CC BY
88
ШШ
This is an open access article distributed under the Creative Commons Attribution 4.0 International (CC BY 4.0)
© 2017 г. Л. Д. Попова
г. Архангельск, Россия
СЕМИОТИКА САКРАЛЬНОГО ПРОСТРАНСТВА МОНАСТЫРЕЙ ПОМОРЬЯ
Аннотация: В статье рассматривается локализация монастырей как основная составляющая сакральной географии Поморья в историко-культурной перспективе, предстающей в качестве целостной идейно-сематической программы, свойственной средневековым обителям вообще. Основное внимание уделено структуре, семиотике монастырей, сформировавшихся в процессе славяно-русского освоения чудских земель Заволочья и Двинской земли. Монастыри стали центром духовной жизни, символической манифестацией в геокультурном пространстве Поморья. Их мифологический и сакрально-архитетурный образ органично вписывался в окружающий природный ландшафт, наделяя последний высоким духовно-аксиологическим статусом. В исследовании на основе взаимодополняющих подходов и методов анализа структурно-функционального, герменевтического и семиотического выделяются главные особенности, связанные маркированной ролью образов и символов Преображения, Успения, Покрова Пресвятой Богородицы, Святой Троицы, Архангела Михаила и Николая Мирликийского, которые раскрывают метафизический топос Поморья. Ключевые слова: монастыри, сакральное, геокультурное пространство, Поморье, священный топос, теофания, семиосфера.
Информация об авторе: Людмила Дмитриевна Попова — доктор культурологии, профессор, Северный (Арктический) федеральный университет им. М. В. Ломоносова, Северной Двины наб., д. 17, 163002 г. Архангельск, Россия. E-mail: [email protected] Дата поступления статьи: 27.01.2017 Дата публикации: 15.06.2017
Феномен северных монастырей исследуется в рамках многих научных направлений и дисциплин — религиоведения, истории, философии, филологии, сакральной географии [38; 39; 31; 32; 22]. Несмотря на многообразие научных исследований, а также накопленные теоретические и эмпирические материалы, работ, посвященных специальному анализу семиотики сакрального пространства монастырей Поморья, пока нет. В данной статье речь пойдет о специфическом священном топосе монастырей, о первопричинах возникновения обителей в Поморье, их мифологии, архитектурном образе, а также о развивающейся в соответствии с православной традицией монастырской структуре и особенностях установления монастырей на Русском Севере. В исследовании на основе взаимодополняющих методов анализа структурно-функционального, герменевтического и семиотического заново переосмысляются традиционные пространственные координаты (географическое положение) и доминирующие
УДК 72+281.93
ББК 85.113(2) + 86.372.24-65
структурированные архитектурные образы и символы с различных когнитивных позиций — религиозных адептов, научных исследователей, а также обычных профанных наблюдателей.
Одним из центральных локусов сакральной географии Поморья «древностию все Московские монастыри превосходящая обитель, построенная во втором надесять столетствии» [10, с. 2] был Михайло-Архангельский монастырь — единственный в ту пору центр религиозно-нравственного просвещения. На основании грамоты, связанной с именем архиепископа Новгородского Иоанна (их было трое: один — с 1110 по 1130 г., другой — с 1165 по 1186 г., третий — с 1387 по 1414 г.), некоторые исследователи датируют монастырь XIV в. [34, с. 4, 11; 3]. Монастырские источники и сведения «Полного собрания исторических сведений о всех <...> монастырях» уточняют, что Михайло-Архангельский монастырь «основан Св. Иоанном, первым архиепископом Новгородским [25, с. 10].
Монастырь, давший впоследствии имя городу, располагался на самом краю возвышенного мыса Северной Двины, выражая образ небесного и земного рая, иной мир. Отмеченный сакральным холмом высокий глинистый берег круто спускался к глубокой реке, а с другой стороны монастырь окружал густой сосновый бор, как бы нависший над рекой. Здесь, среди дикого и глубокого бора, стояла скромная деревянная обитель иноков с церквами во имя чуда Архангела Михаила и Покрова Пречистой Богородицы. Как свидетельствуют многие письменные источники, другого жилья на берегу не было. Выбор местности для монастыря в лесу, на высоком берегу реки диктовался, скорее всего, представлениями о том, что первозданная природа безгреховна, упорядочена самим Богом, гармонирует со стремлением к совершенствованию. У Григория Нисского, особенно популярного на Руси с XIV в., есть «Слово о первозданной красоте мира». В этом сочинении объясняется, почему ценилась в Древней Руси дикая природа: нетронутая природа знаменует собой порядок и благообразие, гармонирующее с подвижнической жизнью отшельника, желающего посвятить себя Богу. Во многих средневековых письменных источниках проводится мысль о том, что путь в земной рай лежит через монастырь, отшельничество. Монахи считались ангелами во плоти. Поэтому, как пишет Д. С. Лихачев, монастыри ставятся в красивой безлюдной местности [13, с. 38]. В житиях русских святых часто описывается выбор места для монастырей среди дикой природы. Эти представления с их стремлением к уединенной жизни поддерживались и учением исихастов (особенно Нила Сорского).
В локализации древнего монастыря обнаруживается общий принцип, который являлся в тот период традиционным: монастыри расположены, как правило, на возвышенности — мысу или горе: Михайло-Архангельский монастырь в Устюге, Новоспасский монастырь в Москве, Успенский Лявленский, Николаевский Чухченемский, Александро-Ошевенский в Архангельской области. Это расположение монастырей, как и городов, обосновывалось в мифологии тем, что подобные места являются центром, сгустком сакральной энергии. Затем возвышенность-холм трансформируется в образ «мировой горы». По М. Элиаде, этот мифологический образ символизирует связь между Небом и Землей. В русских летописях это особое расположение монастыря или города названо Святым Градом, Градом Земным, что рассматривается учеными как параллель с историческим Иерусалимом. Традиционно схема Небесного Иерусалима просматривается в четырехугольном плане Михайло-Архангельского монастыря, а образ Софии трансформировался в русском Православии в образ Архангела Михаила, который стал небесным покровителем будущего города. Благодаря этому и сам город, возникший
в конце XVI в. рядом с монастырем, приобрел священный смысл. Официальное название Новые Холмогоры не прижилось. Новый город стали называть Архангельским городом, Архангелом Михаилом (так он вошел во все западноевропейские карты).
