CC BY
51
21 Там же. С. 116.
В.П. ОКЕАНСКИЙ
Ивановский государственный университет
ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ И ФЕДОР ТЮТЧЕВ
Проблемы поэтической софиологии - единственная сфера, интересующая нас в том сближении, которое означено как название. Между тем этот союз «и» здесь настолько емок, субстанциален и безусловен, что можно утверждать без всякого сомнения следующее: именно он и несет на себе метафизический груз софиологической проблемности. Поэтому дополнительный подзаголовок представляется после такого предваряющего вступления некоторым плеоназмом и, следовательно, излишним... Все мы помним из детства загадку про «А» и «В», которые «сидели на трубе»: после «падения» и «пропажи» знаков, в случае правильного ответа на вопрос «что осталось на трубе?», происходит глубочайшее открытие, что «и» - это буква, не симулякр и не сема, но пространство со-существования. Причем единое место-пусто раскрывает как «онтологический коммунизм Бытия» (С.Н. Булгаков), так и радикальную метафизическую асимметрию, «лабиринт Бытия» (Ф. Ницше) - вопрос лишь в том, что нам сегодня сущностно ближе. Антропологическая ситуация соположения двух топологически со-не-соответствующих поэтических миров сквозь экзистенциальную призму автора лирического героя в том, что перед нами - «платонический человек» (тео-телео-ёмкий) и «последний человек» («сирота бездомный» - еще не «работающий зверь»).
Все соловьевское творчество, проникновенно отмечал К.В. Мочульский, «как из зерна, вырастает из первоначальной мистической интуиции. Только в свете видений Подруги Вечной раскрывается смысл его.» . Речь идет о совершенно конкрет-ных биографических «трех встречах», описанных в лирике Соловьева («Три свидания») - так, например, смотрели на эти об-
разы не только Мочульский, но и столь разные рецепиенты его творчества, как A.A. Блок2 и А.Ф. Лосев3.
Интересно, что именно этот несравненный мистико-биографический план способствует решению проблемы тотальности - обозначим его как сверхчеловеческий метакосмизм. Для него характерно полное соединение социально-нравственных и онто-космологической проблематики: сверхчеловечество и эсте-тически-преображенный космос становятся основными целями друг друга и общей метаэтической целью мирового процесса. Соловьев мыслит и воспринимает Церковь как прежде всего (используя яркий бердяевский образ) «вохристовленный кос-
4
мос» .
- Таковы были интимные откровения небесной Королевы. Проблема идентификации религиозной веры В. Соловьева - это, скорее, проблема описания топологии человеческого пути: В тумане утреннем неверными шагами Я шел к таинственным и чудным берегам, Боролася заря с последними звездами, Еще летали сны - и схваченная снами, Душа молилася неведомым богам. В тумане утреннем неверными шагами...
В.В. Розанов метко указал, что в этом «лучшем стихотворении его, столь полном автобиографических черт», поднимается «тема, не переложимая в размеры Некрасова» . Смена временного плана с прошлого на настоящее открывает фундаментальную неизменность ситуации Пути: . дорогой одинокой,
Как прежде, я иду в неведомой стране. (12)
Однако изменилось отношение лирического героя к его прежним «снам»:
Рассеялся туман, и ясно видит око, Как труден горный путь и как еще далёко, Далёко всё, что грезилося мне. (12)
План будущего прозревается также в онтологической перспективе Пути - в горный мир:
Все буду я идти к желанным берегам, Туда, где на горе, под новыми звездами, Весь пламенеющий победными огнями Меня дождется мой заветный храм. (12)
Нет сомнения, что в последних строках отражены авторские упования на апокалиптический Небесный Иерусалим. В стихотворении два раза встречаются образы звезд: «последние звезды» и «новые звезды». Очевидно, что это - реальности разных миров, и поэт совершает метафизический переход из одного мира в другой - в новый эон: из падшего Космоса - в преображенный (поэтому топологического неведения-невидения (индуистская «а-видья»!) - к торжеству светлого гнозиса.
