CC BY
80
рит и этимология слова береза, родственного нем. Birke, нидерланд. berk и англ. birch. Все эти слова восходят к общему индоевропейскому корню *bherg- со значением «светиться, блестеть, сиять» (ср. гот. baihrts «светлый», англ. bright «яркий», швед. bjärt «яркий, пронзительный»).
7 Флоренский Павел о. Предисловие к книге Н.Я. Симонович-Ефимовой «Записки петрушечника» (ГИЗ, 1925) // Флоренский П.А. Соч. В 4 т. Т. 2 / Сост. и общ. ред. игумена Андроника (A.C. Труба-чева), П.В. Флоренского, М.С. Трубачева. М.: Мысль, 1996. С. 532536. Статья задумывалась как предисловие к книге, но не была напечатана.
8 Статья задумывалась как предисловие к книге Симонович-Ефимовой,
но не была напечатана.
В.П.ОКЕАНСКИЙ
Ивановский государственный университет Шуйский государственный педагогический университет
И.А.ШИРШОВА
Ивановский государственный университет
НИЦШЕ И ПРАВОСЛАВИЕ: ПАРАДОКСЫ «СВЕРХФИЛОЛОГИИ»...
В. С. Соловьев однажды заметил, что «сам Ницше, думая быть сверхчеловеком, был только сверхфилологом»1. На этом уровне можно обнаруживать металогические области соприкосновения и параллели, существенно корректирующие его очевидное антихристианство2.
Давно уже было замечено, что ницшевская критика христианства «не уязвляет православия»3. Существуют попытки приблизить Ницше к православной апофатике4, к православному юродству5, к исихастскому энергетизму6. Сам Ницше, давая характерологию упадка новоевропейского севера, близок русскому православному критику «пиджачной цивилизации» К.Н.Леонтьеву и о наиболее глубоких и позитивных на его вкус тенденциях современной ему культурной жизни пишет, в частности, следующее: «Стремятся назад, через отцов церкви к гре-
кам, от севера к югу, от формул к формам; находят наслаждение в закате античного мира, в христианстве, как преддверии к этому миру, как доброй части этого самого древнего мира, как блестящей мозаике античных понятий, античных оценок. Арабески, завитки, рококо схоластических абстракций - все же лучше, то есть прекраснее, утонченнее, чем мужицкая, плебейская дейст-
7
вительность европейского севера...» .
Интересно, что православная мысль и церковная аксиология в своей преимущественно негативной оценке Нового времени как торжества секуляризма и полной десакрализации жизни во многом здесь смыкаются с Ницше, начиная со славянофилов и вплоть до современных идей академика А. Панарина8. Собственно ряд аргументированных возражений против тотальной критики новоевропейской культуры и, шире, гуманизации истории, развернутых в книгах прот. Георгия Флоровского 9 и архим. Киприана Керна10, лишь делают эту картину более рельефной. Но показательно, что само это неприятие культурно-исторической современности (как со стороны Ницше, так и со стороны многочисленного ряда самых разных, но православно-ориентированных авторов: А. С. Хомякова, Ф. И. Тютчева, К. Н. Леонтьева, П. А. Флоренского, И. А. Ильина..) является продуктом крайнего секуляризма.
Если творчество Ницше правомерно рассматривать как сильнейшее выражение западно-европейского духовного кризиса11, уходящего своими корнями в античную эпоху, то совсем невозможно закрыть глаза на углубляющуюся во времени окци-дентализацию традиции Восточной церкви от византийского к русскому периоду ее истории12. Причем Запад в таком контексте следует понимать не только пространственно-географически и культурно-исторически, но и символико-метафизически, на что указывает, например, А. Г. Дугин: «.И в темной политической мистике Смутного времени (сопряженной с чередой Самозванцев), и в бутафорских, но грандиозных инсценировках Апокалипсиса зловещим императором Петром I, и в гротеске пародийного русского Просвещения времен Екатерины, и, наконец, в тревожной и психоделической русской литературе - Гоголь, Достоевский, Чехов, Сологуб, и в построенной на парадоксах философии - Хомяков, Соловьев, Розанов, Бердяев и т.д., зрели
ростки «красного космизма», цветы Русского Зла, посеянные щедрой «виртуальной инициацией» Русского Православия, но давшие цветы не вверх, к солнцу русской святости, к духовному Солнцу Сергия Радонежского, Нила Сорского и Серафима Саровского, но вниз, к «Черному Солнцу» Полуночи, к Демону Сорат, чье число равно 666, к лицу Бездны»13.