После городского пожара 1636 г. монастырь переносят на новое место — вверх по берегу Северной Двины, в местечко Нячеры (ныне это район пересечения набережной Северной Двины и ул. Смольный Буян). Перенос монастыря из центра города на его периферию превращал все городское пространство в ансамбль храма Михаила Архангела как покровителя Поморской земли, ставшего пристанищем и для паломников, стремившихся в северные обители через Архангельск, а церковь Покрова Пресвятой Богородицы, стоявшая исстари рядом, приобретшая особое «военное» значение, по-прежнему сохраняла «защитное» значение.
В таком компактном символическом и архитектурном образе монастырский ансамбль предстает на рисованном чертеже 1694 г. На пространстве, ограниченном бревенчатой оградой, забранной в столбы, расположен традиционный монастырский треугольник. Михайло-Архангельский собор стоит в центре и подчеркнут пятиглавием, центральная глава покоится на высоком шатре. К югу от собора находится шатровая церковь Покрова Богородицы с трапезною и келарской. Эти сооружения составляли великолепный градостроительный монастырский ансамбль и обогащали городскую речную панораму.
Формирование сакрального пространства в Нижнем Подвинье связано с появлением Лявленского монастыря (Архангельская обл., Приморский р-н), построенного также на высоком правом берегу Северной Двины, в устье р. Лявли. Обитель в литературе чаще датируется XVI в [25, с. 17]. Но существование монастыря уже в XIV в. подтверждает важный письменный источник — пергаменное Евангелие-апракос 1339 г., обнаруженное в библиотеке Сийского монастыря, и известное в литературе под именем Сийского [7, с. 1-34; 30]. Написано уставом при великом князе И. Д. Калите в Москве, по поручению монаха Анании «на Двину к Святой Богородице» дьяками Мелентием и Прокашей. Эта запись представляет исторический интерес. Ананий был почитателем князя Ивана Калиты и заказал Евангелие для Лявленского монастыря в Москве, а не в Новгороде. Можно предположить, что монастырь возник задолго до создания этого письменного памятника. Об этом говорится и в одной из последних книг, рассказывающих о монастыре [19]. Главный шатровый храм монастыря, построенный высоко на горе, над рекой, был посвящен Успению Богоматери и связывал «пространство между небом и землей» и воздухом — стихией Богоматери. «Многие из её чудес совершаются именно в этом пространстве, не исключая и легендарных перенесений по воздуху её икон — Тихвинской, Сосновской (Соловецкой), Толгской (Ярославской), Святогорской и др.» [12, с. 17]. В народном предании существовало сказание о Лявлен-ской напенной иконе Успения Божией Матери: икона чудесным образом сама вышла из одного из пожаров и явилась на пне [9, с. 8].
На холмистом берегу р. Чурьеги (Архангельская обл., Каргопольский р-н) — «горе», в лесном урочище около рощи, где был родник, считавшийся священным, возник Александро-Ошевенский монастырь, основанный в 1450-е гг. иноком Кирилло-Бе-лозерского монастыря Александром (в миру Алексей). Этот монастырь замечателен еще и теофанией: иноку Александру был знак-голос Бога, который повелел сотворить «себе пребывание» в нетронутой природе, знаменующей собой порядок и благообразие, гармонирующее с подвижнической жизнью отшельника, решившего посвятить себя Богу, и был воздвигнут монастырь. Сначала инок построил «на сем месте уединенную келью,
и в ней поставил две иконы, данные ему игуменом Кириллова Белозерского монастыря, одну Богородицы Одигитрии, а другую Николая Чудотворца» [27]. Затем с благословения архиепископа Новгородского Ионы Александр строит деревянную церковь, освященную во имя Успения Божией Матери по аналогии с церковью, возведенной в Белозерском монастыре при преподобном Кирилле, вводит строгий общежительный устав, подобно тому, что существовал в Белозерском монастыре. Так, недалеко от Каргополя, в селении Ошевенском, родине Александра (здесь же жили родители преподобного, предпочитая уединение на сельской природе), возник монастырь, «островок среди языческого древнего океана, который, спаявшись, сплотившись, и образовал собою потом материю Церкви» [28, с. 105].
Монастырь стал центром духовной жизни Ошевенской округи. С левого монастырского берега р. Чурьеги проглядывалась вся округа, осененная христианским крестом. С приближением к алтарю и Успенскому собору монастыря нарастала сакральная значимость крестьянского селения, главными фасадами ориентированного на реку. Это историческая тяга к воде, надолго закрепившаяся в народной культуре и сохранившаяся в Ошевенске, характерна для Севера. Иконографические материалы ХУ1-ХУН вв. показывают, что центром монастыря был Успенский собор, стоящий на высоком подклете, использовавшемся в хозяйственных нуждах, — крестообразный в плане, срубленный от самой земли, покрытый высокой шатровой кровлей. Высотность храма подчеркнута ступенчатым подъемом пристроенных прирубов с криволинейными кровлями, называемыми бочками.
Как видим, сакральное пространство монастырей незримо освящается присутствием Бога, а также архистратига Михаила и Николая Чудотворца. Главные храмы посвящены Покрову и Успению Божией Матери. Отметим их распространенность и характерность расположения в центре монастырского комплекса, подчеркивающие единство архитектурного образа.
Успенские храмы по древнерусской традиции воспринимались в Древней Руси как защитные от половцев. Кроме Успенской церкви Киево-Печерской лавры (1073-1078), такие храмы в XII в. были сооружены в Галиче, Владимире, Смоленске, позднее в Московском Кремле. Это обусловило особое почитание на Руси праздников, посвященных Богородице. На Русском Севере Богоматерь с XV в. считалась покровительницей Ку-рострова, многих монастырей, в частности Каргопольского Успенского, Холмогорского Успенского, возникших в XVII в. Возможно идея, заложенная в празднике Успения, — связь земли и неба через образ Богоматери, родившей Сына Божия, — не случайна. Образы матери и сына воплотились в образах Богоматери и Спаса — мир земной был соединен с миром небесным.