В художественном мире Соловьева алхимически сочета-ются христианские, гностические, платонические, брахманиче-ские метафизические элементы, окрашенные в тона индивидуальной девоциальной мистики (ср. образ «Девы радужных ворот», который наделяется миссией апокалиптической воскреси-тельницы - носительницы вечной «весны» и противопоставляется «трехвенечной Изиде» в стихотворении «Нильская дельта»). Необходимо особо и, вероятно, впервые отметить, что в соловь-евском Космосе мы имеем дело не столько даже с «вечной женственностью», сколько с вечной девственностью, с мистической девоциональностью, и здесь - кардинальное различие с тютчевским поэтическим миром, имеющим глубочайшим образом инициированное собственно «женское лицо» .
Просматривается интересная параллель, выражающаяся в своеобразном геоцентризме, который характерен как для соловь-евской, так и для тютчевской поэтики, при всем очевидном «космизме»:
Земля-владычица! К тебе чело склонил я...
Услышал трепет жизни мировой.
Земля-владычица! К тебе чело склонил я.. .,(19)
Нет, моего к тебе пристрастья Я скрыть не в силах, Мать - Земля.
Нет, моего к тебе пристрастья.
Тютчев в самой глубине сердца остается верен земной боли, человеческому страданию, витальной мистерии бренной плоти:
Духов бесплотных сладострастья, Твой верный сын, не жажду я.. .(81)
Лирический герой Соловьева также порою не хочет отры -ваться от земли:
Крылья души над землей поднимаются, Но не покинут земли.
В Альпах
Вместе с тем для него куда более характерно метафизическое отвращение от земного как зыбкого и преходящего во имя вечной внеземной любви. Внимательно прислушиваясь «склоненным челом» к земному «трепету», он делает выбор не в сторону земных путей:
Смерть и время царят на земле, -Ты владыками их не зови; Все, кружась, исчезает во мгле, Неподвижно лишь Солнце Любви.
Бедный друг, истомил тебя путь. (С.25)
Как бы ни были соблазнительны в данном случае обширные патриотические аналогии, необходимо напомнить, что в Апокалипсисе «жена, облеченная в солнце» (см.: Ап., 12), есть символ Христовой Церкви, пребывающей в странствиях на земле. Здесь же налицо - потусторонний внеземной покой метафизического Солнца, противопоставленного всякому мировому движению. Этот индуистско-платонический мотив (активно ре-цептированный каббалистической литературой ), имеющий абсолютно внехристианское происхождение и лишь периодически привносимый в церковные и религиозно-мистические книги и концепции христианских авторов , весьма устойчив в лирике Соловьева:
... всё видимое нами -Только отблеск, только тени От незримого очами ...
... житейский шут трескучий Только отклик искаженный Торжествующих созвучий.
Милый друг, иль ты не видишь...
Герой, посвященный в запредельное всему земному, лишается почвы, где можно корениться и расти - отныне он лишь скользит по земле. Между тем платонизм и ведантизм очень любопытно сочетаются в художественном и философском миро-видении Соловьева с новоевропейской верою в прогрессирующее могущество науки и техники:
И сойдутся явно в благодатной цели Двигатель бездушный с жизнью недвижимой.
На поезде утром
Проблемы поэтической софиологии, которые особо рельефно оттеняются при сопоставлении Соловьева с Тютчевым, проходят сквозь рассматриваемые художественные миры по силовым линиям: знание - незнание, разум - безумие, тотальное
- локальное, причем софийность, идущая от мира как метафизического события, а не от гностического принципа, предполагает подвижное равновесие в каждом из означенных выше гравитационных центров, а подчас и делюминирование первого аксио-логически-легитимного компонента, предполагающее неподотчетно-жизненную прерогативу второго, в буквальном смысле слова и вопреки всему, более того - Всему.
