CC BY
140БогословиЕ
А. А. Пешков, кандидат богословия, кандидат философских наук
Неопатристический синтез: исторический контекст
Идея неопатристического синтеза, выдвинутая в 1936 году на православном конгрессе в Афинах выдающимся патрологом прот. Георгием Флоровским, была отражением процесса возрождения патристического богословия в отечественной науке конца XIX — начала XX веков. Сама эта идея прослеживается у Г. Флоровского еще с 1910 года, проходя, однако, определенные этапы становления. Итоговым же шагом в концепции неопатристического синтеза следует полагать его доклад на конгрессе патрологов 1967 года в Оксфорде. А. В. Нестерук связывает развитие этой идеи у Флоровского с общим настроением разочарования, царившим в кругах эмигрантской интеллигенции, от крушения исторических идеалов России, а также с поисками причин случившейся революции. «Одна из идей, которая была выдвинута Флоровским, состояла в том,
что богословие должно стать экзистенциальным, оно должно отвечать на вопросы жизни людей в церкви и за пределами церкви. Богословие должно отвечать на вопросы конкретности. Оно должно перестать быть некоей академической наукой, которая доступна узким профессиональным богословам в узкой среде. Здесь Флоровский обратился к опыту Отцов. <...> Поэтому Флоровский предложил формулу неопатристи-ческого синтеза, когда богословие должно быть обновлено в хорошем смысле этого слова, богословие должно вернуться к традиции Отцов. Мы должны вернуться назад к Отцам, вернуть их ум. В этой формуле обретения ума Отцов скрыто самое важное в призыве к неопатристи-ческому синтезу»1.
По мысли прот. Г. Флоровского, неопатристический синтез есть путь в вере от философских абстракций к ее жизненному переживанию. «Изучение богословия, — писал Флоровский, — привело меня уже давно к той идее, которую я сегодня называю „неопатристическим синтезом". Это должно быть не просто собрание высказываний и утверждений Отцов. Это должен быть именно синтез, творческая переоценка прозрений, ниспосланных святым людям древности. Этот синтез должен быть патристическим, верным духу и созерцанию Отцов, ad тешет Раиит. Вместе с тем он должен быть и неопатристическим, поскольку адресуется новому веку, с характерными для него проблемами и вопросами»2.
Идея неопатристического синтеза оказалась плодотворной. Ее сторонниками выступили уже современники прот. Г. Флоровского. Одним из сторонников можно назвать А. В. Карташева3, который переосмыслил свое прежнее критическое отношение к наследию Церкви в творчестве истории4. В русле неопатристики размышляли В. Лосский, И. Мейендорф.
С современным возрождением богословской жизни Русской Православной Церкви идея неопатристического синтеза нашла новых сторонников. Одним из ярких представителей неопатристического движения стал митр. Иларион (Алфеев)5. Его программной статьей по этому
вопросу является доклад «Святоотеческое наследие и современность» на конференции «Православное богословие на пороге третьего тысячелетия», прошедшей в Москве в 2000 году. В докладе развивается идея, что «отеческая вера» не должна восприниматься исключительно как историческое наследие прежних веков. Что примечательно, докладчик отрицательно оценивает консервацию отеческого наследия от вызовов современности6. Такие «сторонники „охранительного Православия", как правило, любят ссылаться на „учение святых отцов", но в действительности святоотеческого учения не знают». «Для того ли, — риторически вопрошает игумен Иларион, — они (отцы — А.П.) его (Предание — А.П.) сохранили, чтобы это богатство стало подобно таланту, зарытому в землю, лежащему у нас мертвым грузом, и чтобы мы лишь изредка извлекали его на свет Божий, дабы убедиться, что от долгого неупотребления оно не повредилось? Для того ли отцами были написаны книги, чтобы мы держали их на полках, по временам стряхивая накопившуюся пыль и лишь изредка обращаясь к ним в поисках необходимой цитаты?»7 Отсюда следует его настойчивый призыв обратить к современности наследие святых отцов. «Перед нами встает поистине грандиозная задача, — отмечает наш современник, — не только по изучению творений отцов, но и по осмыслению этих творений в свете современного опыта, более того — по осмыслению нашего современного опыта в свете учения отцов»8.
