CC BY
21
Т.Н. Заброда
НЕКОТОРЫЕ ПРОБЛЕМЫ ГЕНЕЗИСА И ОСОБЕННОСТИ СОВРЕМЕННОГО
«ИСЛАМСКОГО ЭКСТРЕМИЗМА»
Возникновение «исламского экстремизма» исследователи ислама относят к началу 80-х годов XX века, когда в ряде стран Ближнего и Среднего Востока стали резко усиливаться социально-политические движения, сопровождавшиеся религиозными лозунгами. Наиболее значимой в этом отношении явилась успешная антимонархическая революция в 1978-1979 гг. в Иране, положившая начало широкому наступлению ислама на мировой арене.
Современная политическая история показала, что ислам представляет собой довольно динамичную идеологическую систему, оказывающую существенное влияние на формирование социально-политической ситуации во многих регионах мира. Об этом свидетельствует, например, внутриполитическое развитие таких стран, как Судан, Алжир, Афганистан, Турция, Пакистан и др. Активизация ислама и происламских движений продолжает расширяться в странах Западной Европы, США и Канады, а также в центральной и южной частях африканского континента. Этому способствует, в первую очередь, возрастающая волна эмигрантов из арабских стран, а также из Турции, Ирана, Пакистана и Афганистана.
Наблюдается значительное возрождение исламских традиций на территориях среднеазиатских государств, на Северном Кавказе, в Азербайджане, в Татарии, Башкирии, Крыму и многих других регионах компактного проживания приверженцев мусульманского вероисповедания. Вполне обоснованно можно прогнозировать дальнейшее возрастание влияния исламского фактора на межнациональные и международные отношения. Подобное прогнозирование подкрепляется тем фактом, что за последние 1520 лет в мире появилось множество межгосударственных исламских организаций самых различных направлений: политических, экономических, культурных и, что особенно настораживает, многие из них носят экстремистский характер, оказывающий негативное влияние на социокультурную ситуацию целых регионов планеты.
Рост темпов исламского экстремизма объясняется многими причинами. В первую очередь следует учитывать, что мусульманские государства долгое время находились на обочине мировой политики и не принимали участия в процессе формирования основных принципов современной системы международных отношений, формирование которой началось еще после Первой мировой воины. Единственной державой, которая могла бы претендовать на какую-то роль в этом процессе в качестве представительницы мусульманского мира, была Османская империя, но она после Первой мировой войны прекратила свое существование; отмена султаната в 1922 г., а затем халифата и лишение ислама статуса государственной религии молодой Турецкой республики оказали сильное влияние на весь мусульманский мир. Подавляющее большинство современных мусульманских государств (в том числе и Египет - единственное исламское государство, числящееся среди стран-учредительниц ООН) сформировались в ходе деколонизации как светские государства, и это наложило отпечаток на весь комплекс внутригосударственных и межрегиональных процессов в мусульманском мире.
Многие российские и западноевропейские исследователи ислама справедливо считают, что решающее значение в вытеснении последнего из сферы политики имели целенаправленные действия колониальных властей, а также засилие западной политической культуры в мусульманском мире. Специалисты отмечают, что ислам как религия и правовой закон на протяжении последних полутора столетий последовательно вытеснялся из таких сфер ведения государственных дел, как экономика и политика [1, с. 62-89]. Исламские идеологи также с сожалением высказывались об ограниченном влиянии ислама на внешнюю политику мусульманских государств. В докладах на международной конференции, посвященной роли ислама в мировой политике (Великобритания, 1963 г.) говорилось, что «ислам не имеет какого-либо заметного влияния на мотивацию, планирование, принятие решений, а также на язык политиков...» [1, с. 63].