В этой связи очень интересную интерпретацию тютчевского стихотворения «Безумие» дает исследователь B.C. Баев-ский: «Это скрытый полемический отклик на «Пророка» Пушкина... «Пророк», - говорит Пушкин. «Нет, Безумие», - возражает ему Тютчев. Пушкин утверждает всеведение и могущество Пророка (возможно, и поэта). Тютчев опровергает: вместо вещих зениц - стеклянные очи, вместо слуха, которому внятно и неба содроганье, и гад морских подводный ход, Безумие только мнит, что оно слышит ток подземных вод. Чтобы адресат «Безумия» был ясен, Тютчев обращается к тому же одическому стилю, к тому же, что и Пушкин, четырехстопному ямбу, помещает свое Безумие, как и Пушкин своего Пророка, в Пустыню. Тютчев иронизирует над многим, что было свято романтикам. Но сам прием иронии принадлежит романтизму»11.
Здесь не место говорить, насколько далеко и куда уходит (и уходит ли) Тютчев от романтизма. Важно, что лирический герой поэзии Соловьева (подобно пушкинскому поэту-пророку) находится всецело в контексте того художественного профетиз-ма, культурно-исторический генезис которого восходит к немецкой романтической мистике. Г.В. Флоровский в этом же ключе рассматривает (вероятно, поспешно упрощая) и всю со-фиологическую традицию: как определенное болезненное направление русской религиозной мысли на чуждой вселенскому христианству германской мистической почве .
Можно было бы говорить и шире - об оккультно-магической стороне лирического профетизма, о масонских и розенкрейцеровских корнях этого опыта, уходящего в самые эзотерические глубины индоевропейской макроистории. Это -вполне реальные, не-мнимые онтологические бездны, чреватые сокрытыми знаниями. Так, Соловьев, подобно Лермонтову
(«Предсказание», 1830 г.), в символических формах предсказывает крушение русской империи в результате революции («Привет министрам»). Однако столь характерны эти статуарные снисходительно-милующие жесты-обращения поэта, познавшего Небесную Деву (причем именно как деву!), к земным конкретным женщинам :
Милый друг, иль ты не видишь... Милый друг, иль ты не слышишь... Милый друг, иль ты не чуешь...
Бедный друг, истомил тебя путь.
Милый друг, не верю я нисколько.
внимаю только .
На все эти психоделические иерофании у Тютчева был один ответ - «безумье жалкое»; и это - при всем его чувстве к мистической жизни природы и ее непостижимому для смертных, но упоительному «языку» и сверхчеловеческому живофор-мирующему потоку «любви» («Не то, что мните вы, природа.»). Меж тем тютчевская реакция на поэтический профетизм имеет вполне новозаветные евангельские и апостольские параллели: «.утаил еще от мудрых и разумных и открыл младенцам.» (Лука, 10:21); «глупое Божие сильнее премудрого чело-веков» (1 Кор., 1:25); «Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие» (1 Кор., 1:20); «Мы безумны Христа ради.» (1 Кор., 4:10); «Царство Божие не в слове, а в силе» (1 Кор., 4:20); «Мудрость мира сего есть безумие перед Богом» (1 Кор., 3:19); «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых.» (1 Кор., 1:27); « Если. не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Матфей, 18:3).
Хорошо известно, что Соловьев критиковал Тютчева (увлекая за собой даже о. Г. Флоровского14) за православный геополитический фундаментализм в его лирике («Русская география») и публицистике15. Однако сам он выдвигал еще более фантастическую утопию в работе «Русская идея» о соединении исторических институций русского царства и римского папст-ва16. Собственно и Тютчев, и Соловьев в конце жизни - каждый по своему - приходят к отказу от фундаментализма, соответственно - как патриотически, так и космополитически ориентированного. Но кенотическая позиция Тютчева оказывается несоизмеримо более последовательной и космологически-необратимой17, чем соловьевские предсмертные молитвы на древнееврейском языке. Тютчевская богообращенность носит до-редуцированный (если не сказать: до-культурный!) характер:
Все отнял у меня Казнящий Бог: 12
Здоровье, силу, волю, воздух, сон, Одну тебя при мне оставил он, Чтоб я ему еще молиться мог. (221)18
Перед нами - деконструкция экзистенциологического парадокса, снятие метаоксюморона, теодицея...
Милующее Божией милостью «Ты» (в данном случае -любящая жена) - одухотворенное Иное, к которому возможно последнее обращение из глубины потерянного «Я». В более широком смысле субстанция «Ты», эксплицированная в поэтике Тютчева, софийна19: полигипостазированное «Ты» подвержено расщеплению, падению, уничтожению, но вместе с тем это единственная опора в Бытии, ведущая к Богу.
