CC BY
123
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2010. Вып. 4 (32). С. 45-62
Некоторые аспекты современного атеизма и св. Фома Аквинский1
Ч. Морерод
Атеизм сегодня становится модным. Он принимает разные формы, но часто исходит из предположения, что в естественных науках существует только один, рациональный подход. Верующие должны отвечать атеистам на это, в том числе и на философском уровне. Ряд аргументов, высказанных Фомой Аквинским, могут быть приложены к современным дискуссиям: у Вселенной должна быть первопричина, которая действует в том числе и через производные причины; наша жажда к бесконечному указывает на Бога; упорядоченность Вселенной предполагает существование ее Устроителя.
Существование Бога — тема комплексная и важная. После некоторого затишья, вызванного падением большинства коммунистических режимов, атеизм на наших глазах вновь и довольно заметно пробуждается, и прежде всего в англоязычных странах. Такое пробуждение свидетельствует о росте значения религии в мире.
Я приведу некоторые ключевые вопросы, задаваемые современными атеистами, и прокомментирую их, прибегая к творениям св. Фомы Аквинского. Будучи ограниченным по времени, отведенном на доклад, мне придется рассмотреть, действительно, лишь некоторые из этих вопросов, и притом в несколько сокращенном виде.
Вопрос о существовании Бога имеет смысл
Значимость проблемы атеизма вытекает из значимости вопроса о Боге, который является наилучшим показателем ценности как целых культур, так и отдельных индивидуумов:
«Поиск Бога есть наиболее достоверный признак жизни разума, так как отношение к Богу является для любой исторической эпохи, различных циви-
1 Настоящий доклад был прочитан автором на заседании научно-методологического семинара Богословского факультета 23 апреля 2010 года. Оригинальное название: «Some Aspects of Contemporary Atheism and St. Thomas Aquinas». Перевод И. А. Фридмана.
лизаций и совести отдельного человека абсолютным мерилом их собственного отношения к истине»2.
Почему это так? Мы можем пытаться обмануть и себя и других, создавая приукрашенный образ самих себя. Безусловно, такие попытки не приносят пользы обществу. Но перед лицом Божиим мы вынуждены принять правду о нас самих, и более того, познать ее гораздо лучше. И тот Бог, в которого мы веруем, придает облик обществу, в котором мы живем:
«Понятие о Боге — это либо факт, как песок, либо фантазия, как Санта-Клаус. Если это фантазия, человеческое изобретение, то это — величайшее изобретение за всю историю человечества. Сравните его со всеми остальными изобретениями, умственными или материальными... Попробуйте произвести мысленный эксперимент: представьте, что никому и никогда не приходила в голову идея о Боге. А теперь перепишите историю, основываясь на этом допущении. Задача эта устрашает и потрясает наше воображение. Начиная с самых ранних продуктов деятельности человека — религиозных предметов, находивших применение в погребальных обрядах, — и до совсем недавних войн на Ближнем Востоке, религия — вера в Бога или богов — служила ходовой пружиной того часового механизма, имя которому — история человечества»3.
Важно не только признать значимость самой этой темы, но и с уважением относиться к вопросам атеистов. В 2000 году итальянский атеист Паоло Флорес д’Аркаис посвятил целиком один из номеров издаваемого им журнала MicroMega вопросу о Боге. Он пояснял, что его целью был диалог по этому вопросу, и что подобный диалог с верующими людьми был затруднителен по двум причинам: 1) они склонны были полагать, будто падение коммунистических режимов разрешило этот вопрос; 2) их религиозная аргументация в большей степени сводилась к тому, что благодаря религии жизнь обретает смысл. Но если так, говорит Флорес д’Аркаис, то верующие оставляют вопросы атеистов без ответа и тем самым демонстрируют отсутствие интереса к вопросу о Боге, сводя свою религию к некоему личному комфорту4.
Какой именно атеизм?
Атеизм — не просто следствие определенных тенденций в современной философии. В ряде текстов V в. до Р. Х. уже сформулированы отдельные ключевые идеи, присущие современному агностицизму и атеизму. Фрагмент, приписываемый Протагору, например, звучит вполне агностически:
«О богах я не могу знать ни того, существуют они или не существуют, ни того, чему подобен их облик. Поскольку много вещей, препятствуют познанию: неясность предмета и краткость человеческой жизни»5.