В то же время, идея неопатристического синтеза начинает получать критику в лице некоторых современных богословов. Так, П. Калаицидис обвиняет прот. Георгия Флоровского в том, что в идее неопатристического синтеза преобладал именно элемент возврата: «Несмотря на свои инновационные черты, представляется, что XX век — именно в силу того, как воспринималось „возвращение к отцам" и благодаря сопутствующей программе „девестернизации" православного богословия — стал для православия временем самозамыкания, консерватизма и статического, или фундаменталистского,
подхода к понятию традиции, которая нередко стала приравниваться к традиционализму. Итак, подобно тому, как некоторые протестантские Церкви все еще страдают определенным фундаментализмом относительно понимания Библии и библейских текстов, Православная Церковь со своей стороны оказывается обездвижена, попавшись в ловушку „фундаментализма традиции" или „фундаментализма отцов", что затрудняет для нее действительный поиск своей пневма-тологии и благодатного измерения. Все это не дает ей быть частью современного мира или хотя бы вступить с ним в диалог, и лишает ее внутреннего устремления проявить свои творческие дары и силы»9. В качестве последствий «возвращения к отцам» П. Калаицидис полагает пренебрежение библеистикой, возобладавший в православном богословии традиционализм и, как следствие, самозамкнутость и слабость реакции на проблемы современности.
Надо отметить, что схожую критику в адрес Г. Флоровского, несмотря на приверженность10 идее неопатристического синтеза, выражает современный исследователь патристики П. Гаврилюк. В своей статье «О полемическом использовании категории „Запад" в православном богословии на примере неопатристического синтеза прот. Георгия Флоровского» он критикует неопатристическую концепцию Флоровского за односторонность подхода, выразившегося в приверженности именно греческим отцам и антизападничестве.
Особую критику у П. Калаицидиса вызывает не только противопоставление в этой идее Востока Западу, что приводит к усилению «антизападнического и антиэкуменического настроя», но даже противопоставление Церкви и мира: «Церковь и ее богословие не могут достичь чего-либо в мире, не замечая мира или не ценя мира, который вокруг них, только потому, что этот мир „нехристианский", потому что он не таков, как им хотелось бы или было бы удобно. Равным образом Церковь и ее богословие не могут подвигнуть к действию и тронуть современных людей, людей эпохи модерна и позднего модерна, пока
Церковь презирает современный мир и пренебрегает им, не видит в нем материала, из которого нужно создать откровение, и плоти, которую нужно принять на себя»11.
При этом П. Калаицидис не учитывает, что значение святоотеческой мысли выражается не в новых, порой даже смелых подходах к решению богословских проблем своей эпохи, а прежде всего в умении явить в своих мыслях и жизни пребывающий в Церкви Дух Святой. Мерилом их значения является не «модерн», которого в избытке было у ересиархов, а верность Духу. А это уже, во многом, консервативный элемент. Можно предположить, что «модерн» присутствует как раз у еретиков, вызывая святоотеческий своевременный ответ. Вспомним слова прп. Викентия Лиринского о том, «чтобы не старина перестала подавлять новизну, но чтобы новизна перестала нападать на старину <...> Необходимо, чтобы все православные, заботящиеся показать себя законными чадами матери Церкви, прилеплялись к святой вере святых отцов, неразрывно были соединены с нею, умирали в ней, а непотребные новизны нечестивцев проклинали, страшились их, нападали на них, преследовали их12. Также и св. Ириней Лионский, первый разрабатывавший учение о Предании, указывает, что «дарование состоит не в откровении нового, а в сохранении старого»13.