Знаковым культовым местом для монастырей, возводимых на Архангельском Севере, стали острова — места уединенных молитв и иноческих подвигов — сначала как прецедент в древнейший новгородский период, а затем как преемственная традиция и феномен. Уже в ранненовгородский и московский период многие монастыри стояли на островах: Кириллов на о. Нелезине, «вологодский монастырь Спаса на о. Каменном Кубенского оз., перенесенный впоследствии на остров Белавинского озера и потом в город Вологду» [15, с. 291], чуть позднее — Спасо-Преображенский на о. Валаам Ладожского оз. и др. Затем последовательно иноки этих монастырей основывают новые обители также на островах. Как замечает С. Морозов «в сознании наших предков еще с дохристианских времен прочно утвердилась вера в то, что человек, достигнув удалённых островов, обретает возможность перехода в некое новое качество» [18, с. 17].
Основателем Соловецкого монастыря был ученик св. Кирилла Белозерского (ок. 1337-1427) — преподобный Савватий (?-27.09.1435, по другим данным — 1440). После смерти наставника он взял с собой пустынника Германа (?-1479) и отправился на Север в поисках безмолвного жития, выбрав для этого необитаемый о. Соловецкий. Здесь не было никого. Они искали именно такое место. Затем сюда прибыл также искатель пустынной жизни Зосима (?-1478) — чаще его называют основателем монастыря, который добился грамоты монастырю от новгородского архиепископа на вечное владение всеми о. Соловецкими. Так возник в 1429 г. Соловецкий монастырь. Впоследствии и московские власти подтвердили право Соловецких старцев на владение островами.
Соловецкий монастырь замечателен «апостольскими подвигами» и теофанией. «Видение храма "на воздусях" указало преподобному Зосиме Соловецкому место для строительства монастыря», «самим Богом избранного, первого из Соловецких иноков», о чем говорила и надпись на стене одной из часовен, приведенная в работе П. Ф. Федорова [33, с. 70]. Особый уклад жизни насельников, неповторимый облик монастыря и островов вызывал аналогичные ощущения богоизбранности места и у путешественников, посетивших монастырь. По убеждению К. К. Случевского, Соловецкие острова были предназначены «Богом под монастырь» [29, с. 99], который в бесконечном морском пространстве «за северными горами» открывается раем земным: «Рай — наши Соловки!» — так говорили монахи и богомольцы. «Господь своим инокам представил их, чтоб здесь на земле видели, что будет даровано праведникам там, на том свете» [20, с. 205-206]. В христианском вероучении Бог по милости и благодати своей «нисходит» к человеку. Первый человек-«соградитель» обители, «исходя из духа Христа» осмыслил, «уверившийся о последующем великолепии оной чрез небесное откровение, воспользовался при создании монастыря своего всеми выгодами местоположения, сколько красивого, столько же и удобного...» [8, с. 6-9], и творчески стал преображать островной христианский мир, что требовало самоотверженности, которая посвящалась Господу, а Господь «во всем невидимо <.> покровительствует» [20, с. 252].
В письменных источниках Соловецкий монастырь именуется по-разному: «Дом Божий святого Спаса», «дом святого Спаса и святого Николы», «дом Божий святого Спаса и святой Богородицы» [2, с. 16-56], но главным образом Спасо-Преображен-ским — своеобразным палладиумом, связующим островное богомыслие православного иночества с идеей спасения как достижения преображённой «новой» земли. По своей глубинной сущности оно было религиозным исканием «нового неба и новой земли», изображенных в апокалиптических пророчества Иоанна Богослова. Движение на Север — прорыв к тому, «что будет по ту сторону истории, по ту сторону земного странствия человечества <...> что является целью всего процесса спасения, то есть преображения мира.» [16, с. 79, 85].
В конце XVI в. деревянные стены монастыря, имеющие до этого лишь духовно-символическое значение и намечавшие границу между профанным и сакральным, по царской воле перестраиваются в каменные с галереями, бойницами, башнями, выстроенные по всем правилам фортификации. Описывая то время, П. Ф. Федоров отмечает: «У русского правительства не установилось еще твердых политических отношений с Швецией, Норвегией и Финляндией. Соловецкий монастырь, как находящийся на открытом море, вдали от центральной русской военной власти (и наоборот, очень близко от упомянутых враждебных народностей), постоянно был в опасности от этих нападений, носивших разбойничий характер» [33, с. 134]. Так монастырь стал исполнять еще и функции сторожевой крепости, входя в систему московской идеи монастыря-кре-
пости. Теперь каменные стены с возвышающими над ними надвратными церквами, куполами соборов, колокольней выражали идею Небесного Града, Вечного Иерусалима, похожего на целый город.
Островное положение монастыря, усиливающее образ небесного града, чудотворная сила Зосимы, Савватия и Германа притягивали к себе большое количество местных богомольцев. В народной традиции паломничество на Соловки по обету («овету») было наиболее распространенным: причем в большей степени характерна личная форма обета — «по обещанию поработать на преподобных Зосиму и Савватия», «по вере» и «усердию потрудиться для Святых чудотворцев». Как пишет Ф. Н. Берг, в иных семьях отцы по какому-нибудь случаю дают обет, что их первенцы поработают на святое дело, и мальчиков посылают в Соловки, где они безвозмездно работают на монастырь, в котором за то их обучают грамоте и какому-нибудь мастерству [6, с. 5].
Широко известен пример матери художника А. Борисова. Она дала обет в случае благополучного исхода болезни отдать мальчика на один год в Соловецкий монастырь в качестве бесплатного работника, что и исполнила. Позднее А. Борисов вернется в монастырь и поступит в иконописную мастерскую. Оттуда была дорога в Петербург — вначале в рисовальную школу Общества поощрения художеств, затем в Академию художеств.
Особенно были распространены массовые богомолья в монастырь во время навигации, всего на три дня; это были и собственно богомольцы, и паломники обоего пола и всех возрастов. Они съезжались со всех концов России: из Вятской, Вологодской, Пермской, Новгородской, Псковской и других губерний [33, с. 50]. Основная волна богомольцев направлялась из Архангельска.