2 Fabro C. Le prove dell’esistenza di Dio. Brescia, 1989. P. 7.
3 Kreeft P. Introduction // Does God Exist? The Debate Between Theists & Atheists / J. P. Moreland, K. Nielsen, eds. N. Y., 1993. P. 11.
4 См.: Flores D’Arcais P. Dio esiste? // MicroMega. 2000. Vol. 2. P. 17—40.
5 Протагор. Фрагмент 4.
Еще один фрагмент той же эпохи, приписываемый Критию, выражает вполне современное сомнение относительно происхождения религии, а именно, что религия была придумана человеком, желавшим просто охранить статус нравственности за счет некой устрашающей фигуры6.
Вопрос этот не нов, но он весьма распространен в современной культуре. В 2009 г. в Лондоне и в нескольких других европейских городах появились автобусы с надписью на борту: «Похоже, Бога нет. Поэтому расслабьтесь и наслаждайтесь жизнью!» Эта кампания была вызвана публикацией незадолго до того нескольких книг в поддержку атеизма. И я сейчас представлю некоторые из встречающихся в них аргументов.
Существует ли знание за рамками естественных наук?
Одной из наиболее бросающихся в глаза черт современного атеизма является сведение проблемы Бога к тому, что может быть проверено методами естественных наук. Очень четко и ясно формулирует это английский биолог Ричард Докинс: «Существование или не-существование творческого сверхинтеллекта определенно есть вопрос научный»7. Исходя из этого, религиозные утверждения могут быть проверены на истинность лишь естественнонаучными методами. По словам Джонатана Адлера,
«религиозные повествования, например, рассказы о чудесах, не подчиняются даже минимальным требованиям эмпирической правдоподобности, а религиозные заповеди, как в случае жертвоприношения Исаака, не подчиняются этическим ограничениям. Попытки освободить религиозные утверждения от вполне понятных требований проверки их достоверности довольно широко распространены. Когда утверждают, что совершение ритуала способно превратить вино в кровь, то очевидным образом возникает вопрос, можем ли мы подтвердить это утверждение химическим путем?»8
Подобные заявления базируются на допущении, что Бог есть нечто, доступное естественнонаучному наблюдению. Но Бог не таков. И является ли это достаточным основанием для того, чтобы отрицать Его существование? Именно
6 Критий. Фрагмент 25: «Было время, когда жизнь людей была беспорядочной, звероподобной и рабски преклонялась перед силой, когда не существовало ни награды для добродетельных, ни наказания для злых. Тогда-то, думаю я, люди и придумали законы воздаяния для того, чтобы справедливость установила тиранию, имея рабом своим тщеславие, и если кто-либо согрешал, то наказывался. Тогда, поскольку законы воспретили им открыто чинить насилия, и они стали совершать их втайне, человек мудрый и проницательный изобрел для смертных страх [перед богами], дабы было некое средство устрашения злых, даже если те делают, говорят или помышляют нечто тайно. <...> Так, думаю, впервые удалось кому-то убедить смертных веровать в [существование] рода богов». Об атрибуции этого высказывания Критию см.: Bremmer J. N. Atheism in Antiquity // The Cambridge Companion to Atheism / M. Martin, ed. N. Y.: Cambridge University Press, 2007. P. 16-17.
7 Dawkins R. The God Delusion. L., 2006. P. 58-59.
8 Adler J. E. Faith and Fanaticism // Philosophers without Gods / L. M. Antony, ed. Oxford; N. Y., 2007. P. 272.
об этом спрашивает Докинса Фрэнсис Коллинз, в прошлом возглавлявший проект по расшифровке генетического кода человека:
«Главный и неустранимый недостаток заявления Докинса о том, что наука требует атеистического мировоззрения, состоит в том, что оно выходит за пределы доступного восприятию. Если Бог вне природы, значит, наука не может ни доказать Его существование, ни опровергнуть его. В таком случае сам атеизм должен рассматриваться как разновидность слепой веры, поскольку он принимает на веру систему взглядов, которую невозможно отстаивать, основываясь на чистом разуме»9.
В действительности смешение сфер компетенции не приносит пользы ни естественным наукам, ни богословию, так как попытки решать вопросы, выходящие за рамки их собственной компетенции, дискредитируют и науку10, и богословие или веру11, и мешают четкой постановке самой проблемы.