Впрочем, нельзя сказать, что прот. Георгий Флоровский был исключительным первооткрывателем идеи неопатристического синтеза. Один из первых отечественных патрологов, прославленный в 2009 году в лике местночтимых святых, архиепископ Черниговский Филарет (Гумилевский), критикуя западно-католический принцип определения Отца Церкви по его соотношению с древностью, согласно которому эпоха Отцов ограничивается эпохой до схоластов (XII-XIII вв.)14 или даже ранее, VI веком, писал, что если и можно положить предел появлению Отцов в Церкви, то это предел Второго Пришествия Христова: «Святой Дух всегда обитает в церкви, всегда просвещает умы и сердца верующих, всегда действует в избранных мужах, смотря по нуждам времени. <...>
Во всех веках могут быть мужи с качествами, необходимыми для отцов церкви, и мнения людские, назначающие то шестой, то тринадцатый век, не имеют основания себе в предмете»15. Более того, принцип, выраженный свт. Филаретом Черниговским, обнаруживает себя в истории как общецерковный подход. Так, прп. Симеон Новый Богослов подобное мнение прямо называет еретическим: «я говорю о тех еретиках, которые говорят, будто нет никого в наши времена и посреди нас, могущего сохранить евангельские заповеди и стать подобными Св. Отцам... те, кто говорят, что это невозможно, обладают не какой-либо частной ересью, но всеми, так как эта ересь много превосходит и покрывает все другие нечестием и кощунством. Говорящий это опровергает все Божественные Писания»16.
Таким образом, идеи неопатристического синтеза нашли выражение в утверждении, что в Церкви всегда были, есть и будут ее Отцы. Сама мысль об «отечности» Церкви была присуща церковному сознанию. Эти утверждения согласуются с одним из высказываний в статье прот. Георгия Флоровского «Святой Григорий Палама и традиция Отцов», где говорится, что апостоличность Церкви, утверждаемая в Символе Веры, актуализируется в Ее отечности. Иными словами, святоотеческое наследие есть ширящееся продолжение апостольской проповеди: «Апостольская проповедь не только хранится, но и живет в Церкви»17. И в этом смысле отеческое наследие должно полагаться продолжением Священного Писания; по крайней мере, не должно кардинально разниться с ним. Или, выражая эту мысль изящным определением Епифановича, наследие отцов есть «церковная письменность, то есть все те литературные памятники, которые появлялись в недрах Церкви на всем протяжении ее существования после Апостолов, и были более или менее полным отражением ее жизни»18. Отсюда становится актуальным вопрос о соотношении наследия Отцов и Священного Писания.
Первоначально Священное Писание имело устную традицию, и Предание играло определяющую роль в передаче Откровения.
«Прежде чем быть включенным в новозаветный канон, — отмечает П. Евдокимов, — слово Христово было принято апостольской общиной в виде устного предания. После того, как оно быстро перешло к форме записанного предания, его содержание стало неуклонно возрастать и разделять судьбу всякого исторического документального свидетельства и хроники, благодаря колебаниям, присущим человеческой природе»19. Церковь управляется, — отмечает роль Предания прп. Иоанн Дамаскин, — «по преданиям Отцов, как записанным, так и не записанным. Ибо, как без писаний было возвещено во всем мире Евангелие, так без писаний передано во всем мире и то, чтобы были изображаемы Христос, воплотившийся Бог, и святые»20. Вся жизнедеятельность Церкви обладает внутренним единством; по мнению П. Евдокимова, «все эти образующие элементы предания создают динамический по своей сути мир, живую сферу звучания Слова Божьего, неотделимую от самого Слова, как Его живое продолжение, Его тело, происходящее из того же источника»21.
Проблему соотношения Св. Предания и Св. Писания ставит и анализирует прот. Олег Давыденков. Острой критике подвергается у него противопоставление Писания и Предания как внешних друг ко другу источников. Он полагает, что причина появления такого подхода — католическое влияние на православное богословие»22. Им справедливо показывается искусственность подобного дуализма. Опираясь на слова прп. Силуана Афонского, сохраненные архим. Софронием (Сахаровым), что «Священное Писание не глубже и не важнее Священного Предания <...>, (это) одна из его форм: форма эта является ценнейшей и по удобству сохранения ее, и по удобству пользования ею; но изъятое из потока Священного Предания Писание не может быть понято, как должно, никакими научными исследованиями»23, прот. О. Давыденков утверждает, что Писание и Предание необходимо рассматривать только в их нерасторжимом единстве. Более того, он показывает первичность Предания по отношению к Писанию.