Еще в 60-х годах XX в. ислам рассматривался как тормоз в реализации внутренней и внешней политики мусульманских государств. Вот почему многие исследователи связывают начало возрождения ислама исключительно с победой революции в Иране (1978-79 гг.) во главе с аятоллой Хомейни. На наш взгляд, усиление роли ислама в политической жизни мусульманского мира начинается гораздо раньше, о чем свидетельствует множество факторов локального, регионального и мирового масштабов, среди которых отметим следующие:
1. Признаки кризиса как западной, так и советской модели социального развития, на которые ориентировалась политическая элита в большинстве мусульманских стран, стали проявляться уже в начале 60-х годов. В странах Восточной Европы он выразился в выступлениях населения за демократизацию политических режимов - Венгрия (1956 г.), Чехословакия (1968 г.).
2. Поражение арабских стран в войне с Израилем в июне 1967 г., которое подорвало влияние светской идеологии на массы населения мусульманских стран.
3. Неудача межгосударственных объединительных проектов в мусульманском мире на светских этнонациональных принципах (например, «арабское единство»).
4. Значительная финансовая мощь и политическое влияние, которое благодаря нефтедолларам приобрели Саудовская Аравия, Ливия, Кувейт и др. государства, стремящиеся к исламской солидарности и помогающие исламистским движениям в различных странах.
Именно в этот период начинают набирать силу движения, получившие название
«фундаменталистские». Наиболее известными представителями последних выступают такие организации, как: «Хизбулла» в Ливане, «Исламский фронт спасения» в Алжире, «Аль-Гамаа аль Исламийя» в Египте и др. Эти организации относят к «политическому исламу», а их сторонников называют «исламистами».
Политизация ислама происходила не одновременно в разных частях исламского мира. В зависимости от уровня социально-экономического развития и политической ситуации в той или иной стране этот процесс имел свою специфику. Начало ему в 50-60-е годы дали Египет, Сирия, Ирак, затем, в конце 70-х - начале 80-х он распространился на Пакистан, Марокко и некоторые другие страны. В ряде стран политизация ислама привела к усилению внутренней разобщенности общества (Алжир, Афганистан), в других - к консолидации масс в рамках существующего государственного строя (Индонезия, Пакистан), в третьих -угрожал существующей секуляристской политической системе (Турция, Египет). Спектр исламистских политических движений и организаций весьма многообразен: от умеренных, хотя и критикующих государственную власть, но готовых идти с нею на компромисс, до экстремистских, действующих в подполье и использующих для достижения своих целей методы террора. Исламистские движения могут легко переходить в формах своего противостояния государству от легальных, мирных методов борьбы с ним - к нелегальным, террористическим. Примером этому может служить деятельность исламистской организации Египта - Ассоциации «Братья-мусульмане» [2, с. 20-27].
Конечной целью борьбы исламистов является захват политической власти и переустройство государственных структур в соответствии со своими планами. Следует подчеркнуть, что у суннитов и шиитов существует различное понимание государственного устройства, для шиитов монархия неприемлема, верховным авторитетом для них является имам. Сунниты же идеальным государственным устройством считают то, которое существовало при пророке Мухаммеде и первых халифах. Идея халифата как формы политического устройства мусульманского мира занимает у суннитов важное место.
Вместе с тем политическая активизация исламских движений заставила и суннитов, и шиитов пересмотреть свое отношение к государственному устройству и пойти на сближение своих взглядов по этому вопросу, что было достигнуто на основе обоюдного признания необходимости исключительно «исламского правления».
Идея «исламского правления» стала мощным источником дальнейшей политизации ислама во всех его этноконфессинальных ответвлениях. Она вызвала острую дискуссию не только среди идеологов и теоретиков исламских движений, но и среди светских политических деятелей, так как затрагивала вопрос идейно-политического наследия ислама и проблему власти.
