CC BY
41
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
2011.01.070. АНДРЕЕВА И.С. ВЕРА: ОТ МАРКСИЗМА К ПРАВОСЛАВИЮ. ГЕНРИХ СТЕПАНОВИЧ БАТИЩЕВ. (Аналитический обзор).
Вера в марксизм
Творчество послевоенного поколения отечественных философов связывают с хрущёвской оттепелью, начало которой положено знаменитым докладом Н.С. Хрущёва на ХХ съезде КПСС, посвященному отречению от сталинского режима. Их называют шестидесятниками: именно в 60-е годы явились первые результаты свободных поисков. Однако оттепель продолжалась недолго, а брежневское время недаром именовалось застоем; философы могли бы радовать накопленным знанием, возвратом к традиционным ценностям и возрождением вечных тем философии как любви к мудрости. Но выдающиеся результаты исследований ютились на полках библиотеки ИНИОНа в единственном экземпляре депонированной рукописью. Такова судьба существенной части наследия многих видных советских мыслителей, такова судьба выдающегося ученого советского времени Генриха Степановича Батищева и многих других современных ему мыслителей.
Философский вызов шестидесятников объясняется не только стремлением самоутвердиться за счет антисталинской риторики Н.С. Хрущёва. Он выходит за пределы партийной антидогматической критики сталинизма. Речь идет о смене философской веры. Не случайно зарубежный исследователь истории советской философии Э. ван дер Зверде назвал 50-60-е годы золотым веком советской философии (23).
Для философов, родившихся после года великого перелома (1929), к которому принадлежал Г.С. Батищев, марксистско-ленин-
ская философия стала альфой и омегой мировидения, единственным способом освоения мира и получения истины, истолкования сущности общества и человека. Но ее становление, завершенное к середине 30-х годов, заняло более десяти лет и протекало в борьбе против инакомыслия. К началу 30-х годов была вытеснена память о носителях русского идеализма, высланных из страны на философских пароходах и иными способами насильственного перемещения (в том числе заключения в ГУЛАГе); были прекращены издания их работ и публикация новейших переводных книг по философии. Террор, направленный против духовенства, не ослабевал почти до второй половины 30-х годов: служители воинствующего материализма и неистовые ревнители безбожия ни на минуту не теряли бдительности. В то же время «реальные политики», строившие новое государство, понимали ненормальность духовного вакуума внутри страны, народ которой потерял свою идентичность, утратив веру в Бога, царя и Отечество. Необходимо было также преодолеть духовное одиночество в мире, который строители нового порядка собирались «разрушить до основанья». Но пока еще речь шла о выживании и политической легитимации нового строя, а потому необходимо было обосновать историческую неизбежность социализма. Классическая западноевропейская философия, породившая в урочный час своего историзма в рабочем движении не только идеи гражданского равенства и личной свободы, но и социальной справедливости, наиболее последовательно воплощенной в теории К. Маркса, создавала возможность обосновать данную теорию как высшее достижение человеческого духа. И в самом деле, в столь мощном радикальном движении, какое явила Россия в революции и Гражданской войне (с такими жертвами и революционными преобразованиями), казалось, что «иного не дано» и что прозвонили по мировому капитализму последние колокола истории.
Группа философов дореволюционной выучки и выпускники Коммунистического Института (создан в 1918 г. для восстановления гуманитарного знания, целью которого должно было стать содействие успехам социалистических преобразований), одержали ряд побед в борьбе за восстановление философии, добившись в 1924 г. включения Института научной (!) философии и Института научной методологии (а позже и философской секции комакадемии в Российскую ассоциацию научных институтов общественных наук
(РАНИОН)). Но свой Институт философия обрела и стала самостоятельной в системе Академии наук только в 1929 г. Во главе этих преобразований постоянно находились активные сторонники создания марксистского философского учения во главе с А.М. Дебориным. Активными участниками были Л. Аксельрод, Я. Стэн, И.А. Троицкий, И.К. Луппол, А.А. Максимов, В.Ф. Асмус и др. Программой деятельности стало внедрение в революционную теорию гегелевской диалектики и материалистических учений прошлого, а также трудов марксистских авторов. В 1925 г. была издана по-русски «Диалектика природы» Энгельса, заложившая основу для разработки диалектического материализма. Издавались серии «Библиотека материалиста», «Библиотека атеиста». В 1929 г. началось издание полного собрания сочинений Гегеля, которое затянулось на 30 лет. Замышлялось создание энциклопедии, которое осуществилось как раз в конце 60-х годов созданием Философской энциклопедии. В 1931 г. открылся Московский институт философии, литературы, истории (МИФЛИ), программа обучения в котором, построенная на изучении зарубежных классических работ, явилась эталоном послевоенного развития в стране гуманитарного знания.
Сотрудники РАНИОН, в первую очередь философской секции, а позже Института философии, активно боролись за внедрение в идеологию диалектики (шла «борьба за Гегеля»): требовалось подчинить приверженцев «научной философии» (материалистов-эмпириков, естественников-«механистов») диалектическому материализму, для которого виделась тогда «единственная задача философии - материалистическая переработка учения Гегеля» (А. Деборин). Смысл спора сводился к необходимости навязать марксистскую философию естественным наукам и добиться покорного отношения естествоиспытателей к марксистскому мировиде-нию, особенно к диалектике, с помощью которой активисты пытались навязать даже лечение туберкулеза. Победа была достигнута к 1929 г. угрозами, шельмованием, гонениями. Ученый с мировым именем В.И. Вернадский почти 30 лет не высказывался по мировоззренческим вопросам.
В 1930 г., на втором этапе борьбы за идейное партийное единство, рухнула карьера Лидии Аксельрод и Абрама Моисеевича Деборина; они пали жертвами борьбы с «меньшевиствующим
идеализмом» (оба в прошлом были меньшевиками, оба после победы над «механистами» пытались активно развивать марксистскую теорию с общефилософских позиций, что смахивало на идеализм). Им указали их место: говорить, слушать и писать только о том, что будет вещать партийное руководство. Тем самым партийная субординация была завершена. Чтобы «утвердить достигнутое единство», в 1937 г. были репрессированы около 90 сотрудников Института философии (12, с. 92-197). Сталин был возведен в ранг философского гения, завершив в 1938 г. создание канона марксистско-ленинской философии знаменитым вторым параграфом четвертой главы в «Кратком курсе истории ВКП(б)». В сжатом виде здесь были сформулированы основные постулаты марксистско-ленинской философии: четыре черты диалектики, три черты материализма, три особенности исторического материализма, которые выражали основные законы существования природы, общества и мышления, получившие абсолютный авторитет и исключавшие возможность существования иных подходов. Мир предстал в жестком единстве и цельности. Ключевая идеологическая роль в трактате Сталина принадлежала теории общественного развития. В основе развития лежит способ производства материальных благ, который определяется уровнем развития производительных сил (орудий и средств производства и трудовых ресурсов - участников этого процесса), от которого зависят производственные отношения, юридически выражаемые в формах собственности. В работе постулировалось пятичленное линейное прогрессивное движение (через противоречия и революции) всех человеческих обществ, всех народов Земли от первобытного общества, через рабовладение, феодальный строй, через капитализм к социализму как первой стадии коммунизма, который является высшей и последней стадией развития общества.
Здесь не было места для альтернативного развития либо для тупиковых ответвлений, для вариативности прошлого и открытого будущего. Если антагонистические общества, утверждалось далее, развивались стихийно, то ныне, т.е. после Октябрьской революции, общественная жизнь, подчиняющаяся тем же закономерностям, что и природа, благодаря активности познания и самой передовой теории, поддается коренным преобразованиям. Поэтому только диалектический материализм способен получать объективное знание о
мире и обществе, их развитии, структуре и функциях, а потому диамат и истмат могут быть такими же точными, как, например, биология. И социализм из мечты о будущем, превратившись в науку, становится путеводной звездой для пролетариата, и под руководством партии большевиков тот осуществляет прорыв к коммунизму: «планы партии будут выполнены», «победа коммунизма неизбежна». Выбора не было, была предложена вера.
