CC BY
146
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
УДК 908.47"14"
О. В. Десяткова
НОВГОРОДСКАЯ КОЛОНИЗАЦИЯ ВЯТКИ В КОНТЕКСТЕ САКРАЛЬНОЙ ГЕОГРАФИИ РУССКОГО СЕВЕРА
Статья посвящена изучению символического освоения пространства Вятской земли русским населением. Прибывавшие из новгородских земель основатели первых городов осмысливали новую землю с точки зрения северорусского мировоззрения, сочетающего в себе языческие и христианские элементы. Географическое положение Вятской земли, где обосновались черемисы, вотяки, татары, обусловило восприятие Вятки как земли, находящейся на границе «своего» и «чужого» мира. Данная мифологема определила семантику образов вятской архитектуры, традиций и ритуалов, существующих до сих пор. В статье анализируются феномены местной культуры, описанные краеведами-историками, фольклористами и антропологами с точки зрения особенностей формирования локальной мифологии и сакрализации пространства северорусскими колонизаторами. Символы вятской культуры соотносятся с пространственными образами русского Севера.
The article is about symbolic land-reclamation of Vyatka by Russian people. Arriving from Novgorod, founders of first towns examined new territory according to outlook of people, living in the north of Russia. This outlook included pagan and Christian elements. Because of geographical situation of Vyatka land, where cheremisi, votyaky, tatars lived, Vyatka was considered to bi at the border between native world and foreign lands. This mythologem defined the semantics and rites, existing nowadays. In the article the information, got bi historians, students of folklore and anthropologists is analysed from viewpoint of the ways of local mythology formation and sacralization of territory by colonizers from the north of Russia. The facts of Vyatka culture are correlated with spatial images of Russian north.
Ключевые слова: географический образ, сакральное место, христианские святые, храмы, язычество, традиции, предания.
Keywords: geographical image, sacral plaice, christian holy people, temples, paganism, legends.
Русский Север включает в себя обширное пространство Поморья, Карелии, Коми, Архангельской, Вологодской, Кировской (Вятка), Пермской, Мурманской областей. Безусловно, культура каждого из названных регионов уникальна. Вятская
© Десяткова О. В., 2011
земля всегда выполняла связующую роль между центральными и северными регионами России, была территорией проживания финно-угорских народов, русское население прибывало сюда не только из северных земель, но и из Суздальско-Нижегород-ского княжества. Однако, по мнению крупнейшего русского этнографа Д. Зеленина, традиционная культура важнейших районов Вятки в культурно-историческом плане имеет родство с культурой русского Севера [1].
На локально-мифологический уровень восприятия влияют географические образы, участвующие в формировании национальной идентичности, а потому перспектива использования выводов, полученных в ходе исследования северно-русской сакральной географии, открывает возможности изучения вятской метагеографии, влияющей на становление местной идентичности в процессе становления идентичности общероссийской. Как пишет Д. Замятин, процесс разработки и оформления локального мифа представляет собой «полубессознательную когнитивную "вытяжку" из определённых географических образов, являющихся неким "пластом бессознательного" для данной территории. Профанное место может "обрастать" ар-хетипическими нарративами, локальные мифы могут основываться на архаичных культовых практиках, опирающихся на представления о бинарной структуре мира» [2].
Локальные «пространственные схемы» закладывались в древних и средневековых обрядах, которые, по утверждению А. К. Байбурина, роднит «деление актуального пространства ритуала на две сферы: свое и чужое... свое - принадлежащее человеку, освоенное им; чужое - нечеловеческое, звериное, принадлежащее богам, область смерти [3]. Подобная закономерность восприятия отмечена Н. Т. Теребихиным в культуре русского Севера. Северорусская модель мира этноцентрична, основана на оппозиции православного центра и языческого мира [4]. Осваивая северные земли, русские постоянно сталкивались с инородцами, оказываясь на границе «своего» и «чужого», колонизаторы осмысливали это пространство с помощью мифологемы «край земли».