Иногородние паломники по прибытии в Архангельск останавливались в гостинице Соловецкого подворья, в храме преподобных Зосимы, Савватия и Германа служили молебен, затем выходили через Святые ворота на набережную к Соловецкой пристани и садились на пароходы «Вера» и «Надежда», принадлежавшие монастырю. Им предстояло преодолеть Белое море и дойти до островной обители, чтобы поклониться преподобным Зосиме и Савватию, «Спасову Лику», приближенному в крестьянском миропонимании к слову «Спаситель», которое, как свидетельствует С. С. Аверинцев, «воспринималось как перевод по смыслу имени "Иисус", его эквивалент» [1, с. 490]. Особенно много богомольцев собиралось ко времени монастырского престольного праздника Преображения Господня. Об этом блестяще написал Б. В. Шергин: «От Соловецкой пристани, что на Соломбальском острове (под Городом), отходили на празднество 3-4 августа Соловецкие пароходы <...> Золоченые кресты на высоких мачтах. Нос парохода, корма, основание мачт были украшены деревянной резьбой <.> Команда на всех пароходах монастыря состояла из монахов <.> Капитан <.> по-соловецки истово знаменуясь крестом, творит поясные поклоны. Сразу умолкнув, молится и тысячная толпа на берегу и на палубе, и в машине, и в каютах: "Молитвами преподобных отец наших Зосимы и Савватия, Германа, Иринарха, Елиазария Анзерского и прочих Соловецких чудотворцев, Господи Иисусе Христе, святый Боже, Помилуй нас! Аминь, аминь", — гудит толпа. Начинается дивный в летнюю пору путь открытым морем.» [36, с. 321].
Никола, Микола, Николай Угодник, как замечает Г. А. Носова, «особенно почитался на Русском Севере среди рыбаков-поморов, где он получил прозвище Морского» [24, с. 95] и Мокрого. Именно в таком звучании (Микола Мокрый) этой святой особо почитаем. По издавна заведенной в российском флоте традиции в Архангельске
моряки, как и паломники, перед плаванием, а также после благополучного возвращения в Архангельский или Никольский порт приходили в храм Николы (читали молитву св. Николаю о спасении на море). «В народном сознании его образ сливался с образом самого Иисуса Христа» [5, с. 97]. Он был «скорым помощником» в «гибельных случаях». Хорошо известна местная поговорка: «От Холмогор до Колы — тридцать три Николы». В этом фольклорном образе Никольские храмы, как тридцать три былинных богатыря, вышедших из вод Студеного моря, охраняют рубежи северного «Лукоморья», служат путеводными маяками для всех плывущих и путешествующих по волнам моря житейского [31, с. 16-19]. На стыке речного и морского пути стоял Николо-Корель-ский монастырь: существуют расхождения в датах основания. Из летописи известно, что в 1419 г. он уже стоял [23, с. 411-412]. «При сем монастыре была <...> и пристань корабельная и привал Двинских судов из Холмогор и прочих мест. <.> Пристань сия пребывала сборищем как иностранных, так и русских судов по 1584 год» [11, с. 30].
Б. В. Шергин в своем рассказе «Виктор-горожанин» приводит восхищение монастырем художника Виктора Гавриловича Постникова, говорившего писателю:
«Помнишь, друг, как на карбасе подошли мы к Никольскому урочищу. Помнишь неизрекомую тишину июньской ночи и это видение древней красоты. На взлобье серебромшистого холма стоял древний город: вековые бревенчатые стены, сказочная, с высоким шатром надворотная башня, башни угловые.
Этот древний город как бы оборонял великолепный ансамбль новгородского зодчества. Будто лебедь, возникал из-за стен белокаменный Никола; будто крылья, опустил он к северу и к югу торжественные крыльца-всходы. Я и сейчас вижу: нежное золото зари охватило запад и восток. Солнечный венец, как золотой кораблик, плыл край моря. И берега, и острова, и воды — все виделось как бы написанным на золотистом перламутре.
На прощанье он сказал:
— Я эту красоту видел и этим счастлив» [35, с. 132].
Умело был вписан в рельеф местности и Николаевский монастырь в Чухчерьме (Архангельская обл., Холмогорский р-н), расположенный, как и Лявленский, на старой торговой дороге, связывавшей Москву с Архангельским портом. Это обстоятельство способствовало строительству Чухченемско-Никольского монастыря на Северной Двине, существовавшего здесь еще в XIV в. — веке преподобного Сергия Радонежского, и, скорее всего, соответствовавшего духовной атмосфере Троицко-Сергиевского монастыря, отражая в архитектуре некоторые характерные черты храмостроительной культуры Москвы. Лишь в 1681 г. монастырь был пожалован архиепископу Холмогорскому и Важскому Афанасию [26].
В XVI в., по мнению П. Н. Милюкова, северные «монастыри развивают, так сказать, наступательную деятельность, как центры колонизации: они пробираются на перешеек между Ладожским и Онежским озёрами, спускаются вниз по реке Сухоне и поднимаются вверх по реке Вычегде, навстречу монастырям Стефана Пермского, которые они далеко превосходят в роли колонизаторов. Но всё это колонизационное движение развивается на юг и север от района, охваченного новгородцами, и происходит при том или другом содействии Москвы» [17, с. 447]. Стефан Пермский пришел на Север из Москвы с великокняжеской охранной грамотой, смело сжигал языческие капища, основал «владычен город Усть-Вымской», центр пермской епархии, и сам был
посвящен в Москве в епископы (1383 г.): «.очевидно, с религиозной деятельностью Стефан соединил и государственную» [17, с. 447].