Мы уже указывали на многовековое апокалипсическое разложение византийской традиции на русской геокультурной почве14. Остается совершенно особо вопрос о евангельской адекватности самой византийской традиции15. Однако русская религиозно-философская мысль от Хомякова и Чаадаева и вплоть до нашего времени представляет собою не только попытку инициа-тического прохождения сквозь смертное состояние, когда уже перед лицом псевдоцерковного ханженства «горестное неверие становится доблестью»16, но и выражение двойного кризиса -веры и философии. Любопытно, что диффундирующие метастазы этого состояния есть по сути различные пути совмещения Ницше и Православия: опять-таки, от «отца ницшеанства» 17 в России, православного виталиста и волюнтариста А. С. Хомякова - и до К. Н. Леонтьева, В. В. Розанова, Н. А. Бердяева, А. Г. Дугина... Книги последнего особенно красноречиво свидетельствуют о появлении совершенно новой формы гнозиса, апеллирующего к Традиции - постправославного сюрреализма118.
Православие не только в лице богословствующих мирян, но и у наиболее крупных представителей церковной иерархии в послениконовский период 19 мыслило на Запад, если говорить о топологическом символизме человеческого мышления, то есть реализовывало себя в формах «истинной религии», «волящего разума», «правильного мировоззрения», «православной идеологии», «опытного богопознания»... Здесь можно привести в качестве примеров парадоксальной окцидентализации наследие таких видных и очень разных церковных деятелей, как митрополиты Филарет Дроздов и Антоний Храповицкий, архиепископы Серафим Соболев и Иоанн Шаховской, богословы Сергий Ста-рогородский и Сергий Булгаков, иеромонах Серафим Роуз и протоиерей Иоанн Журавский... Возможно, что метафизические основания этого процесса заложены в глубине православного аскетического опыта, ориентированного на идеал «внутреннего
делания» - протоплазму будущей концептуализированной воли - и качественно отличного от, к примеру, даосского «великого не-деяния» или брахманической «от-решенности»...
Противоречивый процесс концептуализации и психологизации экклезиологического и пневматологического опыта православной мысли приводил к постепенному апологетическому и катехизическому выхолащиванию как апофатики, так и онтологии в качестве неотъемлемых субститутов веры: интериоризация тотальности в формах глубокомысленных софиологических построений способна порождать антропогенные индивидуально-авторские миры романтических гениев, но никогда не вместит в себя антигностическую соль евангельской истины20.
Но поразительно, что там, где Православие «теряло» себя, там Ницше пытался языческими средствами собрать «Православие»; и в космологической идее бытийного круга («вечное возвращение» как имплицитная физиоморфная символика церковного годичного круга вечного проживания событий Священной Истории), и в антропологии восхождения-«лествицы» (вспомним здесь предсмертное гоголевское: «Лестницу мне! Дайте скорее лестницу!»): «На какой высоте я живу? Подымаясь к себе, я никогда не считал числа лестниц, ведущих ко мне. Где кончаются все лестницы, там начинается мой дом»21.
Разумеется, на эту фразу можно поспешно привести святоотеческую аскетическую контроверзу: «Если увидишь юношу, последующего своей воле и восходящего на небо, то возьми его за ногу и низвергни на землю, потому что такое восхождение на небо пагубно для него»22. Но при этом мы должны будем помнить также, что, согласно преп. Исааку Сирину, «лестница в Небесное Царство находится внутри тебя: она существует таинственно в душе твоей», и даже более того: «Небо находится внутри тебя, если ты чист»23.
Таким образом, подходя к завершающему тезису, мы вовсе не хотим сказать, что в высшей степени парадоксальная философия Ницше компенсирует хотя бы частично инволюцию православной мысли; и дело не только в том, что интеллектуальную честность и, шире, человеческие качества Ницше никак не суммируешь без явного преувеличения в личное благочестие в православном смысле; но прежде всего мы хотим указать на тот
несомненный факт, что Ницше и Православие обоюдозавязаны тугим культурно-историческим(!) узлом внутри метафизической проблематики Нового времени.