В северных районах Вятки до сих пор рассказывают предания, распространенные во многих областях русского Севера, о древнем народе чудь. По предположению исследователей, чудь - собирательное название ряда финно-угорских племён. Чужой
мир помещается в иное измерение, поэтому словом «чудь» иногда обозначался мифологический персонаж, близкий по значению к слову «леший». Одно из преданий, записанных в поселке Афанасьево Кировской области, рассказывает: «И когда стали появляться по течению Камы другие люди (христиане), эта чудь не захотела общаться с ними, не захотела поработиться христианством. Вырыли они большую яму, а потом подрубили стойки и себя захоронили. Это место так и называется - Чудской берег» [5]. Мифический народ появился «ещё до Христа, до первого человека, которого Бог сотворил... чудь раньше людей жили, прародители наши. Ростом они были огромные (по другим преданиям - "малоросленькие"), и силы у них на многое хватало. руки как деревья у них росли. Чучкие люди волосатые, чёрные, небритые, нестриженые. большеголовые, большерукие» [6]. В фольклорных текстах отражены традиционные мотивы восприятия аборигенного населения в качестве первопред-ков и страх перед обитателями хтонического мира.
Подобные представления нашли продолжение в легендах о сакральных местах и «зачарованных кладах», зарытых великанами или богатырями. Примером таких мест, находящихся в пограничном, колдовском пространстве, может служить Подчуршинское (Чёртово) городище (Слободской р-н). Согласно легендам, оно создано богатырями, которые зарыли здесь заветный клад [7]. Другой священный объект - Чумбулатов камень (Советский р-н) - место обитания легендарного марийского богатыря Чумбылата. В минуты опасности он появляется на белом коне с оружием в руках, чтобы защитить свой народ.
В поверьях о марийских святилищах-кереметях отражается вера русского населения в силу языческой магии: «Кто без дела зайдёт, того накажет: или заболеешь, или случится что. В общем, худо будет. Там даже травинки тронуть нельзя, не то что дерево или грибы-ягоды» [8]. Противопоставление «своего» и «чужого» заметно и в освоении топонимики. Так, название деревни Акмазики Уржумского р-на марийцы, проживающие в ней, связывают с именем марийского князя Акмазика, а русские из соседних селений Акмазиком называют марийского чёрта [9].
Территория «чужого», языческого мира нуждалась в символическом освоении прибывавшими сюда русскими колонизаторами. «Повесть о стране Вятской», сообщая об основании первых вятских поселений новгородцев - Никулицына, Вол-ково, Шестакова, Хлынова, - повторяет общие для северорусских исторических преданий мотивы о выборе места поселения. Наиболее архаичным из них является мотив отплытия строительного леса от первоначально задуманного для строительства г. Хлынова места: «И заутра воставше обретоша некако Божиимъ промысломъ все изготовление
пренесено по Вятке реке ниже на высокое жъ паче пространнейшее место и широкое поле иже въ то время нарицашеся балясково поле. Новгородцы жъ со всею дружиною своею моляся Господу Богу и Его Богоматери пресвятей Богородице о показании места къ созиданию граду хвалу возсылающе и молебныя пения воспевше» [10]. Как пишет Н. А. Криничная, «пускание бревна по озеру с целью поселиться там, где его прибьёт волнами, -древний обычай викингов, память о котором сохранилась в преданиях Поморья» [11].
Новые смыслы основываются прежде всего на христианских символах. Основание русского поселения начинается со строительства христианского храма, а место плывущего строительного леса заменяет икона. Исследователи отмечают, что до возникновения централизованного Московского царства Новгород Великий воспринимался русскими колонизаторами как «эталонный» город, а освоение новой земли сопровождалось её сакрализацией посредством перенесения в новый город важнейших символов старого Города [12]. Н. Т. Теребихин утверждает: глубинные смыслы новгородской колонизации раскрываются в «градостроительной. модели, которая однозначно определяет посвящение главного храма любого нового "новгородского" города во имя Святой Софии Премудрости Божией или, в другой номинации, Спаса» [13]. Город мыслится как идеальный образ «преображённого Града», «уголок святой Руси». Так, после переноса Хлынова в результате совершившегося чуда на прежнем месте новгородцы ставят деревянную часовню с иконой Спаса Нерукотворного, а строительство города начинается с церкви Воздвижения креста Господня.