С этой верой (в светлое или мрачное будущее) все советские люди призваны были жить и непрерывно подкреплять свою веру бесконечным повторением этих аксиом, задача которых внушать исторический оптимизм и поддерживать веру в историческую миссию пролетариата. Этот катехизис марксизма в русском варианте -замечательный документ эпохи. Все нынешние пиар-акции в подметки ему не годятся. Это была «философия для всех», подобно шопенгауэровским «афоризмам житейской мудрости», но «философия» в кавычках. На самом деле это был миф, основанный на архетипических чертах народной духовности и на утопических идеалах. Здесь предлагался новый взгляд на земной мир, на общество и жизнь человека. Это была «философия» для тех, кто лишился укорененности в привычной жизни, для людей недавно овладевших грамотой и овладевающих азами будущей профессии. Государственно мыслящие люди принимали его как программу модернизации страны; в естествознании не возражали против обоснования законосообразности мира и принимали тезис о материальности природы; «последний из могикан» русского идеализма А.Ф. Лосев, распознавший пагубность этого мифа, тем не менее мирился с некоторыми теоретическими положениями советского варианта марксизма, в частности признававшего хотя бы материальное единство мира и несовместимого с позитивизмом.
Для рядовых граждан такая теория имела особое значение. Нельзя забывать, что религию продолжали истреблять. В начале 30-х годов, когда в ходе коллективизации по крестьянству был нанесен сокрушительный удар, и сельский люд, кто уцелел от репрессий, хлынул в города, обеспечивая индустриализацию страны, власти еще раз наглядно показали, что надежды на Бога не будет. Был взорван храм Христа Спасителя, с колоколен свергались колокола. Православие, казалось, было порушено навсегда, но потребность в вере и земной опоре (повседневность была неимоверно
трудной) продолжала жить у лишенных единения людей. И вот была предложена новая вера, требующая от всех вместе немедленных поступков. «Попытка внедрения новой религии казалась посильной. На самом деле, - пишет И. Яхот, - она неразрешима» (22, с. 106).
Диалектический и исторический материализм в том виде, в каком он представлен в статье Сталина, не был религией, он предлагал миф, используя вековые чаяния народа - мечту о великой цели, о светлом будущем на земле («Мы наш, мы новый мир построим, кто был ничем, тот станет всем...»), вековечное стремление к справедливости (во французской революции конца ХУШ в. созвучным лозунгом было равенство), попытку осуществления братства-коллективизма (суррогата привычных артельности и соборности), а также интернационализма (уживчивого соседства между народами России), положенного на всемирную отзывчивость русского ума.
Все это было основано на идее о закономерном, противоречивом до противоположностей и в то же время лишенном хаоса, упорядоченном единстве мира, определяющем развитие природы и общества (о мире небесном речи не было), вперед и выше - непременно к победе коммунизма. Этот взгляд не нуждался в рефлексии: мифическая великая цель требовала немедленных практических решений - воплощения в великих делах социалистического строительства (сначала построения основы социализма). Эту цель нужно было узреть и понять: в параграфе 2 на десяти страницах (!) были изложены и основы мировоззрения и программа жизнедеятельности.
В 30-40-е годы народ сделал выбор, он показал великую волю к переустройству страны - способность к обучению, к трудовым и боевым свершениям и жертвам; его беспредельное терпение и приспособляемость к выживанию в условиях внутренних и внешних угроз и нечеловеческих страданий не имеют аналогов; жизнь народа в то время следует сопоставить с подвигом. Россия явила миру пример первого социального и интернационального государства, великая цель которого осуществлялась бесчеловечными средствами.
С конца 30-х годов каноном марксистско-ленинской философии стал второй параграф четвертой главы «Истории ВКП(б)». Его жесткие формулы, утвердившиеся перед войной, и постоянные проработки и преследования работников «идеологического фрон-
та» на протяжении долгого времени и после войны наводят на мысль о «нулевом часе» философии. В 1944 г. на всесоюзном уровне был предан поруганию раздел, посвященный философии Гегеля в 3-м т. «Истории философии», за год до того получивший Сталинскую премию. Разнос окончился драматически. Один из авторов (Б. С. Чернышев) скончался, другие потеряли работу. В 1947 г. при обсуждении книги «История западноевропейской философии» (1945) на высоком партийном уровне был лишен высоких постов Г.Ф. Александров, многие годы возглавлявший идеологический отдел ЦК. Впрочем, новейшие исследования указывают на банальную склоку, которая скрывалась за громкоголосой риторикой (см.: 12, с. 196-242). Но важно то, что историкам философии еще раз было указано их место.
Бурное «нулевое» время все же хранило ростки жизни. В 30-е годы и позже издавались произведения классиков западной философии, главным образом тех из них, кто проходил тестирование на материализм. С большим усердием обеспечивалась политическая грамотность населения. Марксистско-ленинская философия при этом играла особую роль: в школах, вузах, вечерних университетах марксизма-ленинизма изучали второй параграф четвертой главы «Истории КПСС». Возросло число специалистов-философов. Вернулись доучиваться в МГУ ИФЛИИЦы - победители в справедливой войне, освободители народов Европы. Они, как и первые послевоенные поколения студентов, с большим уважением относились к учениям Маркса, Энгельса, Ленина, к источникам их идей и их духовному окружению. Полные задора и энергии, они жаждали обогащения марксизма новым знанием и идеями, способными осчастливить мир.
Жесткие границы катехизиса марксизма такой возможности почти не давали. Но в распоряжении исследователей был богатый полигон апробации собственных усилий обращением к аутентичному марксизму.
Дело в том, что теоретическое богатство классиков марксизма партийными инстанциями иллюстрировалось наиболее выразительными цитатами, которые бесчисленно повторяясь, теряли смысл. Между тем все послевоенные годы Институт Маркса - Энгельса - Ленина продолжал издавать на языке оригинала труды классиков марксизма. Прочитанные заново или лично переведен-
ные тексты помогали обогащать теорию. Делу служила и история философии; находясь почти за границей учебных планов, она оказывала помощь первопроходцам. И, наконец, великая русская литература, самая философоцентричная в мире, являла миру вечные сакральные ценности и дух народа. Можно ли надеяться, что до сего времени они еще живы в угасающей нашей и общечеловеческой духовной культуре?
От марксизма к православию
В постсоветское время ряд учебников и коллективных трудов, изданных под руководством официально признанных философов, занимающих прежние и нынешние важные академические посты, смакуют мысль о нулевом часе философии: они не могут представить ничего живого в настоящем и не видят ничего достойного в советском прошлом отечественной философии. Между тем, если непредвзято обратиться к истории нашей мысли, то на каждом ее этапе можно обнаружить живую жизнь, протекавшую драматически, но обогащающую духовную культуру. Речь идет не только о достаточно солидной группе мыслителей, создателях философских школ. Первые из них - А.А. Зиновьева и Э.В. Ильенкова - были посвящены методологии и теории познания (из школы Э.В. Ильенкова вышел Г.С. Батищев и стал основателем собственной школы). В 60-е годы возникли группы Щедровицкого, Библе-ра, Лосева. Лекции М.К. Мамардашвили слушали многочисленные поклонники. Участники этих школ заново прочитывали марксизм, расширяя его предметность за счет вовлечения в его канон новых текстов, но главное, они внедряли в его формулы новые идеи, обогащавшие учение и даже ему противостоящие. Официальная доктрина марксизма догматично прагматична и примитивна. Изучение первоисточников убеждало молодежь в том, что существует множество умышленных и неумышленных искажений, неправильных переводов и истолкований Маркса. Естественным был интерес к Гегелю, в середине 50-х годов и позднее, представлявшемуся вершиной всей философской мысли, бывшему главным проводником в советский мир классической немецкой философии. Овладевая гегелевским методом рассуждений, его терминологией, оборотами речи, молодежь поднимались на порядок выше признанных осно-
вателей советского варианта официальной марксистской философии.