В любом случае христиане никогда не утверждали, что очевидность Бога сродни очевидности материальных предметов. Св. Фома Аквинский полагал, что существование Бога очевидно для того, кто способен познать Бога, а таков один Бог12. Сами по себе мы не можем видеть Бога ни материальным зрением, ни очами разума. Причина этого не в Боге, а в нашей ограниченности. Если кто-то полагает, что Бог очевиден для нас, то это, вероятно, следствие полученного им образования:
«Вышеуказанное мнение [очевидность Бога для нас] возникло из их привычки с самого начала слышать и призывать имя Божие. А ведь привычка, особенно если она присуща нам с детства, приобретает силу природы, вследствие чего ум верит в реальность тех вещей, которые он впитал в детстве, так твердо, как если бы они были самоочевидными»13.
Фома Аквинский сознавал свою собственную ограниченность в вопросах религии. Наиболее явным аргументом в пользу неочевидности Бога, добавлял он, служит способность человека думать, что Бога нет: «Некоторые могут пола-
9 Collins F. S. The Language of God. A Scientist Presents Evidence for Belief. L., 2007. P. 165.
10 По словам богослова Алистера Мак-Грата, «научный метод неспособен вынести решающее суждение в вопросе о Боге. Те, кто думают, что он доказывает или опровергает существование Бога, выводят этот метод за его законные границы и рискуют злоупотребить им или дискредитировать его» (McGrath A. Dawkins’ God, Genes, Memes and the Meaning of Life. Oxford, 2005. P. 53).
11 Как говорит генетик Фрэнсис Коллинз, «с любых разумных оснований, “креационизм молодой Земли” пришел к интеллектуальному банкротству как в научном, так и в богословском отношениях <...> Наиболее пострадавшей стороной здесь оказалась вовсе не наука. “Креационизм молодой Земли” наносит куда больше вреда вере, требуя того, чтобы вера в Бога влекла за собой согласие с абсолютно некорректными заявлениями о материальном мире» (Collins. Op. cit. P. 177) («Креационизм молодой Земли» (Young Earth Creationism) — представление о том, что материальный мир был сотворен Богом около пяти с половиной тысяч лет назад. — Примеч. пер.).
12 Thomas Aquinas. Expositio super Librum Boethii de Trinitate I. 1. 3. 6: «Взятое само по себе, существование Бога самоочевидно, так как Его сущность есть Его существование, однако оно не очевидно для нас, тех, кто не видит Его сущности».
13 Ibid.
гать, что Бог не существует. Поэтому, то, что Бог существует, не самоочевидно»14. Доказывает ли это правоту атеизма? На самом деле, никто не останавливается на уровне материальной или мысленной неочевидности: как разумные живые существа, мы строим теории, которые как таковые мы не наблюдаем в материальном мире. Мы осмысляем то, что наблюдаем, и выводим следствия: если наука ограничена областью материального, то науки просто нет15.
По словам апостола Павла, язычники могут обнаруживать для себя существование Бога, осмысляя окружающий мир: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» (Рим 1. 20). Сходным образом рассуждает и Фома Аквинский. Мы не видим Бога, но мы можем восходить к Нему как к причине от Его действий в мире: «Поскольку мы не можем видеть Его сущность, то мы приходим к познанию Его бытия не в Нем Самом, а в Его действиях»16.
«О разумной душе говорится, что она — как бы некий горизонт и граница между телесным и бестелесным»17. Наше знание отправляется от материального мира и использует наш материальный мозг18, однако само знание нематериально и не ограничено материей. Материя наводит нас на мысль о Боге:
«Хотя Бог и превосходит все чувственное и [сами] чувства, однако действия Его, из которых мы черпаем аргументы для доказательства существования Бога, имеют чувственный характер. Отсюда наше знание, даже о тех вещах, которые превосходят чувства, имеет началом чувства»19.
То, что мы именуем «наукой», изучает материальный мир и стремится к глобальному и системному постижению вселенной. Но это уже своего рода религиозный подход. Вера Кистяковски, почетный профессор физики из Массачусетского технологического института, пишет:
14 Idem. De Veritate XII. 10. 10-е sed contra.
15 Idem. Summa contra Gentiles I. 12: «Если нет никакой познаваемой сущности сверх сущности чувственно воспринимаемой, то не будет никакой науки сверх науки, изучающей природу». На самом деле можно сказать и больше: такие науки, как физика, изучают материальные объекты, однако сами они нематериальны. Зная физику, мы знаем больше, чем просто материальные объекты.