Однако в условиях появления новых поселений на границе с враждебным языческим миром особое значение приобретают «воинственные» христианские святые. Так, в «архангелогородском мифе» образ Архангела Михаила, лежащий в основе городского топонима, связан с мотивами Страшного суда и воспринимается как культурный герой русского народа, осваивающего инородческие и иноверческие пространства Севера, как предводитель небесного воинства, низвергающего мирового Змея с небес. Храм Архангела Михаила строит и преподобный Стефан Пермский, обращая зырян в христианство. Церковь в вятском городище Шестаково также была посвящена Архистратигу Михаилу. Преп. Трифон на пути в Вятку строит в Слободском монастыре деревянную церковь Архангела Михаила, в иконостасе которой хранится старинная икона Архистратига Михаила.
Образу Архангела Михаила по своей семантике близок образ св. Георгия Победоносца, которому была посвящена сооружённая новгородцами на Вятке церковь в Волково. Деревянная церковь не сохранилась, на её месте была построена каменная Свято-Троицкая с приделами св. пророка
Ильи и великомученика Георгия, где святой изображён в редкой иконографической традиции - не с копьём, а с мечом. По преданию, эта икона была принесена новгородцами. Как показал В. Н. Варна-ев, меч более характерен для скандинавской, а не новгородской военной культуры, но и здесь сохраняется значение меча как символа власти, орудия защиты правды, поэтому нередко святые воины изображаются с мечом в левой руке [14].
Очевидна близость семантики иконы св. Георгия Победоносца и другой вятской иконы - св. Бориса и Глеба. Автор «Повести о стране Вятской» пишет: «И видевше Новогородцы той градъ на прекрасной высокой горе, возжелаша ратию взяти его и обеща-шася прародителемъ своимъ Российскимъ великимъ княземъ страстотерпцемъ Борису и Глебу, и запо-ведаша всей дружине своей поститися, ни ясти ни пити, еже бы имъ получити той Болванской Чудской градъ во обладание себе» [15]. Икона участвовала в сражении и была поставлена в Борисоглебской церкви Никулицына. В её первых двух клеймах святые князья предстают просветителями Русской земли. Таким образом, память о святых связана с просвещением местных народов светом Христовой веры. Святые князья представлены прямыми продолжателями дела их отца - св. кн. Владимира [16]. В Новгороде деревянная церковь Бориса и Глеба известна с середины XII в., и, по свидетельству В. Л. Янина, летописцы отождествляют место церкви с тем участком, на котором некогда стояла первая дубовая тринадцативерхая София [17]. Культ св. Бориса и Глеба начинает укрепляться во второй половине XIII в., приобретая военный характер и выражая идею заступничества Бориса и Глеба за Новгород в ратных испытаниях. Это значение подчёркивает и «Повесть о стране Вятской», уподобляющая победу над инородцами Вятки подвигу Александра Невского.
Сходство значения, которое вкладывалось вят-чанами в иконы св. Георгия Победоносца и св. Бориса и Глеба, их связь с символическим освоением пространства способствовали объединению двух крестных ходов, маршрут которых проходил через древние новгородские поселения. Георгиевский крестный ход связывался с успешным отражением напавших на Волковский погост язычников, проходил из села Волково через Никульчино в Хлынов, Борисоглебский крестный ход проходил из Волково в Никульчино. Крестный ход выполняет функцию ритуала, с помощью которого за отвоёванными землями закрепляется новый семиотический статус. По мнению А. К. Байбурина, обход пространства связан с потребностью его разграниченения, усиления границ своего и чужого [18].