Генрих Степанович Батищев был среди них. Он родился 21 мая 1932 г. в Рязани, с 1945 г. жил в Москве. В 1956 г. Батищев -ученик Э.В. Ильенкова - закончил философский факультет МГУ приверженцем гегелевского наследия и почитателем теории Маркса. В 1961 г. он защитил кандидатскую диссертацию на кафедре философии Московского института народного хозяйства им. Плеханова, руководитель которой В.А. Карпушин в эпоху оттепели активно привлекал в аспирантуру талантливую молодежь. Диссертация была посвящена проблеме диалектического противоречия в познании - теме, весьма актуальной во все времена. Научным руководителем аспиранта был проф. Б.Э. Быховский, человек весьма опытный в понимании как содержания классической немецкой философии, так и тонкостей ее идеологического осмысления в СССР в рамках марксизма, завещанного погромным обсуждением (в 1944 г. по инициативе ЦК КПСС) коллективного труда, посвященного немецкой классике в 3-м томе «Истории философии» (профессор был одним из авторов разгромленного тома). Защита диссертации прошла без осложнений. Г.С. Батищев был принят научным сотрудником в Отдел теории познания Института философии АН СССР и оставался там до конца своих дней.
Г.С. Батищев с большим уважением относился к своему учителю. Однако ученик с самого начала своего обучения в аспирантуре тяготел к более широкому пониманию философии. Уже тогда его живо интересовала не только теория познания, но и проблема человеческой деятельности. Он придавал большое значение размышлениям Маркса об отчуждении человека. К тому же учитель позже не мог принять антисубстанциалистское истолкование Ба-тищевым проблемы деятельности (сам Ильенков в это время испытывает обаяние спинозовского субстанциализма). С этого времени начинаются всё большие расхождения между ними. У Батищева появляются свои ученики, своя философская школа, ряды которой постоянно множились. После его кончины в картотеке общения содержалось более тысячи имен.
Примечательно, что Батищев получает преимущественное признание именно в тех научных центрах, в которых особенно почитаемым ранее стал Э.В. Ильенков. Об этом можно, в частности,
судить по количеству малых публикаций Батищева, появлявшихся в Алма-Ате, Свердловске, Ростове-на-Дону и других местах даже после его кончины. Да и недавняя книга, опубликованная издательством РОСПЭН в серии «Философия России второй половины ХХ века» (11), представлена исследованиями о Батищеве специалистами из научных «Ильенковских центров» (Алма-Аты и Киева).
Более чем серьезно относился Батищев к предмету своих первых исследований, в которых он опирался на Маркса. Ему принадлежат специальные марксоведческие исследования. Например, в 1963 г. на заседании секции по истории диалектики он выступил с докладом, посвященным принципам периодизации в созданной Марксом диалектике; имеется также не менее десяти статей в различных журналах, посвященных апробации конкретных проблем марксоведения. Уже в первой своей публикации в 1962 г. Батищев использовал не переведенную на русский язык статью Маркса «Коммунизм и труд». Часто он ссылается на Маркса и цитирует его, используя главным образом не перевод, а оригинал, т.к. в процессе работы, бывало, выяснялась неадекватность переводов, представленных ИМЭЛом. Позже цитирование текстов Маркса и классиков марксизма стало тактическим ходом, оберегавшим от вздорных обвинений казенных идеологов. Кстати, не он один, многие другие его коллеги (Э. Ильенков, А. Гулыга, И. Нарский, Н. Лапин, А. Огурцов, П. Гайденко и др.) обращались к оригиналам, стремясь освободиться от упрощений, которым подвергались тексты Маркса, интерпретированные прежде всего Энгельсом, как основоположником марксизма (см.: 15, с. 7), а также другими последователями, особенно основателями советской версии марксизма-ленинизма. В свое время против канонизации ошибочных интерпретаций марксова наследия (особенно идеи экономического детерминизма) высказывался Н.А. Бердяев (см.: 13, с. 304, 319 и др.) В наши дни проблемы аутентичности марксизма исследует З.А. Мукашев (см.: 18, с. 25).
Известен случай, когда цитаты, подтверждающей мысль Ба-тищева, у Маркса не нашлось: философ доверил основоположнику марксизма собственные находки. Так, следуя как бы Марксу, он, по свидетельству Лекторского, изложил очень важную для него тему -«непериодизирующую типологию социальных связей», (см.: 15, с. 11). Дело в том, что Маркс уделял проблеме периодизации соци-
ального процесса существенное внимание в ранних рукописях, выделив три стадии социальной зависимости: отношения личной зависимости в первобытном обществе, вещная зависимость в условиях всеобщего обмена веществ и свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивида и превращении общественной производительности в общественное достояние. В наследии Маркса имелся и ряд вариантов, затрагивающих эту проблему. В советской литературе тотально утвердились идея о формационных периодах, различаемых по способам производства. Термин «общественно-экономическая формация» и вовсе принадлежал В.И. Ленину. Понятие «непередиозирующей типологии», как бы выражая нечто иное шестому тезису о Фейербахе, в разное время дважды воспроизводилось в работах Батищева, которые были опубликованы post mortem. Они не были альтернативой марксовой типологии. Хамидов утверждает, что они взаимодополнительны (см.: 20, с. 109). Выделяя социал-органические, социал-атомистические и гармонические типы социальных связей, Батищев подчеркивал неисчерпаемость последних в повседневном образе жизни. Универсально-развитые личности, по Марксу, вполне соотносятся с типом гармонических отношений, которые, по Батищеву, становятся доминирующими в масштабе всего общества.
В 1963 г. Г.С. Батищев опубликовал свою первую монографию «Противоречие как категория диалектической логики» (см. 9). Здесь он сразу отошел от методологической позиции своего учителя, который видел в философии лишь теорию познания, диалектическую логику. Г.С. Батищев стремился связать проблему противоречия с проблемой человека, понятой в духе раннего Маркса. Незадолго до того были изданы ранние философско-экономические рукописи Маркса, в которых речь шла об отчуждении, овеществлении деятельности и сущности личности, порожденных капиталистическим способом производства, - тематика, воспринимавшаяся в то время с большим энтузиазмом, поскольку позволяла, как тогда казалось, наметив пути преодоления отчуждения, увидеть марксизм с человеческим лицом и приблизить чаемое коммунистическое общество. Однако хранители официального марксизма не поддерживали переориентацию внимания к столь новой теме. Для них человек «всегда каплею льется с массами», а потому уже тогда проявились критически настроенные оценки труда Батищева.
Общественный подъем, вызванный решениями ХХ и ХХ1 съездов КПСС, обещавший быстрое развитие на пути к коммунистическому обществу, выразился в многочисленных конференциях и публикациях, посвященных преодолению отчужденного труда. Ба-тищев выделялся на общем фоне. В статье 1963 г. о природе коммунистического труда (см.: 8) присутствует концептуальная независимость автора от официального марксизма. В монографии «Противоречие как категория диалектической логики» трактовка деятельности представлена наиболее подробно, Батищев опирается здесь на «Экономико-философские рукописи» Маркса, на «Тезисы о Фейербахе» и на «Капитал», в котором, правда, Маркс больше пишет не о деятельности, а о труде как низшей форме деятельности. Батищев же был сосредоточен на предметной деятельности. Позже он дал развернутое определение этого понятия.