16 Ibid. I. 11.
17 Ibid. II. 68.
18 См. книгу Алистера Мак-Грата (и его жены и соавтора данной части книги Джоанны Колликатт): «Признание того, что всякий человеческий опыт, включая опыт трансцендентный, религиозный и эстетический, основывается на деятельности мозга, не означает принятия редукционистской позиции, согласно которой высшие человеческие умственные проявления объясняются последовательностью явлений, происходящих в коре головного мозга. Это не означает попытки выступить арбитром в достаточно бесплодном споре о том, является ли умственная деятельность причиной активности мозга или же наоборот. Это также не исключает реальности трансцендентного (хотя такой вывод обычно делается). Это означает лишь утверждение того, что для человека в этом мире трансцендентное является доступным, а духовная жизнь выражается исключительно через посредство наших материальных тел. Именно постольку, поскольку мы смертны, мы — материальные существа» (McGrath A. The Open Secret. A New Vision for Natural Theology. Oxford, 2008. P. 81-82).
19 Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles I. 12.
«Как ученому мне неловко говорить об этом, но поразительная упорядоченность, обнаруживаемая научным познанием материального мира, требует божественной реальности (calls for the divine)»20.
Сходным образом рассуждает и Джошуа Ледерберг, лауреат Нобелевской премии по медицине: «Неоспоримо то, что религиозный импульс мотивирует нас в нашем научном поиске. Если не он, то что?»21
Противопоставление научного видения мира и религии, или креационизма и эволюционизма22, не является обязательным. Проблема в смешении этих сфер или же в использовании инструментария одной из них в другой. По мнению Докинса, Бог не может не быть частью эволюционного процесса, что значит, что Он должен выступить на сцену по прошествии длительного времени:
«Я убежден в том, что всякий разум, всякое творчество, всякая упорядоченность повсюду во Вселенной является прямым или косвенным результатом постепенного процесса, сходного с тем, что мы называем дарвиновским естественным отбором. Следовательно, упорядоченность во Вселенной возникает поздно, по прошествии некоего периода дарвиновской эволюции. Упорядоченность не может предшествовать эволюции и поэтому не может лежать в основе Вселенной»23.
Ввиду того, что теория эволюции неспособна объяснить начальное происхождение вещей просто потому, что она предполагает уже нечто существующее24, подобные взгляды порождают следующие три вопроса:
1. Рациональность рассуждений о Боге.
2. Может ли Бог быть первопричиной всего?
3. Бог как причина в ряду других причин.
Рациональность рассуждений о Боге
Позитивизм привел к распространению определенного образа человеческой истории, который и поныне характерен для некоторых атеистов:
20 Kistiakowsky V. The Exquisite Order of the Physical World Calls for the Divine // Cosmos, Bios, Theos, Scientists Reflect on Science, God, and the Origins of the Universe, Life and Homo Sapiens / H. Margenau, R. A. Varghese, eds. La Salle (Illinois), 1992. P. 52.
21 Lederberg J. A Religious Impulse Guides Our Motive in Sustaining Scientific Inquiry // Cosmos, Bios, Theos. P. 184.
22 Как сказал Иоанн Павел II (вслед за Пием XII) в своем послании Папской Академии наук 22 октября 1996 г.
23 What We Believe but Cannot Prove, Today’s Leading Thinkers on Science in the Age of Certainty / J. Brockman, ed. L., 20 0 62. P. 9.
24 Как заметил Джон Леннокс, «естественный отбор, по самой своей природе, не создает ничего нового» (Lennox J. C. God’s Undertaker. Has Science Buried God? Oxford, 2007. P. 103). См. также высказывание Далласа Уилларда: «Эволюция, будь то космическая или биологическая, не может — логически не может! — быть теорией о первоначальном происхождении бытия или порядка, не может именно потому, что процесс эволюции наперед предполагает существование некоторых сущностей» (Willard D. Language, Being, God, and the Three Stages of Theistic Evidence // Does God Exist?... P. 208).
«В определенный момент своего развития люди практически любой культуры воображали себе невидимых духов, являющихся причиной происходящего с ними, включая наделение жизнью живых существ, в частности их самих. Подобный образ мыслей был вполне закономерен в период младенчества человечества»25.