Впервые понятия «исламское правление», «исламское правительство» и «исламское государство» появились в работах Мухаммеда Рашида Риды в 40-х годах прошлого века. Под «исламским правлением» М.Р. Рида понимал народовластие и возможность разработки людьми законов, что считается греховным с точки зрения традиционного ислама. В рассмотрении этих проблем Рида пошел по пути своего учителя Мухаммеда Абдо, который осуждал заимствование иностранных законов и политико-правовых институтов, особенно западных. Однако М. Абдо считал, что консервативность традиционных теологоюридических норм, основанных на незыблемости положений Корана и Сунны, а также незнание истоков шариата породили ложное представление о том, что ислам по своей природе не может отвечать сложным потребностям новой жизни.
М. Рида пришел к следующему выводу: гражданское правительство, сохраняя шариат и проявляя заботу о его возрождении, не может быть стабильным и выполнять свои функции без разработки соответствующих законов, которые отражают и светские потребности и интересы. Приверженность Риды шариату, подход к последнему как к безусловному критерию оценки любых законов не помешали ему признать, что в определенной ситуации необходимы законы, установленные человеком, ибо и в шариате
указывается на возможность свободы мусульман в вопросах законотворчества, не связанных с религией. В частности, Рида говорит о том, что все военные, политические, административные проблемы должны решаться на основе человеческих законов [2, с. 25].
Аналогичные взгляды развивал и один из основателей и руководителей движения «Братья мусульмане» в Египте С. Котба, который, признавая пригодность и универсальность шариата для всякого времени и места, в то же время обосновывал положение о превращении ислама в активную силу, способную дать достойный ответ современным вызовам эпохи [2, с. 26]. Он сформулировал и обосновал понятие «социальная интеграция» как инструмент исламского решения проблем бедности, со-циальной несправедливости.
Считая индивидуальное право собственности абсолютным и священным, С. Котба, в то же время обращаясь к истокам шариата, приводит хадис, связанный с общественной собственностью «на воду, пастбища и огонь». Это обстоятельство дает основание некоторым исследователям утверждать, что С. Котба разделял взгляды исламского теоретика Абу-аль Ала аль-Мавдуди на «исламский социализм». Критикуя неоправданное накопление богатства с помощью аморальных средств, Мавдуди тем не менее признает необходимость социального неравенства и оправдывает право государства на конфискацию земли и управление ею от имени общества.
Иранский исследователь Ахмед Анаит полагает, что стремление к «исламскому правлению» обусловлено целым комплексом условий и обстоятельств, породивших реакцию традиционалистов на секуляризм Турции, либерализацию идеологии в Египте, агрессивные действия со стороны Запада, а также на последствия палестинского кризиса.
Подобных взглядов придерживаются и некоторые российские исследователи, но с небольшими оговорками. Действительно, исламские движения возникли и как реакция на секуляристские течения, и как противодействие европейскому завоеванию мусульманского Востока, и как противовес угрозе коммунизма, его идеологическому проникновению в исламский мир через посредство коммунистических партий, которые находили все большую поддержку среди населения мусульманских стран.
Ссылка А. Анаита на палестинский кризис как один из факторов возникновения исламских движений не соответствует историческим реалиям, т.к. эти движения, как уже отмечалось, появились в конце двадцатых годов, в то время как палестинский вопрос актуализировался в мировом масштабе лишь после раздела Палестины в 1948 г.
Проблема «исламской власти» или «исламского правления» к середине XX в. начала наполняться новым политическим содержанием. Это можно проследить в концепциях исламских движений. Несмотря на многообразие методов деятельности и программ этих движений, общим для них является политическая активность и организованность. Акцент сделан на религиозную концепцию миропорядка, согласно которой мир делится на «Дар аль-Ислам» (мир ислама), защита которого - священный долг каждого мусульманина, и «Дар аль-Харб» (мир войны), включающий государства, от которых может исходить угроза исламу, а также «Дар аль-Сульх» (мир договора о мире), куда входят государства, не враждебные мусульманскому миру, с руководителями которых можно договариваться по различным вопросам. В целом в исламе признается законность современной системы международного сообщества. Однако в концепциях миропорядка оговаривается, что условием мирных отношений между мусульманским и немусульманским миром является признание немусульманами единобожия [3, с. 116-126].