Прот. А. Князев пишет: «Священное Писание не есть ни единственный, ни самодовлеющий источник богопознания. Священное Предание Церкви есть ее живое богопознание, непрестанное вхождение в Истину под водительством Святого Духа, выражаемое в постановлениях Вселенских соборов, в творениях великих отцов и учителей Церкви, в богослужебных последованиях. Оно одновременно и свидетельствует о Священном Писании, и дает правильное его понимание. Поэтому можно сказать, что Священное Писание есть один из памятников Священного Предания. Тем не менее, это самый его важный памятник в силу дара богодухновенности, которого сподоблялись авторы священных книг»24. По свидетельству свщмч. Иринея Лионского, если бы апостолы не оставили писаний, то Церковь бы руководствовалась переданным ей Преданием (Кн. 3., гл. 4, 1).
«Следовательно, она первейшая и главная его истолковательница. Библия сохраняет и охраняет Откровение; охраняет, но не объясняет. Человеческие слова — не более чем знаки. Оживляет их свидетельство Духа... Писание нуждается в истолковании. Суть его — не в словах, а в Вести»25. «Библия закончена. Но священная история продолжается. Библейский канон включает пророческую книгу Откровения. Впереди — грядущее Царство, последнее исполнение обетований, поэтому и в Новом Завете есть пророчества. Вся жизнь Церкви есть в каком-то смысле пророчество... Лучше сказать, что пророчества начали сбываться. Это более по-библейски — ведь поворотная точка Откровения уже в прошлом. „Последнее", или „новое", уже вошло в историю, но финал еще не наступил. Царство началось, но не исполнилось. Сам строгий канон Писания символизирует полноту. К Библии ничего нельзя добавить, ибо Слово Божие стало плотию. Наша последняя инстанция — не Книга, а Живой Человек. Но Библия сохраняет свой авторитет не только как летопись, но и как пророческая книга, полная тайн, указующих на будущее, на конец истории.
Священная история Искупления продолжается. Теперь это история Церкви, которая есть Тело Христово. Дух-Утешитель обитает в Церкви.
Законченной системы догматов в христианстве нет и быть не может, ибо Церковь вечно в пути. И Библия хранится в Церкви как историческая книга, призванная напоминать верующим о динамической природе, „многократности и многообразности" Божественного Откровения»26.
Таким образом, Священное Писание и Священное Предание рассматриваются неотъемлемо друг от друга, как формы проявления единой жизни Духа в Церкви. В то же время необходимо подчеркнуть особый авторитет Священного Писания в Предании Церкви: «Внутреннее свидетельство Святого Духа проявляется в богодухновенности священного текста. Ни в коем случае нельзя смешивать это совершенно особое свидетельство с истолкованием текста. Церковь есть весь Христос, и это помещает в вечно живой контекст Христа те слова, которые Он произнес во время Своей земной жизни. Бог сказал, и Он продолжает истолковывать Свои слова. Так, Библия, истолковываемая божественным образом, включает в свою полноту предание как свое живое продолжение и всегда осуществляемое истолкование. Предание свидетельствует о Писании, и Писание составляет часть Предания, однако Библия остается первоисточником веры, обладая приоритетом и абсолютным авторитетом»27.
Отсюда актуальность вопроса об исторических причинах подобного обособления наследия Отцов Церкви от Священного Писания. Любопытно, что первоначально, до формирования канона Священного Писания, столь жесткой демаркационной линии между святоотеческими произведениями и Писанием не проводилось. По мнению свящ. О. Давыденкова, причиной подобного размежевания стала возникшая полемика между протестантскими и католическими богословами: «Протестанты просто отвергли авторитет Предания в пользу Писания. Католики вышли из положения благодаря апелляции к непогрешимому мнению папы, который может в любом случае безошибочно указать, как толковать Писание и какое Предание следует принимать»28. Однако анализ истории формирования канона приводит к выводам о более ранних истоках этого явления.
Основной причиной формирования списка канонических книг Б. М. Мецгер указывает гностическую угрозу: «Стремясь предотвратить спекулирование тайными преданиями, которые практически невозможно проконтролировать, она (Церковь — А.П.) бдительно следила за тем, чтобы не признать своим ничего, что не имело гарантии апостольского происхождения»29. Однако Мецгер отмечает, что необходимо отличать «саму идею каноничности от составления конкретных списков канонических книг»30. Другим существенным фактором тот же исследователь называет монтанизм, который способствовал «отвердеванию» канона31. При этом исследователь отмечает разницу во влиянии монтанизма и гностицизма на формирование канона. Гностицизм «как бы помог Церкви признать расширенный корпус авторитетных книг; тогда как монтанисты, настаивая на непрерывном даре боговдохновенного пророчества, заставили Церковь подчеркнуть окончательную авторитетность апостольских писаний как правила веры. Отрицая экстравагантные излишества монтанизма, Церковь сделала первый шаг к тому, чтобы принять закрытый канон Св. Писания»32.