В такой перспективе тот вид знания, который предлагает религия, знанием не является:
«Религия — не что иное, как плохие идеи, постоянно занимающие место идей хороших. Это отрицание — исполненное одновременно надежды и страха — громадности человеческого незнания»26.
Некоторые атеисты поэтому называют себя «the brights»27, хотя иные современные атеисты смотрят на подобные притязания, как на проявление узости взглядов28.
Св. Фому Аквинского нельзя обвинить в презрении к «научному знанию», в широком смысле знания, получаемого из наблюдения материального мира. Более того, он считает это знание очень важным, так как «ошибка в отношении [творений] приводит к ошибке в отношении Бога»29. Для Фомы «то, что получено верой из божественного Откровения, не может противоречить нашему естественному познанию»30, потому что и то, и другое исходит от премудрого и благого Бога. Поэтому о Боге можно говорить на языке философии, наш разум вполне к этому годен, хотя разумом иногда в таких случаях злоупотребляют31. В то время как Фома Аквинский высоко ценит знание о природе и формулирует теорию о его совместимости со знанием нематериальных предметов (метафизикой), современные атеисты не осмысляют человеческого опыта встречи с духовным, по крайней мере — нематериального измерения самого нашего знания.
Бог как первопричина
Происхождение всего во Вселенной относится к числу традиционных вопросов философии. Если мы осознаем, что ничто во Вселенной не обосновывает даже само себя, не то что все остальное, это приводит нас к мысли о Боге:
25 Stenger V. J. God. The Failed Hypothesis. How Science Shows that God Does Not Exist. N. Y., 2008. P. 78. «Часто ставилось на вид, что те университеты в Соединенных Штатах, которые управляются религиозными организациями, имеют более низкую репутацию» (Beit-Hallahmi B. Atheists. A Psychological Profile // The Cambridge Companion to Atheism... P. 307).
26 Harris S. The End of Faith, Religion, Terror and the Future of Reason. L., 2006. P. 221.
27 См., например: http://the-brights.net. — Ред.
28 «Мы можем во многом расходиться между собой, но мы едины в том, что уважаем свободу исследования, широту взглядов и стремление к познанию ради познания. Мы не держимся наших убеждений догматически <...> Мое недовольство профессором Докинсом и Дэниелем Деннетом из-за их вызывающего отторжение предложения, что атеисты должны тщеславно номинировать себя на соискание звания “the brights”, лежит в русле постоянных дискуссий» (Hitchens Ch. God is Not Great. The Case Against Religion. L., 2007. P. 5).
29 Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles II. 4.
30 Ibid. I. 7.
31 Ibid. I. 12.
«Все, что может и быть, а может не быть, нуждается в чем-нибудь предшествующем ему, что приводит его в бытие; потому что само по себе оно может и быть, и не быть. Но то, что является причиной его бытия, предшествует ему. Следовательно, существует нечто, предшествующее всему тому, что может и быть, и не быть. Богу же не предшествует ничто»32.
Атеисты отрицают, что Бог может являться «ответом на главный вопрос жизни, Вселенной и всего такого» (ultimate answer). Бертран Рассел, например, говорит:
«В юности <...>, я долгое время принимал аргумент первопричины, до тех пор, пока однажды, в возрасте восемнадцати лет, я не прочитал “Автобиографию” Джона Стюарта Милля. Там я нашел следующее высказывание: “Мой отец учил меня, что на вопрос "Кто сотворил меня?" нет ответа, так как ответ на него немедленно влечет за собой следующий вопрос: "А кто сотворил Бога?"” <...> Если у всего должна быть причина, то причина должна быть и у Бога. Если нечто может существовать, не имея причины, то мир может быть этим нечто столь же успешно, сколь и Бог»33.