В 1966 г. Г.С. Батишев выступил с докладом на симпозиуме «Человек в социалистическом и буржуазном обществе», который был посвящен философским принципам деятельной сущности человека (см.: 3, с. 245-286). Здесь впервые была представлена антисубстанциальная позиция ученого, изложенная более основательно в 1969 г. в обширной работе «Деятельностная сущность человека как философский принцип» (см.: 4). «Предметность, писал он, есть всеобщий... и единственный первоисточник силы человеческого деяния - той подлинной силы, которая созидает исторически бесценное и непреходящее. Предметность наполняет собой деятельность и образует первейшее ее собственное определение» (4, с. 81). Но взятая лишь в одном аспекте, формально она не отличается от активности высших животных. Подчас ее отличие усматривают в орудийной деятельности человека, но и приматы используют орудия. Речь должна идти о содержании предметной деятельности. Утверждают также, что в предметной деятельности человек приспосабливает к себе природу. Но и животное настолько преображает среду своего обитания, что либо вымирает, либо эволюционирует вместе с ней. «Присущая предметной деятельности активность, полагал Батищев, развивается не по собственной видовой специфике, а из освоения предметов такими, каковы они в себе, каковы их меры и сущности» (там же, с. 82). Хотя человек не полностью свободен от специфики своего организма, она снимается в предметной деятельности, формы которой передаются не генетически, а выра-
щиваются из освоения им деятельностью окружающих человека предметностей. Тем самым предметность деятельности является идеальным синтезом множества освоенных и превращенных в собственное достояние предметов в их многообразных сущностных определениях. Как субъект предметной деятельности человек наращивает способность относиться к предмету своей деятельности в соответствии с его спецификой, согласной с его мерой и сущностью. К такого рода атрибутам предметной деятельности относится опредмечивание (реализация деятельности в форме фиксированной предметности) и распредмечивание - деятельность, в которой природные и культурные определения предмета переходит в форму деятельностной способности субъекта, в чем выражается диалектическое единство в пространстве и времени противоположностей. «Это единство противоположностей и есть деятельность в ее конкретном определении» (9, с. 14). В рассмотрении проблемы распредмечивания Батищев идет значительно дальше Маркса, который концептуально не рассматривал эту проблему, ограничившись обращением к деятельности как формы труда в сфере продуцирования товаров и их обращения.
Заканчивая анализ предметной деятельности и ее атрибутов в сочинениях Ильенкова и в ранних работах Г. Батищева, А. А. Хамидов подчеркивает (20), что они оба вышли за рамки ленинского «Материализма и эмпириокритицизма» и сталинской статьи «О диалектическом и историческом материализме». В то время много писали о созерцательном материализме, не догадываясь, однако, о новизне «деятельностного подхода» и о том, что «Г. Батищев в данный период своего творчества в некотором роде стоит на позициях субстанциализма. Деятельность, писал он, есть новая форма развития ее субстанцией-субъектом, т.е. тем, что саморазвивается как элементарнейшая социальная связь... Это - клеточка (и историческая и логическая), т.е. предельно абстрактная конкретность всех социальных процессов, всей общественной формы движения» (20, с. 38). По словам А.А. Хамидова, это есть не что иное, как деятельностный редукционизм и неявный антропоцентризм. Он подчеркивает чуждость Батищева на всем протяжении творчества диаматовскому пониманию субстанциализма. Замкнутый мир, подчиненный единому навсегда заданному логическому закону, в котором человек есть всего лишь функция суб-
станции, изначально был чужд Батищеву. В дальнейшем он, не отрекаясь от категории субстанции, не принимал лишь ее субстан-циалистское истолкование.
Данная позиция являет собой важную веху в развитии марксистской теории отчуждения, изложенной в контексте предметной деятельности. В связи с этим представляет большой интерес конкретный анализ действия диалектического противоречия в процессе познания: человек как субъект предметной деятельности, осваивая мир природы и созидая мир культуры, пребывает отнюдь не в естественном астрономически измеряемом времени. Его историческое время наполнено ранее опредмеченным временем прошлой деятельности, завещанной настоящему, которую распредмечивает в этом настоящем новая деятельность. В то же время опредмеченное время продолжает накапливаться в произведениях культуры для грядущего. Так в культурном слое необходимо проявляет себя свобода продуктивной деятельности человека. Тем самым Батищев указывает на тщетность определения свободы от. деспотизма, эксплуатации, принуждения. В то же время и свободу для. реализуемой деятельности он считает формой зависимости (отрицательной свободой). Положительная свобода проявляется как результат уровня развитости человеческой предметной деятельности.
Глубоко разработанная тематика, порожденная вниманием к проблеме отчуждения, вынесенной на уровень свободы, привлекла большое внимание: у Батищева появились верные сторонники, в то же время насторожились хранители официального марксизма. В статье о «деятельностной сущности человека» можно было увидеть критику субстанциализма (по существу материализма) с позиций своеобразного фихтеанского марксизма (Лекторский рассматривает ее как начало второго этапа творчества Батищева). Категория субстанции как гипертрофированный онтологический статус объективной реальности была представлена здесь как слабое звено марксистско-ленинской философии: в истолковании единства единичного, особенного и всеобщего приоритет отдавался именно субстанции (общему), охватывающей и замыкающей собой единичное и особенное. Батищев противился такому субстанциальному перегибу, характерному, с его точки зрения, не только для Б. Спинозы и П. Гольбаха, но и для Гегеля, П. Лафарга, Г. Плеханова, позднего Д. Лукача, А. Деборина, М. Лифшица и да-
же Э. Ильенкова. Это была уже более явная критика марксистского субстанциализма. В центре концепции Г. Батищева этого времени выступают идеи деятельности, понятой как творчество, как критика, как революционный выход за пределы существующих социальных и культурных формообразований (по словам Лекторского (15), он любил в то время пользоваться марксовым выражением о «революционно-критической деятельности»). Человек понимался как суверенная личность, которая имеет право судить обо всем на основании своих собственных убеждений. Эту работу (как и целый ряд других, к ней примыкающих) пронизывает, по В. Лекторскому, ярко выраженный антиавторитарный пафос.
А. А. Хамидов, автор обширного очерка (20), посвященного анализу творчества Г. Батищева, уделив специальное внимание трактовке данной проблемы, попытался обсудить ее в более широком историческом аспекте. Начав с Н.О. Лосского, который определял субстанциализм как особый тип мировоззрения, когда реальные вещи и процессы во всех отношениях спаяны друг с другом своими идеальными основами. Такой подход тяготел тем самым в сторону органического миропонимания. Субстанция, по Лосскому, «есть идеальное бытие, т.е. такое сверхвременное и сверхпространственное. которое не только находится вне времени, но и еще господствует над ним, что обозначается словом сверхсовременность» (20, с. 25). Между тем субстанциализм у его сторонников выражается во множественных различиях миропонимания. Под субстанцией равным образом могли понимать и материю (Демокрит), и дух (Лейбниц), и душу, и Бога; признавать дуализм субстанций (Декарт), их множественность (Лейбниц), либо принимать субстанцию как нечто единое (Спиноза, Гегель). В конечном счете в отношении к проблеме субстанции выделяются два главных направления. Определение субстанции Лосским восходит к Платону, Аристотелю, Плотину, Лейбницу. Распространившаяся в Новое время трактовка субстанции, начатая Ф. Бэконом, Спинозой, Гегелем, с некоторыми нюансами была воспринята марксизмом, в котором учитывался и материализм Гоббса, сводившего все причины к материальной и действующей силе. Гоббс, по словам советского ученого, рано ушедшей из жизни Л.М. Косаревой, «закончил аннигиляцию аристотелевского формализма и целевых причин, начатую Ф. Бэконом» (цит. по: 22, с. 27). Важно помнить, что Маркс не уде-
лял внимания понятиям бытия, единого, общего. Радикально материалистически понимая философию истории, в «Немецкой идеологии» Маркс утверждал полную зависимость надстройки от базиса материального производства, а в «Капитале» базис играл роль материи, надстройка же - роль формы способа производства. Иными словами, речь шла о «материйном редукционизме» (20).