В пользу особой (индивидуальной - не воспроизводимой- уникальной!) поэтической софиологии говорит сама те-
леопространственная организация тютчевского художественно-
20
го мира .
При всей коммуникативной неоднородности метапоэтики Тютчева, отмечавшейся многими исследователями, софийна как эзотерическая символика его текстов21, так и экзистенциальная сфера этого поэтического мира. Причем здесь мы имеем дело с той живой формой софийности, в метафизическое лоно которой инициированы не только теологоцентрированный дискурс о целом, но и его (или на фоне его!) необратимый распад и субстантивированная боль... Соловьев строит - Тютчев открывает: первый моделирует, становится - второй просто есть и умирает... Не Шеллинг, Платон и Фалес, а, скорее, Паскаль22, Кьер-кегор и Хайдеггер дают наиболее адекватные герменевтические ключи к Тютчеву. Тотальность в его творческом опыте никак не преодолевается и не организуется, но проблематизиру-ется и зияет, при этом, не стирая с лица Бытия зыбкие контуры осердеченного локального. С другой стороны, онтологическое присутствие становится предельным - так, что мировое пространство, антропологически «непроницаемое»23, теснит человека («Природа - сфинкс. И тем она верней.»). Характерные для поэта устойчивые образы «всепоглощающей и миротворной бездны» Бытия позволяют говорить о магико-мистической бли-
зости тютчевского художественного мировидения лирическим медитациям именно позднего Хайдеггера с его темами почвы и безосновности, скоротечности и постоянства, па-ра(доксами)экзами «светлой ночи» и влекущего холода, таинственной несокрытости и непроницаемой незагадочности. Вместе с тем хайдеггеровская «четверица мира» (земное - небесное, смертное - божественное в их взаимо-надрывающей-со-принадлежности) изоморфна софийной ткани поэтического мира Тютчева. При всем том хайдеггеровское «теперь только Бог может нас спасти» (в знаменитом интервью журналу «Шпи-
24
гель» эксзистенциологически соотносимо с тютчевским «последним часом природы», открывающим в самое сердце бытий-ственных морей - во всепоглощающих мировых водах - «Божий лик» («Последний катаклизм»), и предельным теотопосом палимой страстями «души», которая
... готова, как Мария, К ногам Христа навек прильнуть.
О вещая душа моя!..., (144)
О поэтической софиологии Ф.И. Тютчева мы могли бы сказать словами его единственного ученика - A.A. Фета: она «не предназначена, как философская мысль, лежать твердым камнем в общем здании человеческого мышления и служить точкой опоры для последующих выводов; ее назначение - озарять передний план архитектонической перспективы поэтического произведения или тонко и едва заметно светить в ее бесконечной глубине» . Разумеется, нет никакого сомнения, что софио-логическую тему задал в русской мысли В. С. Соловьев, но глубинное раскрытие ее (имея унаследованное метафизическое право на все свои странности!) происходит ретроспективно: современному миру Тютчев ближе...
1 Мочульский К.В. Владимир Соловьев и его учение // Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 63.
2 Блок А. Рыцарь-монах // Блок A.A. Собр. соч. Т. VII. Берлин, 1923.
3 Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.
4 Бердяев H.A. Новое Средневековье // Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. М., 1994. Т.1. С. 430.
5 Стихотворения Владимира Соловьева. М., 1891. С. 12. Здесь и далее созданные до 1890 г. поэтические тексты Соловьева приводятся по этому изданию с указанием в скобках страницы, в остальных случаях - по антологиям последних лет, ставших хрестоматийными.
6 Розанов В.В. На границах поэзии и философии // Розанов В.В. О писательстве и писателях. М. , 1995. С. 56.
7 См. в настоящем сборнике: Ширшова И.А. «Женское лицо» в поэзии Ф.И. Тютчева.
8 Тютчев Ф.И. Соч. В 2т. М., 1980. Т.1. С. 81. Здесь и далее поэтические тексты Тютчева приводятся по этому изданию с указанием в скобках страницы.