Но и во времена великих князей московских иноки искали места для уединения и молитв. В 1520 г. на мысу Михайловского озера, по преданию на святом месте, преподобным Антонием Сийским (?-7.12.1556), монахом Никольского Шелецкого монастыря, основан Антониево-Сийский монастырь, разрешение на постройку которого было получено у Василия III [40, с. 44-45]. Великий князь московский Василий III прислал в обитель щедрые пожертвования. Вскоре на мысу возвысились деревянный шатровый Троицкий собор, теплая церковь с трапезной, а при входе в монастырь — небольшой надвратный храм [21, с. 410]. В 1588 г. московский мастер Захарий начинает строительство каменного Троицкого собора. Впоследствии монастырский ансамбль из шести храмов: четырех каменных и двух деревянных — стал одним из лучших в древнерусском зодчестве. Троицкий собор возведен в формах московского церковного зодчества, но в нём просматриваются и традиции Севера. В приделе покоились мощи преподобного Антония. Здесь же хранились его риза и деревянный посох. Монастырь не раз ссужал деньгами московских государей. Михаил Федорович, готовясь к войне со шведами, обращался к Сийскому монастырю за помощью. В царствование Бориса Годунова сюда был сослан боярин Федор Никитич Романов, во иночестве Филарет — будущий патриарх, отец царя Михаила Романова [3].
Духовно-историческая линия, связывавшая Архангельский Север с Новгородом через главный символ Спасо-Преображения, сознательно начинает завязываться с Москвой. Произошла замена святыни на новый культ — Пресвятой Троицы, особое почитание которой, как известно, является характерной особенностью русской культуры. Главное место в центре Сийского монастыря занял Свято-Троицкий собор.
Как пишет С. В. Максимов, «Уверенность в успехах подвижничества на уединенных островах не утратила своего назначения и в последующие времена, когда патриарх Никон озаботился сооружением двух монастырей: одного на острове Кие — Крестного, в Онежско заливе Белого моря, и другого на острове озера Валдая — Иверского» [15, с. 291]. Иверский монастырь создан в 1653 г. по образцу и плану Иверской лавры, что на Афонской горе. Святыней монастыря стала икона Божией Матери Иверской, выполненная иконописцем афонского монастыря.
Новым иеротопическим проектом входил в особое сакральное пространство Крестный монастырь (Архангельская обл., Онежский р-н), названный Никоном Став-рос (что по-гречески означает «крест»), воплотивший в себе образ Святой Земли посредством большого креста-мощевика с частицами палестинских святых, которым можно было поклониться в северном монастыре. Это воплощение Честного и Животворящего Креста вырезано в 1656 г. по заказу патриарха в Иерусалиме. В него была вложена частица Животворящего Древа Креста, около 300 частиц мощей и другие реликвии. В Москве для него сделан дорогой оклад, и в 1657 г. крест был препровожден в островную обитель. Он занимал место храмовой иконы в иконостасе. Впоследствии для него соорудили особый мраморный киот, который установили на мраморную же плиту-подставку.
К святыням Палестины — частицам камней Гроба Господня, пещеры, где родился Христос, пещеры, в которой скрывался Иоанн Предтеча от Ирода, и другим, помещенным в звездах-ковчегах Кийского креста, можно было прикоснуться на Кий-острове. Так паломничество в северный монастырь приравнивалось к посещению Святой земли. Однако в крест еще вложены и мощи святителя Филиппа Московского
и других русских первоиерархов, святых покровителей царя Алексея Михайловича — Алексия, человека Божия, преподобного Михаила Малеина, равноапостольного Константина, благоверного великого князя Александра Невского и др. Все эти мощи были заключены в небольшие ковчеги, сгруппированные в форме крестов и звезд. Как предполагает К. А. Щедрина, мощи святых из Кийского реликвария понимались Никоном, наряду со святынями Палестины, как звезды, составляющие небесное сияние Креста [37]. Приобщение к святым, чьи мощи составляют крест и к заступничеству которых обращаются молящиеся ко кресту царь и патриарх, стали важнейшей составляющей паломничества для многочисленных богомольцев, для которых сакральное пространство определилось особой зоной чудотворений, возникающих по мере раскрытия ре-ликвария.
Мы остановились на главных сублокальных доминантах сакрального пространства Поморья. Реконструкция монастырской семиосферы позволяет выделить ряд ее особенностей, связанной маркированной ролью образов и символов Преображения, Успения, Покрова Пресвятой Богородицы, Святой Троицы, Архангела Михаила и Николая Мирликийского, позволяют раскрыть метафизический топос Поморья. Представленные монастыри были неразрывно связаны с историей, культурой региона, с историей всего Русского Севера, ставшего благодаря православию прообразом, символом России-Святой Руси, Землей Обетованной, на поиски которой устремлялась душа русского человека — инока, крестьянина, морехода и землепроходца, паломника, приезжавшего сюда со своими жизненными невзгодами. Каждый монастырь имел свою зону влияния, обладал своим набором объектов поклонения, с каждым из них связано осознание и самого локуса как святого места. Все они развивались в уникальном целостном бытии и преемственной священной связи. Монастырская история и археология Поморья отображают процесс освоения северных селений Новгородом и Москвой: Спасо-Пре-ображенские монастыри говорят о связях Поморья с древним Новгородом и о том, что данная номинация обусловлена «обычаем» новгородских поселенцев, «не имеющим нигде исключения» [14, с. 279], а Троицкие монастыри свидетельствуют об «усвоении-перенесении» сакральной идеи Москвы. «Идейные основания построения Успенских храмов», как пишет Д. С. Лихачев, уводят и в более раннее время — Киевскую Русь, через построение первого Успенского храма в Печерском монастыре, имевшем связи с константинопольским Влахернским монастырем [12, с. 18]. Храмовая архитектура составляла каркас, наделяла смыслом монастырское пространство и структурировала иноческую жизнь во времени.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1 Аверинцев С. С. Иисус Христос // Мифы народов мира. М.: Сов. энциклопедия, 1982. Т. 1. С. 490-504.
2 Акты Соловецкого монастыря 1472-1584 гг. Л.: Наука, 1988. 328 с.
3 Амосов А. А. Копийная книга Антониева-Сийского монастыря // Археографический ежегодник за 1971 год. М.: Наука, 1972. С. 276. С. 276-283.
4 Андреев В. Ф. О дате основания Михайловского Архангельского монастыря // Культура Русского Севера. Л.: Наука, 1988. С. 67-70.
5 Белов А. В. Святые без нимбов. М.: Сов. Россия, 1983. 216 с.
6 Берг Ф. И. Нечто о древности типа деревянных построек и резьбы в Важском крае. Сер. Памятники древней письменности и искусства. СПб.: Тип. А. И. Тран-шеля, 1882. 22 с.