Благодаря Ф. Энгельсу трактовка материи предстала в духе фейербахианского материализма как субстанция природы. У последующих марксистов эта редукция стала более жесткой, особенно в диамате, который следовал динамизированному спинозизму: у Спинозы человек является лишь модусом субстанции, а не гегельянству: у Гегеля абсолютная идея предстает как субстанция-субъект; в марксизме же гегелевская диалектика была спроецирована на субстанцию-материю, а не на субъект. (Известно, что ленинизм гордился тем, что Маркс поставил Гегеля «с головы на ноги», тем самым во многих отношениях упразднив «голову».) К тому же Энгельс измыслил так называемый «основной вопрос философии», заложив границу между материализмом и идеализмом на всю европейскую историю. Эта идея усилиями В.И. Ленина и И.В. Сталина была экстраполирована на всю мировую историю. В канонизированной работе Сталина «О диалектическом и историческом материализме» не допускалось никаких произвольных толкований линейного формационного прогресса, что обеспечивалось партийной дисциплиной, политическими и уголовными преследованиями инакомыслящих.
В статье о деятельностном принципе Батищев ярко представил иное понимание проблемы человека. В связи с критикой суб-станциализма такого рода нашим официальным идеалам того времени подобное «гуманистическое», или «антропологическое», прочтение Маркса представлялось величайшей ересью и поэтому подвергалось осуждению. Тем не менее влияние подобной интерпретации было значительным. Во всяком случае многие их тех, кто всерьез относился к философии, кто решительно не разделял официальную догматическую версию марксизма и пытался философски обосновать свое неприятие социальной реальности, с восторгом приняли подобное понимание марксизма как гуманизма. Утверждение философа о том, что марксизм несет дух проблемного критического отношения к миру, а не окончательных решений,
естественно, было идеологически неприемлемо. Критика Батище-вым этой и других подобных ей проблем имела для него ряд неприятных последствий. В течение многих лет ему было трудно публиковаться. До конца своих дней он оставался под подозрением партийного начальства. Критики работ этого периода справедливо усмотрели в его работах неприятие идеологического контроля со стороны Коммунистической партии. «В таком положении, правда, был не он один. Никто не оспаривал его эрудиции, его творческих способностей. Они были слишком очевидны. Не было и личной неприязни к нему. От него требовалось «немногое» - идти в ногу со всеми, ступать «по камешкам», ибо всякое уклонение в сторону грозило опасностью не только лично ему и всем ответственным за идеологию лицам, но и устойчивости самой идеологии» (21, с. 449).
Свои работы конца 60-х годов Г.С. Батищев определял как антисубстанциалистские. Во «Введении в диалектику творчества» (см.: 2), которая не увидела свет при жизни автора, он усматривал в подобной позиции реакцию и в то же время негативную зависимость от субстанциализма, воспринятого марксизмом из давней традиции, утвердившегося в непререкаемую догматику. В нем субъект выступает как такое самодостаточное целое, которые позволяет рассматривать его как саму-для-себя-субстанцию - средоточие всех начал и концов. Он - мир-микрокосм. Батищев указывал на внутрипонятийную антиномичность данной позиции, которая яснее всего обнаруживается при рассмотрении проблемы общения. Обратившись к концепциям экзистенциальной коммуникации (К. Ясперс) и диалогического общения (М. Бубер), он усматривал в идеях этих мыслителей критерий, без которого невозможно различать акт творчества, реализуемый в атмосфере культуры, и акт своеволия, выпадающий из всякой культуры. Во взаимности бытия между Я и Другим преодолевается моноцентризм и устанавливается полицентризм субъектных миров, «выводящий логику антисуб-станциализма на последний рубеж его концептуальных потенций» (2, с. 433). Положительно относясь к данной позиции, Батищев тем не менее в конце 60-х годов все еще был уверен, что «общество целиком исчерпывается общественными индивидами в их связях друг с другом» (см.: 4, с. 95). Признавая важную мировоззренческую функцию сферы деятельности, Батищев вместе с тем уже ограничивал ее объяснительные границы (см.: 4, с. 24). Различая ак-
тивный и пассивный антропоцентризм, ученый отличал в последнем негативные аспекты деятельности - теоцентризм, законничество, фатализм, ритуальность и пр.: все это подлежит освоению по праву высшего, но работает на понижение. Так, Прометей, похитив божественный огонь, научил людей устраивать пожары.
В начале 70-х годов наметились существенные сдвиги в жизни и творчестве философа. Его едва не изгнали из Института философии. Поводом послужила глава в коллективной монографии «Ленинизм и диалектика общественного развития» (под ред. В.Ж. Келле), посвященная 100-летию В.И. Ленина. Батищев писал о «современных проблемах воспитания в свете ленинских идей» (см. 10, с. 145-170). Ревнители ортодоксального марксизма открыли глаза секретарю ЦК КПСС по идеологии и члену Политбюро ЦК М.А. Суслову на «сугубо ревизионистские статьи» не только Батищева, но и Е.Г. Плимака. Статьи «разнесли» на заседании Отделения философии и права АН СССР, их авторов присудили по велению Суслова к изгнанию из Института, что означало для наказанных многолетнюю безработицу. Но времена были не сталинские, директором Института был выпускник МИФЛИ П.В. Копнин, заведующим Отделом теории познания был однокашник провинившегося перед партией В. Лекторский, и увольнения не произошло.
К этому времени Батищев пытался обрести иную духовную жизненную опору. Он увлекается мировидением Рерихов; под влиянием учения «Агни Йоги» («Живой этики») начинает переосмысление теоретического наследия марксизма, намечая новое философское видение, альтернативное философии Маркса. Новые идеи в дальнейшем осмыслялись и разрабатывались в его работах. В последовательной критике субстанциализма и антисубстанциа-лизма намечались пути их преодоления, вводилось понятие высшего (глубинного) общения. Была сформулирована идея трехуровневых полей в человеческом бытии. В критике антропоцентризма была усилена его активная форма (пассивной в дальнейшем внимания не уделялось). В то время Батищева привлекали письма А.А. Ухтомского, в частности его мысль о наличии в натуре человека (при всей его самозамкнутости, воле к самоутверждению и к самооправданию собственного Я) его Двойника, прямо противопо-
ложного ему собеседника (по определению В.И. Авдеева, «друго-доминантности»).
В конце августа 1974 г. в Москве состоялся Международный гегелевский конгресс. В докладе Батищева «Диалектика без альтернативы: субстанциализм или антисубстанциализм» содержалась критика панлогистского конструирования субъекта лишь когнитивными средствами, закрытости образовательного процесса и логического преформизма вообще. Этот доклад свидетельствовал о решительном повороте в жизни и деятельности Батищева. Доклад не был принят к публикации и издан по-русски почти через 10 лет после смерти автора (см.: 5).
В 1977 г. Г.С. Батищев принял православие, при крещении получив имя Иоанн. И в Институте снова встал вопрос об увольнении столь «темного» сотрудника. На этот раз директор Института Г. Смирнов мудро решил не умножать в стране численность диссидентов. Мало кто знает Батищева как православного мыслителя, продолжателя русской религиозной философии. Религиозность не всегда проявляется в существенных особенностях воззрений мыслителя. Однако верование Батищева в содержательном плане напрямую соотносилось с его философскими позициями, хотя их выражение было обременено фигурами умолчания, иносказаниями и даже некоторыми общепринятыми (потому что были в то время неизбежными) попытками обосновать собственную позицию, ссылаясь на тексты основателя марксистской теории, которые впоследствии в произведениях Маркса не были обнаружены.
Батищев принял христианство в годы, не располагавшие к открытости в соблюдении обрядов. Но, по свидетельству В.Н. Шердакова (21), его друг был в полной мере воцерковлен, что тогда бывало достаточно редко: он посещал службы, исповедовался и причащался, выполнял наставления своего духовного отца -старца Псковско-Печерской обители, был похоронен по православному обряду. «Для Батищева философия не была только абстрактным мышлением, религия - только чувством, настроением. И философия, и религия определяли его миро- и жизнепонимание, его поведение, образ жизни. Такое встречается редко. Обращение религиозное не является актом логического мышления, аподиктического умозаключения, в этом обращении всегда участвует воля,
участвует чувство. Вера, как сказано, плод духа. Духовная биография Батищева еще будет исследована.» (21, с. 446).