Сосуществование двух миров не может находиться в устойчивом равновесии, поскольку распространение ислама является религиозным долгом и обязанностью исламского государства. В свою очередь политические круги Запада не проявляют особой лояльности к мусульманскому миру, достаточно указать на военную акцию США и их союзников против Ирака и экономические санкции против Ирана. В этой ситуации радикальные мусульманские движения видят реальный выход из создавшегося положения в активной оппозиции Западу. Эта оппозиция должна реально напомнить о «третьей силе».
Уникальная ситуация сложилась в этом плане в Иране. Оппозиционные религиозно-политические деятели здесь приобрели ореол непререкаемых авторитетов в глазах широких масс. Произошла консолидация различных по своим социальным запросам и политическим устремлениям групп и слоев населения, либеральное крыло исламистов принимает меры для поддержки устремлений демократически настроенных сил иранского общества. Примечательно, что к этой категории продемократически настроенной части общества относятся и определенные слои шиитского духовенства. В то же время исламисты-консерваторы, сторонники упрочения верховной власти духовного вождя, отрицательно относятся к новым политическим веяниям.
Пример эволюции политической ситуации в исламской Республике Иран свидетельствует о том, что исламистские движения могут претерпевать существенную трансформацию как в идеологии, так и
политической практике. Подтверждением этому факту может служить и эволюция идеологии движения «Братьев-мусульман» в Египте, которая прошла путь от ориентации на культурно-просветительскую деятельность (20-е - 30-е гг.) до террористической деятельности (40-е - 50-е гг.), а затем вновь встала на путь пропаганды реформистских идеалов, за что и подвергается резкой критике со стороны радикальных исламистов.
Следует отметить, что далеко не все исламистские организации на практике придерживаются антизападных позиций. Среди них немало таких, которые имеют контакты с западными спецслужбами, а некоторые получают военную и финансовую помощь от западных стран. Примером может служить военная помощь афганским моджахедам в их борьбе с советскими войсками от США. После изменения политической ситуации, обусловленной серией терактов в Нью-Йорке и Вашингтоне 11 сентября 2001 года, Запад и, в первую очередь, США встали на путь непримиримой борьбы с теми же моджахедами в лице талибов уже в самом Афганистане.
Для большинства экстремистских исламских организаций характерно негативное отношение к прозападным политическим режимам в мусульманских странах. Так, «Национальный исламский фронт» Судана, «Воинство Аллаха» в Ливане, египетская «Аль-Гамаа аль Исламийя» и др. заявляют о своем стремлении ликвидировать прозападно настроенные политические режимы в Саудовской Аравии, Египте и других ближневосточных странах. Они убеждены, что только ислам способен заполнить вакуум, образовавшийся после краха, вдохновлявшейся Западом идеологии арабского национализма.
Международный характер исламистских движений проявляется в том, что многие из них не ограничивают свою деятельность территорией своей страны, создают свои филиалы в других странах, в том числе и за пределами мусульманского мира (в Западной Европе, США, Канаде и т.д.). Так, «Национальный исламский фронт» Судана поддерживал связи с алжирским «Исламским фронтом спасения» и с его военным крылом - «Исламской армией спасения», с египетской «Аль-Гамаа аль Исламийя», с тунисской партией «Ан-Нахда» и т.д.
Как правило, исламистские движения и организации пользуются поддержкой из-за границы, в том числе и государственных структур. Так, ливанская «Хамас» возникла и развивалась при поддержке Ирана, «Национальный исламский фронт» Судана получал помощь от Саудовской Аравии. Боевики различных исламистских движений проходят подготовку в Иране, Пакистане, Судане и некоторых других государствах, совершая террористические акты в различных странах. Все это свидетельствует о значительных масштабах экстремистских религиозно-политических процессов в мусульманском мире и о серьезной угрозе политической стабильности на Ближнем Востоке и в мире в целом.
