вредная» (Л. Н. Толстой) критика марксизма продолжается до сих пор, и особенно бесцеремонна она сегодня в нашей стране.
Субъективизм прежде всего противопоставляет человека и общество, представляет общество как могилу свободы, индивидуальности, личности. Общество - это казарма, строй, дисциплина, подчинение и т. п. Общество - это «система», которая живет посредством высасывания жизненных соков из своих элементов - отдельных «личностей». Человек как может противостоит системе, он может даже входить в нее ради своих интересов, и «как человек системы, ты можешь иногда использовать ее для своих личных целей, но, как правило, система использует тебя как средство для достижения “системных целей”»21. Общество и «личность» (то есть человек) оказываются субъектами разной онтичности, имеющими свои собственные цели и ценности и взаимодействующими по принципам гражданского общества: «Каждый для себя - цель, все остальное для него - ничто»22. Здесь происходит почему-то не замечаемая автором-субъективистом аберрация: он рассматривает эмпирию наличного отчужденного общества, считывает с него лишь фракцию человеческого ролевого функционирования и выдает это за всеобщее, за сущность отношений общества и человека. Эмпиризм, уход от сущностного анализа - важнейшая методологическая причина субъективизма, представления индивида, человека, его субъ-ектности и субъективности лишь его собственными, онтичными началами и силами. В эмпирии это действительно так: мои мысли, моя воля, но в эмпирии и солнце лишь «всходит и заходит».
* * *
Своеобразную субъективистскую картину природы, общества и человека представил в свое время известный советский философ Г. С. Батищев.
Исходная позиция Батищева - отрицание традиционной для Гегеля и диалектического материализма категории «органическая система» и предложение заменить ее категорией системы «гармонической». Органическая система, в характеристике Г. С. Батищева, - это система классическая, гегелевско-марксистская, иерархи-зированная, с главенством центра, или верха, с наличием вертикали и возможностью оценки истинности ее элементов по критерию близости к центру, или верху. В такой системе наличествует, гос-
21 Ксенофонтов, В. И. Человек и его сознание. - СПб., 2000. - С. 24.
22 Гегель, Г. В. Ф. Философия права. - М., 1990. - С. 228.
подствует логика снятия низшего в высшем, и это - «монологика». Снятое теряет свою свободу, субъектность, самую свою сущность. Единство многообразия в такой системе - это подчинение многообразия единству. В органической системе «пределы, рамки безусловны, многообразие же условно»23. «Нечто своеобразное уместно внутри органической системы лишь в той мере, в какой оно уже выступает не само по себе, но как категорически лишенное своей целостности и центрированности, - оно переиначивается, перерабатывается и воспроизводится заново, получая уже снятую меру и сущность»24.
С такой характеристикой органической системы трудно согласиться. То, что предмет (человек), входя в органическую социальную систему, теряет свою биологическую и социальную сущность вчерашнего дня и приобретает человеческую сущность или новую, соответствующую исторически достигнутому обществом уровню культуры, - это для нашего блистательного диалектика (скажем это без тени иронии) 60-70-х гг. неинтересно. В 80-е гг. ему почему-то захотелось сохранять свою «самость» при себе, не позволяя кому бы то ни было совершать над ней «харакири» «снятия». Здесь у автора самопроизвольно пошло едва ли не митинговое отрицание советского тоталитаризма. «Все, что не поддается низведению до части и до снятого момента, до функционального органа для изначального целого, все, что нарушает его единственность, подлежит отбрасыванию как неуместное и недопустимое. Только вся эта органическая система в целом, в ее выдержанной монопарадиг-мальности, в единстве всех подчиненных ей содержаний и ее функциональных органов, детерминируемых из единой логической точки, - в конечном счете, только она одна и может притязать здесь быть субъектом своего саморазвития»25.
Теория органической системы базируется, считает Батищев, на гегелевском принципе субстанциализма. Субстанциализм - это «апология победившего». «Все им “съедено”, все обращено им в его собственное достояние, в “снятый момент” его собственной логики - логики, чуждой какой бы то ни было разноликой множественности, внутренней гетерогенности или разноуровневости»26.
23 Батищев, Г. С. Введение в диалектику творчества. - СПб.: РХГИ, 1997. - С. 47.
24 Там же. - С. 47.
25 Там же. - С. 48.
26 Там же. - С. 394.
Сказать по правде, ничего плохого в идее субстанциализма нет. Это ведь вечная идея о единстве мира, общества, семьи (древняя притча о пучке стрел или просто о венике, которые отец предлагает переломить перессорившимся сыновьям). Проблема ведь не в признании правоты субстанциализма либо антисубстанциализма, она -в поиске самого ее преодоления, опять же - снятия в каком-то синтезе. И Батищев это понимает. Поэтому он делает зигзаг в своих рассуждениях: он критикует антисубстанциализм.