В 70-е годы Батищев трудился над проблемой осовременивания идей марксизма и приближения его к православию. В работе «Иоанн Б. Тезисы не к Фейербаху» на левой странице работы Ба-тищев приводит тезис Маркса и некоторые другие его изречения, созвучные тезису, на правой - собственные рассуждения (21). Слева: Что есть сущее?.. Борьба!.. послышалось эхо отчаяния. Справа: Позиция борьбы - это позиция подчиненности и господства, человеческое же призвание - возвыситься до со-дружества и сотворчества с диалектикой универсума. Слева: Человек... не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, но находится в абсолютном движении становления. Справа: Чтобы не замыкать своего становления горизонтом своецентризма, человек должен восходить и рождаться в беспредельной диалектике Универсума - не во имя свое, но во имя Нее самой. («Беспредельная диалектика Универсума» - также вынужденное именование Бога.) Эти и другие пассажи свидетельствуют о стремлении философа выйти за пределы социального измерения к ценностному Абсолюту.
Преодоление того разрыва с православной религией, который обозначился в XVII в., было возвращением к истокам русской культуры. Батищев показал нам пример: возрождение традиции состоит не столько в углублении историко-философских знаний, а в попытке, возвратив им жизнь, открыть путь в будущее и поощрить к позитивной деятельности. Лекторский полагает, что в известном смысле он опередил многих современников. Пытаясь выйти к православному миропониманию, Батищев отвергает общепринятое в марксизме и особо ценное учение о классовой борьбе и диктатуре пролетариата. И в ранние годы он писал о разрушительной опасности «логики антагонизма». Сейчас он не принимает антропологию и антропоцентризм марксистского гуманизма, который наивен и не укоренён в Универсуме. Однако усиление Батищевым критического отношения к марксизму не возвышалось до антимарксизма. Как и прежде он стремился раздвинуть и обогатить границы учения, обращаясь к усилению его гуманистичекой составляющей. В целом же теория Маркса не утратила для него ценности даже в тех ее частях, которые, по его понятию, были наиболее не-проработанными и слабыми. Речь шла, например, о понимании
Марксом человека и его деятельности, на которое Батищев изначально опирался в своих находках.
Книга «Введение в диалектику творчества» (2) при обсуждении в Институте философии не получила рекомендации в печать, и рукопись была депонирована в библиотеку ИНИОНа1. Впредь многие тексты, написанные в те годы, Батищев даже не предлагал для публикации, сознавая ее невозможность. Главная книга философа и другие его труды были опубликованы в конце ХХ и начале ХХ1 в. «Работы Г.С. Батищева - это не отклик на "злобу дня", а серьезное исследование проблем философской антропологии. Осуществленный Г.С. Батищевым анализ глубинных смысловых зависимостей человеческого бытия сегодня предстает с новой стороны, так как позволяет понять многое в нашем прошлом и настоящем» (15, с. 13).
Так, в отличие от марксистской периодизации социальных связей, определяемой сменой общественных формаций, Батищев подчеркивал их вневременный характер: различные типы связей могут противоречиво совмещаться или весьма парадоксально соприсутствовать в жизни одного и того же человека, в одном и том же «мире человека», делая его самого внутренне неоднородным, сложным и таящим внутри себя принципиально новые тенденции.
Социально-органические связи выражают сопринадлежность индивида вместе с другими такому Целому, по отношению к которому каждый лишён существенной самостоятельности. При этом самостоятельность и сознательная самодисциплина, критическая самооценка и саморегуляция имеют достаточно широкую сферу, но только если эта сфера в свою очередь жестко включена - как часть в целое - внутрь более широкой сферы несвободы, в которой индивидуально совершаемые поступки-решения сохраняют свою жесткую соподчиненность более существенным, принципиально надындивидуальным процессам, принятым каждым участником именно потому, что они стоят безусловно превыше его индивидуальной самостоятельности.
Такого рода анализ социал-органических связей воспринимается как философско-антропологическое понимание общества и индивидов, с которыми мы имели дело совсем недавно и которые
1 Рукопись деп. в ИНИОН АН СССР. № 18609, от 1.11.84.
все еще полностью не ушли в прошлое. Лекторский полагает, что есть серьезная опасность их возрождения. Но если следовать мысли Батищева, похоже, такого рода связи и зависимости неисчерпаемы. Батищев в первую очередь анализировал так называемые замкнутые социал-органические связи. Для индивида, включенного в связи такого типа, в Облике-Идоле как некоем коллективном субъекте сосредоточиваются и обретают прочную псевдоперсональную, сверхличную принадлежность его же, индивида (и других, ему подобных индивидов), личных способностей, все те атрибуты субъектности, от которых он как от собственных и желанных отрекся, но лишь ради того, чтобы пользоваться всей их общей, органически-единой совокупностью вместо своих индивидуально-личностных. Человек приучил себя постоянно нуждаться в таком Идоле, наделенном умом, совестью, мужеством, щедростью вместо этих качеств у индивидов-акциденций, так что, теряя свое малое достояние, он надеется обрести в Идоле эти утраченные им качества в их предельной, до абсолютности доведенной полноте и могуществе. Под сенью Идола он надеется просуществовать в своем уюте «скромной» беспроблемности и гарантированной сверху безответственности, спрятавшись от мучительно-тревожных загадок своего бытия, от своего так и не раскрытого личностного смысла. Замкнуто-органические связи приводят к смещению жизни к абстрактным, безличным требованиям, обещающим избавление от повседневной работы над самим собой. Внутренние порывы и стремления заменяются внешними, в готовом виде извне предлагаемыми заменителями собственной субъектности. Возникает подмена своей собственной жизни с ее атрибутами субъектности жизнью за чужой счет, онтологическим иждивенчеством, своего рода «паражизнью».
Так называемые разомкнутые социал-органические связи выражают религиозный взгляд автора на мир человека и, естественно, не имеют ничего общего с марксистским учением. Однако следует иметь в виду, что они представляют истинное верование человека, который вынужден излагать свое «верую» достаточно иносказательно, хотя и прозрачно для тех, кто хочет его понять. Текст писался, когда чуть ли не на каждой крыше висели лозунги о неизбежной победе безбожной веры, а в народе шепотом гадали, будет ли отмечаться тысячелетие Крещения Руси.
Индивид здесь тоже, но до-свободно, до-деятельностно и до-субъектно принадлежит некоему Целому. Он самостоятелен в том, и только в том, в чем по-настоящему и не способен быть самостоятельным, потому и постольку, поскольку встречает в самом себе и перед собой такую действительность, которая объективно превышает уровень развития и совершенства его сущностных сил. Она недоступна ему, относясь к дремлющим потенциям его бытия, а по своему содержанию и проблемам она многомерна и ему непосильна. Не каждому человеку доступна такого рода самостоятельность, чтобы он мог стать вровень с творчеством этого мира. Объективно оправданно он пребывает здесь как индивид-акциденция, или частичка, органически сопринадлежащая некоторому Целому, но не из-за утраты своей субъектности, а в силу того, что такие связи объективно предшествуют его деятельности, его свободе выбора и решений, его инициативе и онтологической ответственности. Однако такая зависимость и эти связи не мешают, а лишь предваряют его свободу выбора и решений и его ответственности. Более того! Они выступают, подчеркивает Г.С. Батищев, «праколыбелью человеческой свободы» (2, с. 307). Связи этого рода по своей сути есть связи сопринадлежности к беспредельной Вселенной, которая не тождественна природе или даже материи, она не вещна, а субъект-на, человек не может ее присваивать и даже осваивать, он может лишь приобщаться к ней, чтобы «служить» беспредельному Универсуму; человеческие ценности укоренены именно в беспредельности этого Универсума, и человек изначально, на глубинном уровне связан с Вселенной.