В связи с этим в странах Запада, и особенно в США, получило широкое распространение такое понятие, как «исламская угроза», играющее в сознании населения роль «устрашающего фактора», занявшего место понятия «коммунистическая угроза». При этом укрепляется мнение, что именно исламский фундаментализм, перерастающий в радикальный исламизм, порождает конфликты, создает серьезные проблемы для международного сообщества [4, с. 66-77].
События последних лет показали, что во многих странах Западной Европы, особенно в Англии и Франции, исламские фундаменталисты активизировали свою деятельность. Во многих странах мусульмане заняли место иудаистов в качестве второй по величине религиозной общины. Мусульмане превосходят по численности протестантов во Франции, католиков - в Берлине.
Вместе с тем существуют факторы, которые сужают возможности широкомасштабного распространения исламистских движений в мире. К этим факторам следует отнести то, что у мусульманских общин пока нет полноценной альтернативы существующим в западном обществе порядкам. Они не располагают четкой программой социальных преобразований даже в тех странах, где возможен их приход к власти. Исламисты не знают, например, ответов на вопросы, возникающие в связи с тем фактом, что почти все мусульманские государства поликонфессиональны. Наконец, они игнорируют реальную ситуацию современного мира, интегральной частью которого является сообщество мусульманских государств, со своей этноконфессиональной спецификой, поэтому там, где они приходят к власти (Иран, Судан) или получают возможность хотя бы временно участвовать во властных структурах и распространять определенное конфессиональное влияние, как правило, насильственными методами, усиливается социальная напряженность, возникают новые или обостряются старые межконфессиональные конфликты [5].
Из всего вышеизложенного можно сделать вывод: для исламистов, во-первых, характерно негативное отношение к существующему миропорядку как якобы дискриминационному по отношению к мусульманскому миру; во-вторых, исламизм - это больше политическое, чем религиозное движение, т. к. его представители не выступают с идеями реформирования собственно религии как системы догм и
обрядов; в-третьих, исламский радикализм легко переходит в политический экстремизм и в терроризм, особенно в регионах, где накоплено много оружия, где имеют место различные по своей природе конфликты.
К каким тяжелым последствиям приводит религиозный экстремизм, хорошо видно на примере Северного Кавказа, где мировое сообщество, и в первую очередь наша страна, столкнулись с крайним проявлением религиозного экстремизма - терроризмом в широком масштабе.
В регионе Северного Кавказа с завершением активных боевых действий (1994, 1996 гг.) в Чечне и Дагестане противостояние власти и незаконных бандформирований, «подпитываемых» идеологией религиозного экстремизма, приобрело характер партизанской войны. Участились случаи похищения людей в целях политического шантажа или получения денежного выкупа. Широко распространился терроризм одиночек или мелких групп боевиков, в основе которого «лежит» идеология национализма, сепаратизма, религиозного фундаментализма и экстремизма.
К особенностям террористической деятельности на Северном Кавказе следует отнести большой процент террористических актов, совершаемых террористами-смертниками. Следует отметить, что наряду с мужчинами террористические акты стали совершать и женщины, что никогда не являлось характерным как для исламского мира в целом, так и для мусульман Северного Кавказа, в частности.
Если террористы-смертники (моджахеды) видят в своем поступке залог пропуска в рай, ибо смерть за «дело ислама» - благородная смерть, по мнению фанатиков, то террористический акт, совершенный смертницей (шахидкой), является «грехом самоубийства», т.к. она при этом лишает милости Аллаха не только себя, но и всех родных по женской линии.
Каковы мотивы вступления женщин в ряды шахидок? В этом следует разобраться. Сохраняющийся и в наши дни, хотя и в модифицированном виде, нравственно-этический кодекс, базирующийся на традициях адатов, сориентирован на патриархальный уклад жизни. Женщины у многих народов Северного Кавказа, хотя к ним всегда относятся с большим уважением, считаются иждивенками мужчин.