«Историки, — как отмечает М. Г. Селезнев, — различают „открытый" канон (именно такими были каноны иудаизма и христианства в ту пору, когда к ним могли еще добавляться новые книги (курсив мой — А.П.)) и „закрытый", то есть окончательно фиксированный, канон»33. По мнению того же исследователя, христианский канон Нового Завета становится закрытым лишь к V веку по Р.Х. В этом процессе можно выделить определенную промежуточную ступень, в которой фиксируется существование наиболее авторитетного «ядра» канона и определенного списка книг с меньшим авторитетом, но граница между ними все еще размыта34.
Б. М. Мецгер, суммируя процессы эпохи мужей апостольских, утверждает, что в отношении к Писанию явно выражена традиция, где ощущается их авторитетность, хотя оформленной теории еще не было: в те времена «эта авторитетность еще не имела свойства исключительности»35.
Тот же автор, подводя итог II веку, отмечает, что только к концу столетия наметились контуры будущего канона, в то же время продолжается распространение раннехристианских сочинений.
Важным моментом в определении места святоотеческой письменности в церковной традиции стала смена свитков на кодексы, произошедшая в конце I — начале II веков. Подобная форма способствовала фиксации последовательности книг, включенных в собрание36. Таким образом, кодексы могут служить источником представлений о соотношении святоотеческой письменности и Писания в ранней истории Церкви. Характерно, что древние кодексы включали в состав новозаветной литературы произведения раннехристианских авторов (I—II веков). Например, «Послание Варнавы» располагается в знаменитом Синайском кодексе (IV в.) сразу после Откровения в числе новозаветных книг37, далее сразу же помещается «Пастырь» Ерма. Послание Климента к Коринфянам содержится в Александрийском кодексе (IV в.).
Другим источником по определению места святоотеческой письменности в предании Церкви являются свидетельства ранних церковных писателей. Прежде всего письмо Дионисия Коринфского римскому епископу Сотиру, относящееся к 170 г. н. э. В нем Дионисий свидетельствует, что в коринфской общине за богослужением прочитываются послания свт. Климента Римского, а также папы Сотира. Кроме того, далее Дионисий проводит разделение между Писанием и христианской письменностью, к которой он относит и свои послания: «Братья просили меня писать им послания; я и писал их, но апостолы диавола переполнили их сорняками: одно выбросили, другое прибавили — горе им! Не удивительно, что постарались подделать и Писание Господне, раз занялись и не такими важными»38.
Ярким сторонником «открытого» канона выступает Климент Александрийский39. В частности, он цитирует как боговдохновенные Послания Климента Римского, Варнавы и книгу «Пастырь» Ерма. Этой же традиции придерживается и Ориген. Примечательно, что
книгу «Пастырь», отличая ее от корпуса новозаветных книг, он относит к боговдохновенным (в кесарийский период своей жизни, когда он стал более осторожным в отношении к канону). Как свидетельствует Б. Мецгер, «В разное время Ориген, как до него Климент, считает христианским свидетельством любой документ, который он находит убедительным и притягательным»40.
Таким образом, можно предположить, что исторически не протестанты и католики виноваты в размежевании Писания и Предания, как полагает прот. Олег Давыденков41. Это была защитная реакция Церкви на вызовы эпохи. Причина отделения Писания уже была заложена глубже в истории, в попытке отгородить Писание от апокрифов. Однако, отделив Писание от еретических сочинений, Церковь сохранила прежнее глубочайшее уважение к святоотеческому наследию. Протестанты же лишь усугубили это обособление Писания, отделив его от Предания. Священное Писание — несомненно, наиболее чистая форма выражения Предания Церкви, и исторически это выразилось в особом уважении к нему и его месте в наследии Церкви. Однако в опыте сохранения Предания в Церкви нет столь строгого обособления Писания от святоотеческого наследия.