Поэтому, когда Фр. Коплстон спросил его: «Хотите ли Вы сказать, что мы не можем или не должны даже и поднимать вопроса о существовании всего этого неудачного устройства вещей — всей Вселенной?», Рассел ответил: «Да, я не думаю, чтобы этот вопрос обладал вообще каким-либо значением»34. В том же ключе35 рассуждает и современный французский атеист Андре Конт-Спон-вилль, который приходит к следующему выводу: объяснения не существует, мир, вполне возможно, абсурден, но почему бы и нет?36
Однако не все неверующие согласны с такими взглядами. Бывший атеист Энтони Флю, став деистом, критиковал отказ от поисков причины Вселенной, именуя его «догматическим атеизмом»37. Итальянский философ Норберто Боб-
32 Thomas Aquinas. Compendium theologiae I. 6. Блж. Августин резюмирует то же самое более поэтическим языком: «Мы (Августин и его мать, св. Моника. — М. С.) говорили: “.если умолкнет в ком волнение плоти, умолкнут представления о земле, водах и воздухе, умолкнет и небо, умолкнет и сама душа и выйдет из себя, о себе не думая, умолкнут сны и воображаемые откровения, всякий язык, всякий знак и все, что проходит и возникает, если наступит полное молчание, (если слушать, то они все говорят: “Не сами мы себя создали; нас создал Тот, Кто пребывает вечно”)”.» (Августин. Исповедь IX. 10. 25 / М. Е. Сергеенко, пер. М.: Гендальф, 1992. С. 248).
33 Russell B. Why I am not a Christian, And Other Essays on Religion and Related Subject. L., 1967. P. 15.
34 Из их диспута на Би-Би-Си в 1949 г. (см.: Ibid. P. 138).
35 «Существует нечто, а не ничто! Но никто никогда не сможет сказать почему, поскольку не сможет объяснить существования одного бытия иначе как через посредство другого бытия» (Comte-SponvilleA. L’esprit de l’atheisme: Introduction a une spiritualite sans Dieu. P., 2006. P. 98).
36 Ibid. P. 94.
37 «Мы видим, как легко позволить предвзятым теориям формировать наше восприятие очевидности вместо того, чтобы очевидность формировала наши теории. <...> И в этом, как мне кажется, и кроется особенная опасность догматического атеизма, присущее ему зло. Возьмите, к примеру, такие высказывания, как: “Мы не должны искать объяснения тому, как так вышло, что мир существует; он есть, и достаточно”» (Flew A., Varghese R. A. There is a God, How the World’s Most Notorious Atheist Changed His Mind. N. Y., 2007. P. 86).
био (скорее агностик, чем атеист) сказал, что сознание своей неспособности найти ответ на вопрос о происхождении Вселенной смиряет его, при этом он нисколько не отрицает важности самого вопроса38.
Когда св. Фома Аквинский обращается ко Вселенной, он видит в ней фундаментальную недостаточность: факт существования не входит составной частью в понятие сущности вещей, т. е. того, чем они являются. К примеру, можно понимать, что такое человек (разумное животное), или что такое дитя у родителей, или что такое единорог, вне зависимости, существует ли это на самом деле или нет. Из такого положения вещей св. Фома выводит необходимость существования первого существа, которое не получило своего бытия от другого39, существа, чья сущность — то, что его определяет — включает в себя факт его существования40 и которое является общей причиной существования всех остальных существ41. Если и у Бога должна быть причина, то мы попросту уходим от вопроса о первопричине, и он остается без ответа42.
Метафизические воззрения Фомы Аквинского нелегки для понимания. Некоторые более поздние тексты выражают взгляды Фомы, облекая их в иные формулировки. В ходе дебатов с Б. Расселом Фр. Коплстон отметил, что Вселенная, состоящая лишь из существ, которые получают бытие от иного по отношению к
38 «Существует традиционный вопрос, на который у меня нет конкретного ответа: почему есть бытие, а не ничто? Я никогда не скрывал от себя самого, что у меня вообще нет ответа на этот отправной вопрос, и я не знаю, можно ли найти такой ответ не через веру. <...> И перед лицом вопросов, на которые невозможно дать ответа — а в этом я уверен: я не могу дать ответа, хотя и принадлежу к человечеству, которое совершило в ходе своей истории колоссальный прогресс — я ощущаю себя песчинкой в этой Вселенной. А отрицание того, что этот вопрос имеет значение, как это делают некоторые представители аналитической философии, представляется мне какой-то словесной игрой. Возможно, виной тому моя неспособность идти дальше. Но когда я осознаю, что уже достиг конца моей жизни, так и не найдя никакого ответа на эти отправные вопросы, мой ум смиряется. Смиряется. Я знаю, что я не знаю. И я называю это “моей религиозностью”. Не знаю, правильно ли это, но в конце концов это схоже с тем, что испытывают верующие перед лицом Тайны» (Bobbio N. Religione e religiosita II MicroMega. 2000. Vol. 2. P. 8).