7 Богусловский Г. К. Рукописные Евангелия Древлехранилища Архангельского епархиального церковно-археологического комитета. Архангельск, Арханг. епарх. церк.-археол. ком, 1904. 114 с.
8 Досифей, архим. Географическое, историческое и статистическое описание став-ропигиального первоклассного Соловецкого монастыря. М.: Университетская тип., 1836. 724 с.
9 Исторический очерк Лявленского прихода Архангельской епархии, свящ. И. Ле-гатова. СПб.: Тип. бр. Шумахер, 1879. 27 с.
10 Крестинин В. В. Краткая история о городе Архангельском. СПб.: Тип. Императорской Академии Наук, 1792. 275 с.
11 Лепехин И. И. Дневные записки путешествия по разным провинциям Российского государства. СПб.: Тип. Императорской Академии Наук, 1805. Ч. IV. 464 с.
12 Лихачев Д. С. Градозащитная семантика успенских храмов на Руси // Успенский собор Московского Кремля. Материалы и исследования. М.: Наука, 1985. С. 17-23.
13 Лихачев Д. С. Сад и культура России // Декоративное искусство СССР. 1982. № 12. С. 38-46.
14 Максимов С. В. Лесные города // По русской земле / сост., подгот. текстов, вступ. ст. С. Н. Плеханова; коммент. С. Н. Плеханова, Ю. В. Лебедева. М.: Сов. Россия, 1989. С. 264-289.
15 Максимов С. В. Островные монастыри // По русской земле / сост., подгот. текстов, вступ. ст. С. Н. Плеханова; коммент. С. Н. Плеханова, Ю. В. Лебедева. М.: Сов. Россия, 1989. С. 290-307.
16 Мень А. Откровение Иоанна Богослова // Знание — сила. 1991. № 9. С. 31-90.
17 Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры: в 3 т. М.: Прогресс: Культура, 1993. Т. 1: Земля. Население. Экономика. Сословие. Государство. 528 с.
18 Морозов С. Постижение Соловков: Очерки и материалы. М.: Тов-во Северного Мореходства, 2004. 186 с.
19 На Двину ко святей Богородицы / сост. Н. В. Суханов. Архангельск, Правда Севера, 2005. 112 с.
20 Немирович-Данченко В. И. Беломорье и Соловки: воспоминания и рассказы. М.: Гос. публичная историческая библиотека России, 2009. 288 с.
21 Низовский А. Ю. Самые знаменитые монастыри и храмы. М.: Вече, 2002. 464 с.
22 Никитина С. Е. Соловецкий монастырь и народная вера // Святые и святыни северорусских земель. Каргополь, 2002. С. 125-133.
23 Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л.: Изд-во Академии Наук, 1950. 576 с.
24 Носова Г. А. Язычество в православие. М.: Наука, 1975. 152 с.
25 Полное собрание исторических сведений о всех бывших в древности и ныне существующих монастырях и примечательных церквах в России / сост. А. Ратшин. М.: Книжная палата, 2000. 592 с.
26 Попова Л. Д. Историко-культурный феномен Чухчерьмы // Архиепископ Афанасий и религиозно-культурное пространство Нижнего Подвинья (конец XVII -XX в.): материалы III Афанасьевских чтений. Архангельск: поморский ун-т, 2008. С. 50-62.
27 Попова Л. Д. Семиотика сакрального пространства Ошевенской мироколицы // Вестник Северного (Арктического) федерального университета. 2014. № 5. С. 140-147.
28 Розанов В. В. По тихим обителям // В темных религиозных лучах. М.: Республика, 1994. С.104-134.
29 Случевский К. К. По Северу России. Путешествие ... в 1884 и 1885 годах. СПб.: Тип. Эдуарда Гоппе, 1888. Т. 2. 319 с.
30 Сморгунова Е. М. Древнейший московский рукописный памятник (Палеографическое описание и вопрос об оригинале рукописи 1339 г.) // Источниковедение и история русского языка. М.: Наука, 1964. С. 119-141.
31 Теребихин Н. М. Сакральная география Русского Севера. Архангельск: Изд-во Помор. междунар. пед. ун-та, 1993. 220 с.
32 Теребихин Н. М. Метафизика Севера. Архангельск: Поморский ун-т, 2004. 275 с.
33 Федоров П. Ф. Соловки. Кронштадт, 1889: переизд. Архангельск: Правда Севера, 2003. 255 с.
34 Шахматов А. А. Исследование о двинских грамотах XV в.: в 2 т. СПб.: Тип. Императорской Академии Наук, 1903. Т. 1. 140 с. Т. 2. 184 с.
35 Шергин Б. В. Древние памяти: Поморские были и сказания. М.: Худож. лит., 1989. 558 с.
36 Шергин Б. В. Изящные мастера. М.: Молодая гвардия, 1990. 420 с.
37 Щедрина К. А. Некоторые историко-богословские аспекты монастырского строительства Патриарха Никона // Никоновские чтения в музее «Новый Иерусалим» / сост. и науч. ред. Г. М. Зеленская. М.: Северный паломник, 2002. С. 15-22.
38 Щепанская Т. Б. Культура дороги на Русском Севере. Странник // Русский Север. Ареалы и культурные традиции. СПб.: Наука, 1992. С. 102-127.
39 Щепанская Т. Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX-XX вв. М.: Индрик, 2003. 528 с.
40 Энциклопедический православный словарь: Толкование символов и обрядов. Описание главнейших православных святых. М.: Экмо, 2005. 541 с.
***
© 2017. Lyudmila D. Popova
Arkhangelsk, Russia
SEMIOTICS OF THE SACRED SPACE IN POMORYE MONASTERIES
Abstract: Devoted to the localization of monasteries as the main component of Pomorian sacred geography in the historical and cultural perspective the paper deals with its integral ideological message, typical of the medieval monasteries in general. The primary focus is on the structure and semiotics of the monasteries, founded during the Russian-Slavic reclamation of the Finno-Ugric territory Zavolochye and Dvina land. Monasteries became centers of the spiritual life and symbolic demonstration in geo-cultural space of Pomorye. Their mythological and sacral and architectural image blends with the surrounding natural landscape and endues the latter with a high spiritual and axiological status. Study, based on the structural-functional, hermeneutical and semiotic methods of analysis, emphasizes the main features associated with the identifying or marker role of images and symbols of the Transformation, Assumption, Intercession of the most Holy Mother of God, the Holy Trinity, Archangel Michael and Nicholas of Myra, which reveal the metaphysical topos of Pomorye.