Библиографические ссылки и примечания
1. Нестерук А. В. Неопатристический синтез // http://azbyka.ru/tserkov/svyatye/ s_o_bogoslovie/5gio_9-all.shtml
2. Цит. по: Иларион (Алфеев), игум. Святоотеческое наследие и современность // Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. М., 2000. С. 76-107. С. 84; см. также: Георгий Флоровский — священнослужитель, богослов, философ / Сост. Э. Блейн. М., 1995. С. 155.
3. См.: Черняев А.В. Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли [Текст] / А. В. Черняев; Рос. акад. наук, Ин-т философии. М.: ИФРАН, 2009. С. 92.
4. Карташев А. В. Воссоздание Святой Руси. Минск: Изд-во Белорусского экзархата, 2011. С. 326-328.
5. Можно также вспомнить труд архимандрита Сергия (Говоруна) (см.: Сергий (Говорун), архим. Патрология: Учебный курс: // http://www.bogoslov. ru/ patrology.rw3/)
6. См. также: Блейн Э. Жизнеописание отца Георгия. Приложение // Георгий Флоровский — священнослужитель, богослов, философ. Указ. изд. С. 172.
7. Иларион (Алфеев), игум. Цит. соч. С. 77.
8. Там же.
9. КалаицидисП. От «возвращения к отцам» к необходимости современного православного богословия: // http://www.bogoslov.ru/text/2586215.html
10. См.: Гаврилюк П. О полемическом использовании категории «Запад» в православном богословии на примере неопатристического синтеза прот. Георгия Флоровского // Вестник ПСТГУ. 2010. Вып. i (29). С. 61-78. С. 75.
11. Там же.
12. Прп. Викентий Лиринский. О Священном Предании и правой вере. Памятные записки Перегрина о древности и всеобщности кафолической веры против непотребных новизн всех еретиков (XXXII-XXXIII) // http:// azbyka.ru/otechnik/Vikentij_Lirinskij/pelegrin/
13. См.: Попов И. В. Патрология. Краткий курс. М., 2003. С. 68.
14. См.: Сагарда Н. И. Лекции по патрологии I-VI века. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2004. С. 12.
15. Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах церкви. Репр. изд. В 3-х т. Т. i. Загорск: Изд-во СТСЛ, 1996. С. XIV-XV.
16. Симеон Новый Богослов. Творения. Т. i. Загорск: Изд-во СТСЛ, 1993.
С. 433.
17. Флоровский Г., прот. Догмат и история. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, i998. С. 380.
18. Епифанович С. Л. Лекции по патрологии: Церковная письменность I-III веков. СПб.: Воскресение, 20i0. С. 3i.
19. Евдокимов П. Православие. М., 2002. С. 267.
20. Прп. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. Сергиев Посад: СТСЛ, 1993. С. 58.
21. Там же. С. 268.
22. Давыденков О., прот. Догматическое богословие: Учебное пособие. М.: Изд-во ПСТГУ, 2013. С. 50.
23. Там же. С. 54.
24. Князев А., прот. Что такое Священное Писание? // Альфа и Омега. 1998. № 3 (17). С. 20-21.
Труды НИЖЕГОРОДСКОЙ духовной СЕМИНАРИИ 67
25. Флоровский Г., прот. Догмат и история. Указ. изд. С. 27.
26. Там же. С. 37-38.
27. Евдокимов П. Цит. соч. С. 268.
28. Давыденков О., прот. Цит. соч. С. 52-53.
29. Мецгер, Брюс М. Текстология Нового Завета: Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала: Пер. с англ. М.: Библейский-богослов. ин-т св. апостола Андрея, 1996. С. 78; см. также: С. 90-91.
30. Там же. С. 99.
31. Там же. С. 100.
32. Там же. С. 107.
33. Селезнев М. Г. Канон библейский: Понятие канона // Православная энциклопедия: Т. XXX. М., 2012. С. 212.
34. Там же.
35. Мецгер Б. М. Цит. соч. С. 74.
36. Там же. С. 111.
37. GoodspeedE.J. A hiftory of early chriftian literature. Chicago, 1966. P. 22.
38. Евсевий Кесарийский. Церковная история (IV, 23, 12).
39. Мецгер Б. М. Цит. соч. С. 135.
40. Там же. С. 142.
41. См.: Давыденков О., прот. Цит. соч. С. 51-52.