Следует подчеркнуть, что женщины Кавказа значительно отличались по своему положению от женщин Востока. Так, они не находились в строгой изоляции от мужчин, не заключались в гаремы, как это традиционно было принято на Востоке. Они принимают активное участие во всех увеселениях и праздниках, не обязаны скрывать свое лицо за чадрой. Женщины даже могли вмешиваться в конфликт между мужчинами. У горцев сохранился обычай, согласно которому, если женщина бросала платок между противоборствующими мужчинами, они обязаны были прекратить конфликт [6].
Но каким бы высоким ни был статус кавказских женщин, местные традиции и адаты закрепляли неравноправные семейно-правовые отношения между мужчинами и женщинами на Кавказе. За женщину обязательно вносился брачный выкуп, который мог и не покрываться приданым невесты. Распространено было и многоженство, девушек могли похищать, «умыкать» без их согласия или без согласия их родственников. Вообще, надо отметить, похищение людей сохраняется и в наше время превратилось в доходный бизнес, которым, по разным оценкам, на Кавказе занимается около 15 тысяч человек.
Как и два века назад, особую категорию составляют девушки, которых берут в заложницы, их часто подвергают насилию, заставляют принимать психотропные препараты. Известны случаи, когда похитители оказывали на девушек психологическое воздействие, способствующее деградации их личности. Подобные заложницы добровольно соглашались на участие в любых смертельно опасных акциях боевиков, преследуя лишь одну цель - скорее положить конец моральным и физическим унижениям, которые им приходилось испытывать от своих похитителей. Так, некоторые чеченские женщины принимали активное участие в боевых действиях на стороне банд формирований в качестве снайперов, связных, ставили мины-«ловушки», готовили и лично осуществляли террористические акты, в том числе связанные с самопожертвованием [7,
с. 284-307].
Имели место случаи, когда некоторые представители федеральных войск из «благих намерений» изолировали, точнее, похищали женщин, считая, что тем самым они спасают их от пособничества боевикам и жестокого обращения последних с ними. Но именно это «похищение» ставило этих женщин в положение изгоев в своем обществе и «заставляло» их выполнять любые приказы бандитов, включая террористические акты.
Таким образом, среди причин, порождающих террористические акты женщинами-смертницами, можно указать следующие:
1. Исторические традиции кавказских сообществ, связанные с похищением женщин. В этом случае родственники отказываются от женщины, что и подталкивает последнюю, особенно при определенной психологической обработке, встать на путь шахидок.
2. Насильственное применение к женщинам средств психотропного воздействия, доведение их до такого состояния, когда они перестают ценить свою собственную жизнь.
3. Действия властных и силовых структур общества, ведущие к оскорблению чести и достоинства женщин. Были случаи, когда убийство на глазах женщины ее мужа или другого близкого родственника требовало от нее совершения традиционного акта возмездия любой ценой.
Литература
1. Донцов В.Е. Ислам в международных отношениях // Дипломатический ежегодник. М.: Научная мысль, 1897.
2. Хачим Ф.И. Вопросы государства и права в идеологии исламского фундаментализма // Известия вузов. Правоведение. 2000. № I.
3. Володина Н.В. Ислам: проблемы идеологии, права и политики // Социально-гуманитарные знания. 2002. № 6.
4. Кудряшова И.В. Фундаментализм в пространстве современного мира // Политические исследования. 2002. № I.
5. Гуцер А.И. Проблема терроризма на рубеже третьего тысячелетия новой эры человечества // Евразийский вестник. 2000. № 3.
6. Першиц А.И., Смирнова Я.С. Положение кавказской женщины по адатам, христианским канонам и шариату // Государство и право. 1997. № 9.
7. Саватеев А.Д. Мусульмане Чечни: между адатом, шариатом и исламским революционизмом // Мусульмане изменяющейся России. М.: РОССПЭН, 2002.