Сущность антисубстанциализма - это ситуация, когда «субъект застает себя предоставленным самому себе. Он кажется себе самодостаточным целым. Он - сам себе субстанция, он - средоточие всех начал и концов! Он подставляет на место сущности всякого дара, всякого наследия и уз преемства лишь свою собственную деятельностную способность получать, брать, воспринимать наследуемое по-своему». Формула антисубстанциализма: «Человек -единственный творец самого себя и своей судьбы», то есть это «атомистический индивидуализм»27. Это - зеркальная противоположность субстанциализма. «Свергнуть абсолют как деспотизм Всеобщего, как монархизм универсальности» - вот лозунг, под которым растился антисубстанциализм. «Отвоевать для человека ту субъектность, которою оказалась монопольно наделена субстанция!»28, то есть антиномию субстанциализма и антисубстанциализма Батищев строит правильно. Но преодоление ее он ищет не на путях синтеза, органической связи целого и частей, а посредством вообще выбрасывания целого, посредством конструирования «гармонического взаимодействия» самих частей - их «диалога» и «культуры общения». Здесь он, собственно, и переходит к субъективистскому живописанию своей «гармонической системы».
Органическая система монологична, однозвучна, монотонна. Гармоническая - диалогична, полифонична. В гармонической системе «каждое содержание обладает своей собственной ценностью и внутренней сосредоточенностью, или центрированностью, своей собственной внутренней мерой и сущностью, более того, своей собственной бесконечной перспективой саморазвития»29. Свет каж-дой части не гасится светом целого, а входит в спектр целого на равных правах. Целое становится не самодовлеющим, а «на-
27 Батищев, Г. С. Введение в диалектику творчества. - С. 405.
28 Там же. - С. 407.
29 Там же. - С. 48.
правленно становящимся, вновь и вновь устанавливаемым живым синтезом многих парадигм»30. То есть складывается картина первичности отдельного и производности общего. Но тут вводится коррекция. Гармоническая система не деградирует в атомизм, ее части существуют «ради обогащения общей гармонии». Чтобы получилась симфония, а не какофония, входящие в систему компоненты должны быть изначально заинтересованы в гармонии. «Компоненты такого целого отнюдь не могут быть анархически-хаотически произвольными, какими попало. Напротив, каждая из них непременно должна строго отвечать условию конструктивности своего участия внутри целого - как участия ради служения его междупарадигмальной логике. Полифонические отношения могут быть только созидательными, но никоим образом не разруши-
31
тельными, не антагонистическими, не конкурентными» . То есть от них, от самих «компонент», зависит то, окажется ли система гармонической или органической. Чужих не берем, только тех, кто конструктивен и неконкурентен. И тогда «так или иначе, для каждого исторически определенного уровня гармонии существует и предел допустимости и приемлемости в нее “трудных” для сотрудничества компонент». То есть существует критерий отбора в такую систему. «Последний неизбежно должен быть крайне жестким там, где еще слаба гармоническая система и где нет столь высоко самоотверженной конструктивности образующих ее начал»32. То есть вводится элементарная «добрая воля» единичного, обеспечивающая его «гармоничное», а не насильственно-анархичное вторжение в целостность. Откуда она берется, автор скажет позже.
А пока продолжается описание гармонической системы. Такие системы принципиально эволюционны. Здесь вводится даже понятие «вертикали» и «неантропоцентризма» гармонической системы. Последнее - нечто новое, но постепенно становится ясным, куда клонится мысль. Понятно, что без вертикали нельзя. Но эта вертикаль у него вовсе не социоцентрична («социум» даже не упоминается), она даже не геоцентрична, она ориентирована сразу на «объективную и бесконечную диалектику Космоса», под которой подцен-зурно для советского времени подразумевается Господь Бог. Человек - порождение не общества, а понятого как Бог мира в целом.
30 Батищев, Г. С. Введение в диалектику творчества. - С. 48.
31 Там же. - С. 45.
32 Там же. - С. 49.
Личность без общества; личность помимо общества; личность сама по себе как носительница абсолютной и вечной диалектики космоса; личность как изначально доброе, доброжелательное, заинтересованное в гармонии и прогрессе существо и одновременно как критерий, контролер и репрессор, не пропускающий инаковолие тех, кто не дорос до участия в системе; личность как сила, порождающая общество посредством гармонического диалога с себе подобными; личность, несущая в себе творческие начала, ориентированные на совершенствование мира в целом, перешагивая через интересы наличного общества как низовые и инфернальные... Это, конечно, явная субъективизация человека и личности, отрыв их от внешней, прежде всего социальной обусловленности. Это - смятение души, глубинно уязвленной действительными мерзостями тоталитаризма эпохи. Но мыслитель должен возвышаться над спецификой собственных индивидных реакций. Сумел же это сделать, и в гораздо более жестоких условиях, может быть, самый горестный наш соотечественник Л. П. Карсавин...
Итак, человеческая личность социально системна, социальная система - личностна. Входя в социальную систему, человек не только не теряет своей субъектности, свободы, способностей к творчеству, любви, нравственности - всех черт, свойственных личности, но, наоборот, впервые только их и приобретает. Система, внешняя и чуждая человеку, - это абсурд, оксюморон. Система общества - сущностно, а не в конечных конкретно-исторических аберрациях - это эффект концентрации «радиальной энергии» (Тейяр де Шарден) всех в нее входящих элементов, превращающийся в сверхиндивидные свойства системы, делегируемые затем отдельным ее элементам в виде их сверхиндивидных системных качеств. Система общества органична, она не «побеждает» свои элементы, не «съедает» их, а превращает их в свои органы, которые своей творческой инициативой осуществляют жизнь системы: она живет жизнью человеческих индивидов, превращающихся в лоне системы в личности. Человеческая личность социально системна; система общества - человечески личностна.