Древним атрибутом Георгиевского крестного хода были стрелы, которые носили паломники. Подобная традиция является отголоском памяти о реальном историческом событии, сражении с язычника-
ми, и символизирует победу истины. Однако со временем память об этом стирается, возникает суеверие об удмуртском происхождении стрел; историк П. Луппов писал: «Во время молебнов пред волков-ской иконой Георгия Победоносца хлыновцы производили "удмуртскими стрелами" уколы в больные части тела» [19]. Русское население Севера верило в силу языческой магии, в связь чужой религии с иным миром. Поморы, к примеру, приписывали свои болезни «злобе какого-нибудь лихого человека из Карелы. С ветру. приключается им колотье во всем теле, особенно в суставах, известное у них под именем стрелья и стрел» [20]. И только карельский колдун мог излечить от болезни.
Интересно, что все крестные ходы проходят в дни начала навигации на Вятке. В мировоззренческом плане эта традиция может связываться с мифологическими смыслами, придаваемыми новгородцами речной стихии. Подобно северным мореплавателям, новгородские ушкуйники воспринимали свои путешествия как передвижение в религиозно-мифологическом пространстве, подчиняющемся законам судьбы. Морское (речное) путешествие есть путь в мир смерти, где на судне, символизирующем храм, происходит праведный суд. Некоторые краеведы полагают, что известная Великорецкая икона св. -Николая «являлась походной иконой ушкуйников и была взята ими для похода на Вятку. Икона являлась своего рода боевым знаменем». Не случайно одно из первых новгородских поселений на Вятке называется Никулицыно. Святыня новгородцев могла вывешиваться для богослужений на проездной воротной башне-часовне или церкви [21].
Образ Николая Чудотворца является важнейшим символом сакрального пространства русского Севера. Культ св. Николая широко распространён в Поморье, на Северной Двине и Пинеге. Как показал Н. Т. Теребихин, св. Николай ассоциировался с важнейшим персонажем языческого мифа, хозяином хтонического мира - богом Волосом, элементом языческого морского и речного культа, имя которого соотносится с понятиями, описывающими морскую стихию: «волна», «вольность», «воля» [22]. Св. Николай был путеводителем, защитником, покровителем мореплавателей, он хозяин речных порогов, водитель душ мёртвых в загробное царство. Этим объясняется особая значимость великорецко-го крестного хода. До 1778 г., когда вятский архиепископ Лаврентий (Баранович) определил его новый, сухопутный маршрут, паломничество совершалось в больших лодках (стругах) по рекам Вятке и Великой. Образ корабля в северорусской картине мире наделён священным смыслом. Причастность к обеим частям универсума превращает корабль, с одной стороны, в ладью мертвых, перевозящую души людей в иной мир, а с другой - в материализованную модель мира (микрокосм), из которой может быть развернут большой мир (макрокосм).
В середине XVI в. из потерявшего значения Никулицына вятскую икону св. Николая забрали в Хлынов. По предположению Е. Харина, наименование «Великая» приток Вятки получил после того, как в XVII в. паломничество было перенесено в нынешнее с. Великорецкое. До этого времени название «Великая» в летописях принадлежит реке Вятке. Перенесение места паломничества способствовало переосмыслению пространства. Н. Шутова и Л. Сенникова пришли к выводу, что «велико-рецкое сакральное место прежде функционировало как природное языческое капище местного средневекового населения. Об этом свидетельствуют отдельные языческие финно-угорские элементы в характере почитания этого места (культ дерева, возвышения, родника, жертвование животных), некоторые финно-угорские топонимы» [23]. Эта местность обладает особыми природными характеристиками: высокий крутой склон коренного берега реки Великой, у основания которого бьёт сильный родник, поросший огромными соснами с могучей кроной и аномальными признаками - с двойными и тройными вершинами, искривлёнными стволами, с двумя-четырьмя стволами одинаковой толщины, растущими из одного основания. В результате культ св. Николая и посвящённые ему сакральные места вписались в языческие представления нерусского населения. У вятских марийцев и удмуртов св. Николай перенимает многие черты местных мифологических персонажей - хозяев водных источников и хвойных деревьев.