Этим проблематизмом отмечены многие яркие явления новоевропейской культуры, и в качестве одного из наилучших и убедительнейших примеров мы приведем оксюмороны православного ницшеанства из метафизической лирики Ф. И. Тютчева25. Тютчевскую поэтику в литературоведении справедливо соотносят с кризисными по отношению к риторико-классической эпохе явлениями барокко, и особенно романтизма: так, В. М. Жирмунский, в отличие от Б. М. Эйхенбаума и Л. В. Пумпянского, склонен сближать Тютчева более с Жуковским, чем с Державиным...26. Впрочем, можно говорить не только о «германской» романтической субстанции его художественного мира, но и о несомненном присутствии, как и у Ницше, игровой стихии французского парадоксализма... В топях славянофильствующей души (здесь, множа парадоксы, уместно напомнить и о славянских, точнее, польских корнях Ницких, и о сочувственном тютчевском отношении к полякам.) все это обращалось в непроходимые апории, например:
1. Велико, знать, о Русь, твое значенье! /162/
Здесь человек лишь снится сам себе.
/151/
2. Удрученный ношей крестной, Всю тебя земля родная В рабском виде Царь Небесный Исходил благословляя.
/142/
Ты долго ль будешь за туманом Скрываться, Русская звезда, Или оптическим обманом Ты обличишься навсегда?
/185/
3. Душа готова, как Мария,
К ногам Христа навек прильнуть.
Природа знать не знает о былом,
Ей чужды наши призрачные годы.
/218/
4. День православного Востока,
Святись, святись, великий день... /220/
Солнце с Запада взошло!
Кровью медленно исходят
Миллионы христиан... /206 - 207/
5. От Нила до Невы, от Эльбы до Китая,
От Волги по Ефрат, от Ганга до Дуная.
Вот царство русское... и не прейдет вовек,
Как то провидел Дух и Даниил предрек. /104/
Над вами светила молчат в вышине,
Под вами могилы - молчат и оне.
Пусть в горнем Олимпе блаженствуют боги. /120/
6. В доспехи веры грудь одень,
И с Богом, исполин державный!..
О Русь, велик грядущий день,
Вселенский день и православный! /109/
Все вместе - малые, большие,
Утратив прежний образ свой,
Все - безразличны, как стихия, -
Сольются с бездной роковой!..
О, нашей мысли обольщенье,
Ты, человеческое Я. /122 - 123/
Мы видим, с одной стороны, как Тютчев верит, что «достигнет Русь завещанных границ» /137/, что на всякое человеческое дело необходимо «Божье согласье» /170/, что «есть мир лучший, мир духовный» /168/, что «нет спасенья. без Чаши» /204/ и что бывает «юродство без душеспасенья» /175/; сокрушаясь о том, что «все отнял. казнящий Бог» /221/, он верит, что самое главное все-таки «пошлет всемилосердный Бог» /222/, у которого, согласно православному вероучению, милости больше, чем справедливости. Для Тютчева как будто бы несомнен-
но присутствие Божией благодати в самом страстотерпии, и он молитвенно восклицает:
О Господи, дай жгучего страданья И мертвенность души моей рассей... /171/
Но, с другой стороны, перед нами налицо - ницшевское «горестное неверие»:
Мужайся, сердце, до конца: И нет в творении творца!
И смысла нет в мольбе! /90/
Даже в моменты наибольшей просветленности мира и души, характерные особенно для раннего периода творчества, лирический герой Тютчева ведет себя как античный герой, исповедующий олимпийскую мифологию, и явно сближается здесь с ранним Ницше:
Счастлив, кто посетил сей мир В его минуты роковые! Его призвали всеблагие Как собеседника на пир. Он их высоких зрелищ зритель, Он в их совет допущен был -И заживо, как небожитель,
Из чаши их бессмертье пил! /62/
Тютчевская Весна - божественная ницшеанка, пребывающая «по ту сторону добра и зла» и платонически-равнодушная к «человеческой, слишком человеческой» суете:
Весна. Она о вас не знает,
О вас, о горе и о зле;
Бессмертьем взор ее сияет
И ни морщины на челе.
Своим законам лишь послушна,
В условный час слетает к вам,
Светла, блаженно-равнодушна,
Как подобает божествам. /95/
Отметим, что существует очень глубокое соприкосновение миров двух неомилетцев - Тютчева и Хайдеггера, на что мы уже указывали однажды27, но сближение со своим немецким современником, тоскующим по вольному метафизическому прибежищу древней Эллады, оказывается не менее герменевтически продуктивно. «Без сомнения,—отмечал Г. В. Флоровский, — существует некоторое сходство в мышлении Тютчева и Достоевского»28. Однако существенны и различия, позволяющие говорить о близости Тютчева, скорее, именно к Ницше - антиподу 29 всей достовианы: «.для Достоевского, — отмечает современный исследователь, — бездна - это всегда падение, бесовское наваждение, преступление против Бога. Для Тютчева же бездна - это внеморальное инобытие. Для Достоевского сорвавшийся человек глубоко несчастен тем, что непременно разобьется; для Тютчева летящий вниз неизъяснимо счастлив тем, что ощущает все иначе, «вниз головой», как цинически заметил Ходасевич. ... Поэзия Тютчева - это восторженный призыв к безумию, вдохновенный гимн смерти и воле, дерзкий вызов, брошенный небесам»30.