Другой тип социальных связей, согласно Г.С. Батищеву, -связи социал-атомистические (2, с. 321 и далее). В этом случае человек выступает как самодовлеющая единица, он утверждает себя, несет внутри себя, в своих недрах свою единичную, уникальную меру субстанциальности, а поэтому также и свою субъектность. Отныне индивид полагает вне себя периферию, а может быть, даже и только периферию. Для индивида - атома самостоятельность выполнима только ценой самовыключения из сопричастности с другими, т. е. самоизоляции и ценностного одиночества в качестве для себя самой единственной онтологической единицы. Такого рода связи выступают как связи безразличия. Из множества утилитарных жизненных позиций непрерывно складывается суммарно-
общественный порядок, пронизанный принципом взаимной пригодности для использования - порядок, построенный по логике сделки, по логике извлечения заранее требуемого утилитарного эффекта, по логике эксплуатации каждым всех и всеми каждого. Так полезность распространяется на все без исключения связи между человеком и миром, т.е. универсализируется и заслоняет собой всё. Вступающие в связь-сделку безразличные атомы именно самих себя полностью ввергают в стихию беспощадного употребления, не знающую никаких границ и не признающую ничего святого.
Конечно, утилитарность отношения индивида-атома ко всему миру вне себя не может в конечном счете не вернуться к нему же обратно - по логике бумеранга - и явиться ему как заслуженная им и сложенная им самим самоубийственная судьба.
Нельзя забывать, что для Маркса переход от одного типа связей к другому осуществляется в контексте всемирно-исторического прогресса, но для Батищева важен прежде всего вневременный характер этих связей. «Логика прогресса», как и «логика снятия», необходимо предполагаемая идеей прогресса, - объект его критики. Батищев показывает, что различные типы связей могут противоречиво совмещаться или весьма парадоксально соприсутствовать в жизни одного и того же человека, в одном и том же «мире человека», делая его самого внутренне неоднородным, сложным и таящим внутри себя принципиально новые тенденции (2, с. 359). Включенные в такого рода связи индивиды приучаются все более послушно и некритически следовать увлекающей их силе инерции множественности, частное проявление которой известно как «эффект толпы». Они привыкают настраивать и подделывать все свое поведение, мысли, оценки, чувства, мотивы, поступки - всю свою жизнь - под навязчивые признаки стереотипных трафаретов («как все другие»), страшась выйти за пределы этих трафаретов даже в своём воображении. Но это означает отнюдь не повышенное внимание к другим, не более настойчивое стремление вникнуть в своеобразно-конкретный мир каждого из них. Нет, все внутреннее заменяется внешним, данным в готовом виде извне вместо собственной субъектности.
В рамках анализа закрытых атомистических связей философ исследует явление плюрализма. Сегодня, когда в плюрализме, как считают, достигнута свобода от внешнего диктата, Батищев пока-
зывает всю недостаточность и даже ущербность плюрализма, отличая его от полифонии, родственной бахтинскому диалогизму, признающих множественность и своеобразие индивидуально-личностных миров и небезразличие этих миров друг к другу, их участие в судьбах друг друга, их глубинное общение. В противоположность этому плюрализм есть по сути дела не что иное, как выступающее в форме взаимной терпимости безразличие друг к другу. На деле плюралистская терпимость есть лишь вынужденное невмешательство в чужие и чуждые дела других (остающееся вынужденным, даже если оно усвоено и перешло в прочную привычку вежливости), всего лишь договорное непосягательсьтво и формально-дипломатическая сдержанность, за которой всегда хранится внутреннее неприятие. Эта терпимость есть лишь отрегулированная и скованная, как бы замороженная нетерпимость. Отсюда свойственная самозамкнутым индивидам-атомам безудержная, не знающая никаких сдерживающих берегов и никакой объективной ответственности релятивизация ценностей, оправдываемая псевдодемократическим лозунгом: «Каждый по-своему прав!» (2, с. 349).
Если в замкнутом типе органических связей настроенность принципиально антикреативна: новое вкладывалось в законсервированную традицию, - то в плюрализме, замкнутом на атомизме, весьма велики претензии на творческую жизненную позицию, даже исключительно творческую во всем. В творчестве ни перед чем не склоняются почтительно; здесь можно переступить через что угодно, ибо оно безнормно, безначально, беспринципно. Такое понимание творчества выражает плюралистский культ оригинальности. Гонимое ненасытной жаждой «оригинальности», это движение торопливо становится все более суетным и бессодержательным, теряя способность двигаться прочь от непрерывно бракуемого «былого». Изнемогая под давлением необходимости негативно уклоняться от самого себя, оно, наконец, переходит в круговорот квазиповторений уже пройденных вариантов и нюансов. Оно как бы замыкается в бешено вращающемся «беличьем колесе», где чем быстрее совершаются перемены ради перемен, тем скорее возвращаются окарикатуренные ситуации позапрошлого состояния.
Третий тип социальных связей - гармонических - построен и воспроизводится на универсальной деятельности и подлинно творческом отношении к миру, в котором реализуется субъект-
субъектное отношение. Поэтому глубинное измерение творчества, универсальной деятельности выступает не столько как производство чего-то нового, небывалого, сколько как общение, - общение междусубъектное, межпарадигмальное и надпарадигмальное. Для гармонических систем характерна особого рода логика развития: полифонии, логика сотворчества. Созидание нового и наследование (как культурной традиции, так и объективной диалектики Вселенной) предполагают друг друга. Субъект творческой деятельности лишь внутри и посредством наследования творит, лишь внутри и посредством творчества все больше и глубже наследует. При этом важна мысль о принципиально неантропологическом характере творчества. Возвышаясь над миром объектов-вещей, как природных, так и социальных, человечество не замыкается внутри себя самого и не творит только ради самого себя. Оно отнюдь не только из самого себя черпает свои высшие принципы, свои ориентации, но из всей беспредельной и неисчерпаемой действительности Вселенной. Наша жизнь есть непрестанная встреча двух бесконечных становлений: относительно абсолютного, человеческого, и подлинно абсолютного, космического.
В. А. Лекторский обращает внимание на некоторые важные моменты концепции творчества Батищева (15): 1) гармонические социальные связи, выражающие универсальную деятельность, творческое отношение к миру, не являются утопическим идеалом, недостижимым по самой своей природе. Они всегда существовали, хотя до сих пор не могли получить должного развития. Если бы такого рода отношений не было, было бы невозможно понять, как вообще могла осуществляться подлинно творческая деятельность. А между тем можно показать немало образцов настоящего творчества; 2) место гармонических социальных связей, творчеством предполагаемых и в последнем выражающихся, пребывает вне времени (поэтому сама типология социальных связей имеет «непе-риодизирующий» характер). Такого рода связи могут присутствовать в личном мире человека, причудливо соединяясь со связями иного рода, в любое историческое время. Другое дело, что можно и нужно делать все для того, чтобы такого рода отношения стали господствующими в нашей жизни. Поэтому гармонические социальные связи как их понимает Г.С. Батишев - это не то же самое, что социализм и коммунизм в представлении К. Маркса.
Согласно концепции философа, субъект актуализируется в предметной деятельности, в творчестве. Никакого недеятельного, т.е. инертного субъектного бытия нет и быть не может. Осуществляя себя в деятельности, человек изменяет объективную ситуацию. Вместе с тем именно через деятельность он изменяет и самого себя (однако, как подчеркивает Батищев, изменение объективной ситуации и самоизменение, самопреображение не совпадают друг с другом; и в то же время принципиально важна мысль о том, что, хотя субъектное бытие актуализируется в деятельности, оно к этой деятельности не сводится (15, с. 19). Так называемый деятельностный подход должен считаться с виртуальным бытием, которое в деятельности не распредмечивается и лежит за порогом познания, выступая как тайна и дар, которыми субъект связан с предельной Вселенной, ее космическим смыслом и объективно укорененными абсолютными ценностями. Идеи Г.С. Батищева о межсубъектном характере предметной деятельности, о том, что именно общение выражает ее глубинную сущность, стимулирует развитие деятель-ностных представлений о человеке, в частности в психологии.