Почитание св. Николая существовало и в Шес-таково, где очевидна связь культа св. Николая и Георгия Победоносца. На праздник к Никольской церкви собирались окрестные мужики с лошадьми. Они запрягали всех лошадей большим клином в единственные крытые сани, а в них садили двух нищих с иконой Николая Чудотворца. Упряжь из целого табуна лошадей и толпа людей двигались к часовне Георгия Победоносца в село Залесье [24]. Использование в обряде конной упряжи указывает на сходство функций шестаковской традиции с вятскими крестными ходами. Они являлись способом освоения и магической защиты пространства. Данный мотив встречается у многих народов и распространён на русском Севере, где водное течение и движение коней взаимозаменяемы по своей семантике. Н. А. Криничная пишет: «Появление коня в обряде определения места для сооружения не случайно: славяне, германцы, финно-угры приписывали коню отвращающую от всего злого божественную силу и заручались через него благословения богов на предстоящее дело» [25].
Таким образом, новгородская колонизация Вятки вписывается в общую картину сакрализации пространства северорусскими колонизаторами. Она направлена на установление границ между «своим» и «чужим» и расширение локуса «своего». Основы-
вая поселения на Вятской земле, новгородцы должны были закрепить за пространством новый семиотический статус с помощью важнейших символов древнерусской культуры, долгое время остававшихся актуальными в культуре русского Севера.
Примечания
1. Зеленин Д. К. Избранные статьи по духовной культуре 1901-1913. М.: Индрик, 1994. С. 25.
2. Замятин Д. Н. Локальные мифы: модерн и географическое воображение // Обсерватория культуры. 2009 №1. С. 13-25. С.15.
3. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. URL: http://www.dobre.ru/book/baburin/ baybur14.htm. С. 183.
4. Теребихин Н. Т. Философия физики: монография. URL: http://aklimets.narod.ru/dual4.htm. С. 183.
5. Устинов Б. Г. Чудь и Вятка. URL: http: // localhost/C:/Documents%20and%20Settings.
6. Там же.
7. Шутова Н., Сенникова Л. Археологические памятники и культурный ландшафт Вятского бассейна в эпоху Средневековья // Finno-Ugrica. 2007. № 10. С. 128-143. URL: http://www.ksu.ru/science/hist/ soderg_8.htm.
8. История Вятского края в преданиях, легендах и песнях: антология вятского фольклора в современных записях. URL: http://www.vyatkavpredaniyah.ru/ yuryanskiy-r-n.html.
9. Там же.
10. Летописецъ о стране вяцкой (по Миллеровс-кому списку) / РГАДА. Ф. 181. № 50. Л. 33-37 // Труды Вятской ученой архивной комиссии. Вып. III. Отд. II. Вятка, 1905. URL: http://a-musikhin.narod.ru/ History/lstochn.files/PSV.htm
11. Криничная Н. А. Русская народная историческая проза. Вопросы генезиса и структуры. Л.: Наука, 1987. С. 44.
12. Лункин Р., Филатов С. Духовный опыт возрождения Русского Севера. URL: http:// www.archipelag.ru/ ru_mir/ religio/ other/ other-rus.
13. Теребихин Н. Т. Указ. соч.
14. Варнаев В. Н. Семантика новгородского оружия: к вопросу о военном символе Новгородской республики. URL: http://warnaev-vn.narod.ru/moi_stati/ #_ednref4
15. Летописецъ о стране вяцкой (по Миллеровс-кому списку).
16. Балыбердин А, Крупина О. В. Житийный образ св. Бориса и Глеба в контексте событий начальной вятской истории // Церковь в истории и культуре России: сб. материалов Междунар. науч. конф., посвящ. памяти преподобного Трифона Вятского. Киров: ВГУ, 2010. С. 40-44.
17. Янин В. Л. Очерки комплексного источниковедения. Средневековый Новгород. М: Высш. шк., 1977. 240 с.
18. Байбурин А. К. Указ. соч.
19. Харин Е. История страны Вятской. URL: http:/ /skygrad.narod.ru/texts.htm.
20. Теребихин Н. Т. Указ. соч.
21. Там же.
22. Теребихин Н. Т. Указ. соч.
23. Шутова Н., Сенникова Л. Указ. соч.
24. Харин Е. Указ. соч.
25. Криничная Н. А. Указ. соч.