И, тем не менее, именно Тютчеву, для которого «история обращалась. в Апокалипсис»31, суждено было свыше, подобно древним израильским пророкам (само имя «Израиль» - Богоборец!) и, может быть, «Будде Европы» (по автодиагнозу) Ницше32, не просто стать «клиницистом цивилизации» в стиле М. Фуко, но дать глубочайшую духовную диагностику своей эпохе в стихотворении с характерным названием «Наш век» (1851 г.):
Не плоть, а дух растлился в наши дни, И человек отчаянно тоскует. /189/
Есть все основания думать, что этот век 33 продолжается.
1 Соловьев B.C. Словесность или истина? // Фридрих Ницше и русская религиозная философия: Переводы, исследования, эссе философов «Серебряного века». В 2 т. Минск.; М.,1996. Т.1. С.17.
2 Ницше Ф. Антихристианин: Опыт критики христианства // Ницше Ф., Фрейд 3., Фромм Э., Камю А., Сартр Ж.-П. Сумерки богов. М.,1989.
3 Соловьев С. Эллинизм и церковь (1913 г.) // Соловьев С. Богословские и критические очерки. М.,1916. С.28.
4 Яннарас X. Вера Церкви: Введение в Православное богословие. М.,1992.
5 Горичева Т.М. Православие и постмодернизм. Л.,1991.
6 Хоружий С. С. Ницше и Соловьев в кризисе европейского человека // Вопр. философии. 2002. № 2. С.52 - 68.
7 Ницше Ф. Воля к власти: Опыт переоценки всех ценностей (1884 -1888). 1994. С.179.
8 Панарин А. Православная цивилизация в глобальном мире. М.,2002. См. также журнальный вариант этой книги: Он же. Указ. соч. // Москва. 2001. № 3. 6, 8, 10 - 12.
9 Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж,1937.
10 Керн, Архимандрит Киприан. Антропология свт. Григория Паламы. Париж,1950.
11 См.: Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопр. философии. 1990. № 7. См. также: Он же. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. М.,1993.
12 Флоровский Г.В. Указ. соч.
13 Дугин А.Г. Русское православие и инициация // Милый Ангел: Метафизика - Традиция - Эзотеризм - Инициация - Символизм - Эсхатология - Сакральная география - Традиционные науки. Т.2. М.: АрктогеяДг. С.27.
14 См.: Океанский В.П. Самый последний Розанов: герменевтика бормотания // Энтелехия: Научно-публицистический журнал. 2002. № 5 / Гл. ред. И.А.Едошина. Кострома,2002. С.13.
15 Ср., например: «Почти невозможно точно определить время превращения христианства в религию в полном смысле этого слова, т.е. в такую форму традиции, которая апеллирует ко всем без разбора. Во всяком случае ко времени правления Константина и Никейского Собора такое превращение уже произошло (Такое уточнение Генона опровергает тезис А.Дугина об инициатической природе Православия... - прим. «Милого Ангела»), и Никейский Собор лишь «санкционировал» свершившийся факт, открыв эру поиска «догматических» формул, чтобы закрепить чисто экзотерическое содержание вероучения. Это, однако, проходило не без некоторых неизбежных накладок, так как заключение доктрины в строго определенные и разграниченные формулировки во многом затрудняло глубинное постижение ее
смысла даже для тех, кто был на это способен». См.: Генон Р. Христианство и инициация // Милый Ангел. С.14.
16 Хомяков А. С. По поводу послания архиепископа парижского // Хомяков А.С. Полн. собр. соч. В 8 т. М., 1900. Т.2. С.140.
17 Кошелев В.А. Парадоксы Хомякова // Хомяков А.С. Соч. В 2 т. М.,1994. Т.1. С.13.
18 См., например: Дугин А.Г. Метафизика Благой Вести: (Православный эзотеризм). М.,1996.
19 См.: Океанский В.П. Мысли о расколе XVII века // Будни. 1995 г. Февр. (№ 5) / Гл. ред. - М.Смирнов. Иваново,1995. С.12 - 13.