Keywords: monasteries, sacred, geo-cultural space, Pomorye, sacred topos, Theophany, semiosphere.
Information about author: Liudmila D. Popova — DSc in Culturology, Professor,
M. V. Lomonosov Northern (Arctic) Federal University, Northern Dvina emb., 17,
163002 Arkhangelsk, Russia. E-mail: [email protected]
Received: January 27, 2017
Date of publication: June 15, 2017
REFERENCES
1 Averintsev S. S. Iisus Khristos [Jesus Christ]. Mify narodov mira [Myths of Nations of the world]. Moscow, Sovetskaia entsiklopediia Publ., 1982, vol. 1, pp. 490-504. (In Russian)
2 Akty Solovetskogo monastyria 1472-1584 gg. [Acts of the Solovetsky monastery 1472-1584]. Leningrad, Nauka Publ., 1988. 328 p. (In Russian)
3 Amosov A. A. Kopiinaia kniga An.Siiskogo monastyria [A copy book St. Antonievo-Siysky monastery]. Arkheograficheskii ezhegodnik za 1971 god [Archaeographical Annuary for 1971]. Moscow, Nauka Publ., 1972, pp. 276-283. (In Russian).
4 Andreev V. F. O date osnovaniia Mikhailovskogo Arkhangel'skogo monastyria [On the date of the founding of St. Michael the Archangel monastery]. Kul'tura Russkogo Severa [The Russian North Culture]. Leningrad, Nauka Publ., 1988, pp. 67-70.
5 Belov A.V. Sviatye bez nimbov [The saints without halos]. Moscow, Sovetskaia Rossiia Publ., 1983. 216 p. (In Russian)
6 Berg F. I. Nechto o drevnosti tipa dereviannykh postroek i rez'by v Vazhskom krae. Pamiatniki drevneipis'mennosti i iskusstva [Monuments of the Ancient literature and art]. St. Petersburg, Tipografiia A. I. Transhelia Publ., 1882. 21 p. (In Russian)
7 Boguslovskii G. K. Rukopisnye Evangeliia Drevlekhranilishcha Arkhangel'skogo eparkhial'nogo tserkovno-arkheologicheskogo komiteta [The Manuscript Gospels in the Archive of the Arkhangelsk Diocesan Ecclesiastic-Archeological Committee]. Arkhangelsk, Arkhang. eparkh. tserk.-arkheol. kom, 1904. 114 p. (In Russian)
8 Dosifei, arkhim. Geograficheskoe, istoricheskoe i statisticheskoe opisanie stavropigial'nogo pervoklassnogo Solovetskogo monastyria [Geographical, historical and statistical description of the Stavropegial Solovetsky monastery]. Moscow, Universitetskaia tipografiia Publ., 1836. Vol. I. 734 p. (In Russian)
9 Istoricheskii ocherk Liavlenskogo prikhoda Arkhangel'skoi eparkhii, sviashch. I. Legatova [Historical sketch of the Liavlensk parish, Arkhangelsk diocese, by the priest I. Legatov]. St. Petersburg, Tip. br. Shumakher Publ., 1879. 27 p. (In Russian)
10 Krestinin V. V. Kratkaia istoriia o gorode Arkhangel'skom [The short history of Archangelical city]. St. Petersburg, Tipografiia imperatorskoi akademii nauk Publ., 1792. 275 p. (In Russian)
11 Lepekhin I. I. Dnevnye zapiski puteshestviia po raznym provintsiiam Rossiiskogo gosudarstva [Daily notes of the journey through the different Russian provinces]. St. Petersburg, Tipografiia imperatorskoi akademii nauk Publ., 1805. Vol. IV. 464 p. (In Russian)
12 Likhachev D. S. Gradozashchitnaia semantika uspenskikh khramov na Rusi. Uspenskii sobor Moskovskogo Kremlia. Materialy i issledovaniia [The Cathedral of the Assumption in Moscow Kremlin. Materials and research]. Moscow, Nauka Publ., 1985, pp. 17-23. (In Russian)
13 Likhachev D. S. Sad i kul'tura Rossii. Dekorativnoe iskusstvo SSSR [Decorative arts of the USSR], 1982, no 12, pp. 38-46. (In Russian)
14 Maksimov S. V. Lesnye goroda [Forest cities]. Po russkoi zemle [Across the Russian lands]. preparation, preparation of texts, introduction by S. N. Plekhanov; comments S. N. Plekhanova, Iu. V. Lebedeva. Moscow, Sovetskaia Rossiia Publ., 1989. (In Russian)
15 Maksimov S. V. Ostrovnye monastyri [Island monasteries]. Po russkoi zemle [Across the Russian lands], preparation, preparation of texts, introduction by S. N. Plekhanov; comments S. N. Plekhanova, Iu. V.Lebedeva. Moscow, Sovetskaia Rossiia Publ., 1989. (In Russian)
16 Men' A. Otkrovenie Ioanna Bogoslova [The Revelation of St. John]. Znanie — sila, 1991, no 9, pp. 31-90. (In Russian)
17 Miliukov P. N. Ocherki po istorii russkoi kul'tury: v 3 t. [Essays on the history of Russian culture: in 3 vols.]. Moscow, Progress: Kul'tura Publ., 1993. Vol. 1: Zemlia. Naselenie. Ekonomika. Soslovie. Gosudarstvo. 528 p. (In Russian)
18 Morozov S. Postizhenie Solovkov: Ocherki i materialy [Comprehension of the Solovki: Essays and Materials]. Moscow, Tovarishchestvo Severnogo Morekhodstva Publ., 2004. 186 p. (In Russian)
19 Na Dvinu ko sviatei Bogoroditsy [Dvina on the day of the Holy mother of God], compiler N. V. Sukhanov. Arkhangel'sk, Pravda Severa Publ., 2005. 112 p. (In Russian)
20 Nemirovich-Danchenko V. I. Belomor'e i Solovki: vospominaniia i rasskazy [White Sea and Solovki: memories and stories]. Moscow, Gosudarstvennaia publichnaia istoricheskaia biblioteka Rossii Publ., 2009. 288 p. (In Russian)