9 См., например: Адин Штайнзальц. Роза о тринадцати лепестках.
10 См. об этом феномене в кн.: Яннарас X. Вера Церкви: Введение в Православное богословие. М., 1992.
11 Баевский B.C. История русской поэзии: 1730 - 1980: Компендиум. Смоленск, 1994. С. 137 -138.
12 Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.
13 Ср. также: «Поскольку совершенный мужчина вообще выше совершенной женщины, избранники человечества не могут найти предмет своей восходящей любви среди женщин и вынуждены любить богиню».
См.: Соловьев B.C. София: Начала Вселенского учения // Соловьев B.C. Полн. собр. соч. и писем В 20 т. Соч. Т.2: 1875 - 1877. М., 2000. С.71.
14 См. его статьи «Исторические прозрения Тютчева» и «Тютчев и Владимир Соловьев (главы из книги)» // Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М., 1998.
15 См. Соловьев B.C. Поэзия Ф.И. Тютчева // Соловьев B.C. Литературная критика. М., 1990. Интересно, что патриотическая лирика Тютчева часто действительно вырастает до геополитических масштабов и поэтому может послужить яркой иллюстрацией тотального экспансионизма во-христовленного и во-церковленного человека. Родина Тютчева - это глобальное природное явление, выходящее даже за пределы границ суперконтинента Евразия. Для его обозрения требуется, как минимум, подъем на околоземную орбиту. И вместе с тем тютчевское слово оказалось максимально отзывчивым к теме кинотической скудости русских равнин и обитающих в их лоне («Эти бедные селенья.», «Русской женщине»). Совсем не верно
привычное истолкование этих художественных прозрений как негативно-оценочных. Вторя Тютчеву, один из мамлеевских героев находит потрясающие слова, объясняющие данный парадокс: «...в этой бедной отрешенной природе, от одного вида которой пронзается душа, в этих домиках и в храме вдалеке, в этой стране таится намек на то, что никогда полностью не понять и что выходит за пределы мира сего.» См.: Мамлеев Ю.В. Простой человек // Мамлеев Ю.В. Черное зеркало: Циклы. М., 1999. С. 137. Еще более проникновенно проясняет эту ситуацию В.В. Бибихин: «.не верьте мертвой тишине брошенной деревни, бессилию, грязи: именно на этом онемелом, омертвелом просторе готовится новый неостановимый размах. <.> Европа и мир захвачены будут, может быть, не та Европа, что к Западу и не тот мир что на Земле». См.: Бибихин В.В. Узнай себя. СПб., 1998. С.525.
16 См.: Соловьев B.C. Русская идея. СПб., 1991.
17 Ср.: Как зыбок человек! Имел он очертанья -
Их не заметили. Ушел - забыли их.
Его присутствие - едва заметный штрих.
Его отсутствие - пространство мирозданья. (224)
18 Настоящий текст приводится нами в редакции В.В. Кожинова; см.: Кожинов В.В. Тютчев. М., 1994.
19 См.: Ширшова И.А., Океанский В.П. Лексическая субстанция «Ты» в поэтическом мире Ф.И. Тютчева. - В печати.
20 См.: Океанский В.П. Человек и пространство в поэтическом мире Ф.И. Тютчева. - В печати; Ширшова И. А. Жизнь и смерть в поэтической софиологии Ф.И. Тютчева. - В печати.
21 См.: Океанский В.П. Символическая герменевтика стихотворения Ф.И. Тютчева «Сны» // Вопр. онтологической поэтики. Потаенная литература: Исследования и материалы. Иваново, 1998.
22 См.: Тарасов Б.Н. Тютчев и Паскаль (антиномии бытия и сознания в свете христианской онтологии) // Русская литература. 2000. № 4.
23 Ср.: «Непроницаемое есть именно абсолютное пространство». См.: Новалис. Генрих фон Оффтердинген. Фрагменты. Ученики в Саисе. СПб., 1995. С. 160.
24 См.: Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 243.
25 Фет A.A. О стихотворениях Ф. Тютчева // Фет A.A. Соч. В 2 т. М., 1982. Т.2. С. 145 - 163.