В центре внимания Батищева поздних лет находился человек как субъект и объект познания, как такое деятельное существо, которое творческим усилением своей причастности к Универсуму способно оздоровить человечность собственной культуры. Христос был для него «истина, путь и жизнь». Но Батищев был специалистом по философии, которая предпочитала иррациональным логически обоснованные выводы: философия занимается лишь тем, что доступно знанию, а вера обнимает то, что не требует доказательств. Беспристрастное искание истины становится невозможным, если результаты этих исканий предопределены заранее верой. Казалось бы, и сама история духовной культуры подтверждает просветительскую аксиому, что торжество научного разума делает религию ненужной. Но время идет, сменяются эпохи, а наука все еще не в силах вытеснить религию, которая экзистенциальна, помогая людям жить, выживать и умирать. В этом смысле религия феноменально питает философию. И Батищев видел пример такого рода в русской религиозной философии. Обретенная вера легла в основание его поздних философских раздумий и дала искомое удовлетворение, утоление духовной жажды.
Выход был найден в обращении к межсубъектному подходу -полифонически гармоническому, который вместе с тем есть также подход принципиально многоуровневый, предполагающий присутствие в человеке и повсюду вне его не только доступных, но и кардинально недоступных, запороговых уровней, или ярусов, бытия. Никакая человеческая деятельность сама по себе не может породить творческое отношение человека к миру и самому себе, ценностное по своей сути отношение. Напротив, это отношение является условием творческой деятельности. Такой подход, «субъект-субъектный», ориентирован на высшее Личностное начало. Батищев в связи с этим осмысляет проблему творчества в единстве гносеологического, онтологического и аксиологического ракурсов, выявляет ограниченность деятельностного подхода в истолковании сущности человека. Преодолевая и панлогизм, и психологизм в истолковании творчества, ценностное отношение и долженствование выдвинулись на первый план и стали основой создания сочинений последнего периода в творчестве мыслителя. Его занимают этика и философия педагогики. Духовная эволюция Батищева прямо противоположна той, о которой говорил Гегель, - не от религии к философии, а от философии к религии. Философия исходит из определенных установок, сознательно или бессознательно принимаемых на веру, и восходит к высшим ценностям, которые невыводимы из умозаключений и фактов строго научными методами. Установка, согласно которой смысл бытия постигается из познания сущего теоретическим разумом, рациональной философией, ведет к сциентизму, физикализму, техницизму и потребительской психологии.
Субъект-субъектный подход выдвигает на первый план ценностное отношение, каковое, в сущности, всегда было целью познания и действия. Именно ценность является сущностью подлинного бытия, ориентация на высшую ценность - предпосылкой этого истинного, подлинного, «аутентичного» существования. В отличие от Канта и Фихте, ставивших во главу угла долг, Бати-щев в согласии с православным учением считал основой основ любовь. Ценность определяет долг. И долг проповедования. Пусть я сознаю себя греховным, самым греховным, лишаюсь ли я права проповедовать истину и добро? Конечно, никакого принуждения в этой сфере человеческой жизни быть не должно, но разве может
человек, сознающий, что он нашел путь и истину, спокойно смотреть на то, что рядом с ним. Нельзя, стремясь к «академичности», дистанцироваться от политики и частной жизни в той же мере, в какой это делает, скажем, физика или химия. Иначе философия перестает быть нужной людям.
Философию называют наукой, полагая в этом ее достоинство. Но философия перестает быть философией равно настолько, насколько она становится «научной», т.е. ценностно нейтральной. Справедливо замечание К. Ясперса, писал Батищев: то, что непреложно осознается каждым и делается тем самым научным знанием, не является больше философией, а относится к конкретным областям знания (21, с. 458). «Физика, берегись метафизики!» - «Метафизика, берегись физики!» Последнее не только актуально, оно во все времена содержит больше истины. Условие развития философии не в применении методов классической или постклассической науки, «социнергетики» и т.п., а в ценностной, духовной ориентации. Именно естественно-научное знание, физика и другие науки выходят ныне, решая свои проблемы, исследуя свой предмет, к метафизике. Эйнштейн признавался в том, что этические размышления Достоевского дают ему в теории физики больше, чем даже работы Гаусса. Философию следовало бы именовать не наукой (как это делал Соловьёв), а учением, согласно Батищеву. Читая работы Батищева, мы чувствуем человека, каким он был, каким стремился стать, каким хотел видеть других. Он был философом в полном смысле слова. Философ же - это особый тип личности, философия -особый способ отношения к миру, способ его познания, отличающийся от художественного творчества («художник») и от подвижничества («святой»). Все три типа духовного бытия нацелены, однако, на одно - высший смысл бытия. Батищев был среди них.
Список литературы
1. Алексеев П.В. Философы России Х1Х-ХХ столетий: Биографии, идеи, труды. -М., 1999. - 944 с.
2. Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. - СПб., 1997. - 464 с.
3. Батищев Г.С. Деятельная сущность человека как философский принцип // Человек в социалистическом и буржуазном обществе: Симпозиум: (Доклады и сообщения). - М., 1966. - С. 245-286.
4. Батищев Г.С. Деятельностная сущность человека как философский принцип // Проблема человека в современной философии. - М., 1969. - С. 73-144.
5. Батищев Г.С. Диалектика без альтрнативы: Субстанциализм или антисубстан-циализм (критика панлогистского конституирования субъекта лишь когнитивными отношениями, закрытости образовательного процесса и логического преформизма вообще) // Мир человека. - Алматы, 2003. - № 2. - С. 31-40.
6. Батищев Г.С. «Капитал» Маркса как философское произведение // Капитал Маркса, философия и современность. - М., 1968. - С. 46-65.
7. Батищев Г.С. Неисчерпаемые возможности и границы применимости категории деятельности // Вопросы философии. - М., 1985. - № 5. - С. 24-32.
8. Батищев Г.С. Отношение к труду как первой потребности жизни - важнейшая черта человека коммунистического общества // Философские науки. - М., 1963.- № 1. - С. 15-19.
9. Батищев Г.С. Противоречие как категория диалектической логики. - М., 1963. -119 с.
10. Батищев Г.С. Современные проблемы воспитания в свете ленинских идей // Наука убеждать.- М., 1967. - С. 145-170.
11. Генрих Степанович Батищев / Под ред. Лекторский В. А. - М.: РОССПЭН, 2009. - 337 с.
12. Батыгин Г.С., Девятко И.Ф. Трудные послевоенные годы // Наш философский дом. - М., 2009. - С. 196-242.
13. Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. - М., 1995. - 380 с.
14. Корсаков С.Н. Становление Института философии и судьбы философии при сталинском режиме // Наш философский дом: К 80-летию Института философии РАН. - М., 2009. - С. 95-197.
15. Лекторский В.А. В поисках истины (Предисловие) // Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. - СПб., 1997. - С. 5-17.
16. Лекторский В. А. От редакции // Генрих Степанович Батищев / Под ред. Лекторский В.А. - М., 2009. - С. 5-10.
17. Малахов В. А. Парадигма общения в философском творчестве Г.С. Батищева // Генрих Степанович Батищев. - М., 2009. - С. 243-313.
18. Мукашев З.А. Карл Маркс и марксизм-ленинизм. - Алматы, 1999. - 127 с.
19. Пущаев Ю.В. От марксизма к православию // Литературная газета. - М., 2010. -24-30 марта.
20. Хамидов А.А. Путь открытий как открытие пути: Философские искания Г.С. Батищева // Генрих Степанович Батищев / Под ред. Лекторский В. А. - М., 2009. - С. 11-242.
21. Шердаков В.Н. Г.С. Батищев: В поиске истины пути и жизни // Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. - СПб., 1997. - С. 446-460.
22. Яхот И. Подавление философии в СССР (20-40-е годы) // Вопросы философии. - М., 1991. - № 11. - С.72-117.
23. Zweerde E. van Der Soviet philosophy - the ideology and handmaid. A historical and critical analysis of Soviet history of philosophy. - Njumegen, 1994.- 663 p.