21 Nizovskii A. Iu. Samye znamenitye monastyri i khramy [The most famous monasteries and temples]. Moscow, Veche Publ., 2002. 464 p. (In Russian)
22 Nikitina S. E. Solovetskii monastyr' i narodnaia vera [Solovetsky monastery and folk belief]. Sviatye i sviatyni severorusskikhzemel' [Saints and sanctuaries of the Northern Russian lands]. Kargopol, 2002, pp. 125-133. (In Russian)
23 Novgorodskaia pervaia letopis' starshego i mladshego izvodov [The First Novgorod chronicle of the major and the junior recension]. Moscow, Leningrad, Izd-vo Akademii Nauk Publ., 1950. 576 p. (In Russian)
24 Nosova G. A. Iazychestvo v pravoslavie [Paganism in Orthodoxy]. Moscow, Nauka Publ., 1975. 152 p. (In Russian)
25 Polnoe sobranie istoricheskikh svedenii o vsekh byvshikh v drevnosti i nyne sushchestvuiushchikh monastyriakh i primechatel'nykh tserkvakh v Rossii [A complete collection of the historical information about all monasteries of ancient and modern times and noteworthy churches in Russia], compiler A. Ratshin. Moscow, Knizhnaia palata Publ., 2000. 592 p. (In Russian)
26 Popova L. D. Istoriko-kul'turnyi fenomen Chukhcher'my [A historical and cultural phenomenon of Chukhcherma]. Arkhiepiskop Afanasii i religiozno-kul'turnoe prostranstvo Nizhnego Podvin'ia (konets XVII-XX v.): materialy III Afanas'evskikh chtenii [Archbishop Athanasius and religious-cultural space of the Lower Dvina (end of the XVII-XX centuries): proceedings of the III Afanasievsky readings]. Arkhangel'sk, Pomorskii un-t Publ., 2008, pp. 50-62. (In Russian)
27 Popova L. D. Semiotika sakral'nogo prostranstva Oshevenskoi mirokolitsy [Semiotics of the sacred space of Oshevensk ambiance]. Vestnik Severnogo (Arkticheskogo) federal'nogo universiteta, 2014, no 5, pp. 140-147. (In Russian)
28 Rozanov V. V. Po tikhim obiteliam [Across quiet convents]. V temnykh religioznykh luchakh [In the dark religious light]. Moscow, Respublika Publ., 1994, pp. 104-134. (In Russian)
29 Sluchevskii K. K. Po Severn Rossii. Puteshestvie ... v 1884 i 1885 godakh [On The North Of Russia. Journey ... in 1884 and 1885]. St. Petersburg, Tipografiia Eduarda Goppe Publ., 1888. Vol. 2. (In Russian)
30 Smorgunova E. M. Drevneishii moskovskii rukopisnyi pamiatnik (Paleograficheskoe opisanie i vopros ob originale rukopisi 1339 g.) [The oldest Moscow manuscript (Paleographic description and the issue of the original manuscript's identity of 1339)]. Istochnikovedenie i istoriia russkogo iazyka [Source studies and history of the Russian language]. Moscow, Nauka Publ., 1964, pp. 119-141. (In Russian)
31 Terebikhin N. M. Sakral'naia geografiia Russkogo Severa [Sacral geography of the Russian North]. Arkhangel'sk, Izd-vo Pomor. mezhdunar. ped. un-ta Publ., 1993. 220 p. (In Russian)
32 Terebikhin N. M. Metafizika Severa [Metaphysics Of The North]. Arkhangel'sk, Pomorskii un-t Publ., 2004. 275 p. (In Russian)
33 Fedorov P. F. Solovki. Kronshtad. 1889, pereizd. Arkhangel'sk, 2003. (In Russian)
34 Shakhmatov A. A. Issledovanie o dvinskikh gramotakh XVv. [A study of Dvina region charters of the fifteenth century]: in 2 vols. St. Petersburg, Tipografiia Imperatorskoi akademii nauk Publ., 1903. Vol. 1. 140 p. Vol. 2. 184 p. (In Russian)
35 Shergin B. V. Drevnie pamiati: Pomorskie byli i skazaniia [Ancient memory: the Pomeranian true stories and tales]. Moscow, Khudozhestvennaia literature Publ., 1989. 558 p. (In Russian)
36 Shergin B. V. Iziashchnye mastera [Ашту arts masters]. Moscow, Molodaia gvardiia Publ., 1990. 420 p. (In Russian)
37 Shchedrina K. A. Nekotorye istoriko-bogoslovskie aspekty monastyrskogo stroitel'stva Patriarkha Nikona [Some historical and theological aspects of the construction of the monastery of Patriarch Nikon]. Nikonovskie chteniia v muzee "Novyi Ierusalim" [Nikon's reading at the Museum "New Jerusalem"], compiler and scientific editor G. M. Zelenskaia. Moscow, Severnyi palomnik Publ., 2002, pp. 15-22. (In Russian)
38 Shchepanskaia T. B. Kul'tura dorogi na Russkom Severe. Strannik [The culture of road in Russian North. The Wanderer]. Russkii Sever. Arealy i kul'turnye traditsii [The Russian North. Habitats and cultural traditions]. St. Petersburg, Nauka Publ., 1992, pp. 102-127. (In Russian)
39 Shchepanskaia T. B. Kul'tura dorogi v russkoi miforitual'noi traditsii XIX-XXvv. [The culture of road in Russian mythoritual traditions of XIX-XX centuries]. Moscow, Indrik Publ., 2003. 528 p. (In Russian)
40 Entsiklopedicheskii pravoslavnyi slovar': Tolkovanie simvolov i obriadov. Opisanie glavneishikhpravoslavnykh sviatykh [Encyclopedic Orthodox dictionary: Interpretation of symbols and rituals. Description of the main Orthodox saints]. Moscow, Ekmo Publ., 2005. 541 p. (In Russian)