20 Неклесса А.И. Трансмутация истории: 11 сентября 2001 года в исторической перспективе и ретроспективе // Новый мир. 2002. № 9. С.143 - 159.
21 Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М.,1994. С.339.
22 «Отечник» или Краткое собрание изречений свв. Отцов о жизни христианской, составленное на основании трудов еп. Игнатия (Брянча-нинова). М.,1991. С.114.
23 Там же. С.85 - 87. См. также: Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица, в русском переводе. Сергиев По-сад,1908.
24 См. об этом подробнее: Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. СПб.;М.,1911; Свасьян К.А. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. Соч. В 2 т. М.,1990. Т.1. С.5 - 46; Ялом И. Когда Ницше плакал. М.,2001.
25 Стихотворения Ф.И.Тютчева с указанием в косых скобках страницы цитируются нами по изданию: Тютчев Ф.И. Соч. В 2 т. М.,1980. Т.1. Подобно Ю.М.Лотману, рассматривавшему поэтическое наследие автора как «единый текст» (см.: Лотман Ю.М. Поэтический мир Тютчева // Лотман Ю.М. Избр. статьи. В 3 т. Таллинн,1993. Т.3.), мы исходим из мысли о синхронистическом единстве художественного мира, укорененном в единстве структуры творческого дара.
26 См.: Жирмунский В.М. Поэтика русской поэзии. СПб.,2001. С.279,460.
27 См.: Океанский В.П. Поэтика пространства в русской метафизической лирике XIX века: Е. А. Баратынский, А. С. Хомяков, Ф. И. Тютчев. Иваново,2002. См. об этом также: Созина Е.К. Дискурс сознания в поэтическом мире Ф.Тютчева // Эволюция форм художественного сознания в русской литературе (опыт феноменологического анализа): Сб. науч. трудов. Екатеринбург,2001. С.54 - 148. Указания на конституирующую поэтикообразующую роль «созерцаний древнейших ми-летцев Фалеса и Анаксимандра» для тютчевского художественного
мира содержатся в работе известного физика, автора идеи о том, что «в звездах горит время»; см.: Козырев Б.М. Письма о Тютчеве // Литературное наследство. Т.97. М.,1988. Кн.1. С.72. Заслуживает отдельного осмысления в этом контексте особая тема Глобализация и Тютчев; при этом следует учитывать тот факт, что «православному ницшеанцу», поэтически предвосхищающему Хайдеггера, были свойственны как «глобалистские», так и «антиглобалистские» коды миропонимания. Современный российский политолог указал на постепенно осознаваемое «различие между глобализацией как тенденцией, определяемой мощью цивилизации, ее способностью эффективно проецировать себя в планетарном масштабе, и глобализмом как определенным цивилизационным стандартом, мировоззрением, имеющим свои теневые стороны и порождающим свою антитезу -антитоталитарный порыв, отстаивающий право на альтернативное прочтение будущего, - идеологию и движение антиглобализма». См.: Неклесса А. Трансмутация истории: 11 сентября 2001 года в исторической перспективе и ретроспективе // Новый мир. 2002. № 9. С.144.
28 Флоровский Г.В. Исторические прозрения Тютчева // Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М.,1998. С.233.
29 См. об этом, например: Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия (проблемы нравственной философии). М.,1989.
30 Князев А. «Бездны мрачной на краю.»: (Тютчев и Достоевский) // Вопросы литературы. 1990. № 4. С.87 - 88.
31 Флоровский Г.В. Тютчев и Владимир Соловьев (глава из книги) // Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М.,1998. С.345.
32 Ницше однажды заметил, что придет время и его назовут Буддой Европы, правда, во всем противоположном индийскому. Симпатии к человеческому образу принца Гаутамы и соотнесенному с ним «до-евангельскому» образу Иисуса Христа, который понимается немецким мыслителем, скорее, на индийский, чем на палестинский манер, просматриваются в работе «Антихристианин (Опыт критики христианства)». Интересно, что существуют указания и на квазибуддизм у Тютчева, равно как и в современной ему русской лирике. См., например: Брюсов В.Я. Ф.И.Тютчев: смысл его творчества // Брюсов В.Я. Ремесло поэта: статьи о русской поэзии. М.,1981. См. также: Соловьев B.C. Буддийское настроение в поэзии // Соловьев B.C. Литературная критика. М.,1990. С.67 - 104.
33 См. главу «Темный век» в кн.: Генон Р. Кризис современного мира. М.,1991.
Е.И.АРИНИН