39 «Ибо все, что не является внутренне присущим сущности или качеству, находится вне сущности и вступает с ней в сочетание, так как ни одна сущность не может быть понята без того, что составляет части этой сущности. Но всякая сущность или качество могут быть поняты и при том, что ничего не известно об их существовании; так, я способен понять, что есть человек или птица феникс, и все же не знать, имеют ли они бытие в действительности. Ясно, следовательно, что бытие есть иное по отношению к сущности или качеству, только если не существует какая-либо вещь, чье качество есть самое ее бытие; а вещь эта не может быть ничем иным, кроме как вещью единой и первой» (ThomasAquinas. De ente et essentia IV).
40 Idem. Summa theologiae I. 3. 4: «Бог есть не только Его собственная сущность, как показано в предыдущей статье, но также Его собственное бытие».
41 Idem. Summa contra Gentiles II. 15: «Бытие является общим для всех. Итак, подобает, чтобы над всеми причинами существовала некая причина, свойством которой является давать бытие. <...> Бог же есть сущий в силу Его сущности, ибо Он есть само бытие. А все остальное сущее есть сущее по причастию».
42 Idem. Summa theologiae I. 3. 4: «Итак, если Он не есть Его бытие, то Он есть бытие по причастию, а не по сущности. Следовательно, Он не будет первым бытием».
ним и имеют случайный характер43 , не имеет в самой себе достаточной причины для своего существования:
«То, что мы называем миром, в принципе невозможно понять, если не принимать во внимание существование Бога. <...> Прибавляя к конфетам конфеты, вы все время будете получать конфеты, а не овец. Если вы прибавите конфеты к бесконечности, вы, вероятно, получите бесконечное количество конфет. Итак, прибавив существа, бытие которых случайно, к бесконечности, вы по-прежнему будете иметь дело со случайными существами, а не с существом, бытие которого необходимо. А бесконечная цепочка случайных существ, по моему разумению, столь же неспособна быть причиной самой себя, как и одно случайное существо»44.
Ограниченность Вселенной — то, что ее бытие носит случайный характер — укрывается за ее размерами. Для того чтобы показать, что Вселенную невозможно объяснить, не вводя понятия необходимого существа, Стивен Дэвис предлагает рассмотреть ситуацию в уменьшенном масштабе:
«Давайте представим себе очень простую Вселенную, состоящую всего из пяти вещей (бытие всех их случайно), а именно А, В, С, D и Е. Предположим, что мы можем объяснить существование Е тем, что оно было создано D. Предположим также, что существование D и С мы также можем объяснить, поскольку их создало В. И еще предположим, что существование В объясняется тем, что его создало А. Как в таком случае объяснить возникновение А? По-видимому, эта проблема будет стоять перед нами вне зависимости от того, какую именно Вселенную мы себе представим, а также от того, сколько именно случайных существ она содержит. Нечто — первый предмет из этого перечня, первый во временном или логическом отношении — будет оставаться необъясненным. <...> То, что бытие всего в мире носит случайный характер, есть, по меньшей мере, факт, заслуживающий внимания. В мире нет ничего, что подразумевало бы — или даже просто наводило бы нас на мысль, — что его бытие необходимо»45.
43 Здесь и далее словом «случайный» и синонимичным ему выражением «бытие которых случайно» мы переводим английское слово contingent, означающее «тот, чье бытие не является строго необходимым; тот, который существует лишь в силу своей сопричастности иному, нежели он сам». — Примеч. пер.
44 Copleston F. C. The Existence of God. A Debate Between Bertrand Russell and Father F. C. Co-pleston, sj, II Russel. Op. cit. P. 139.
45 Davis S. T. God, Reason and Theistic Proofs. Edinburgh, 1997. P. 74—75. Очень похожее рассуждение содержится у Фомы: «По устранении же причины устраняется и следствие. Следовательно, если среди причин, производящих следствия, нет первой, то не будет и последней, и средней. Но если идти по цепочке причин, производящих следствия, до бесконечности, то не будет первой причины, производящей следствия, также не будет и последнего следствия, не будет и средних причин, производящих следствия, что явным образом ложно. Следовательно, необходимо принять некую первую причину, производящую следствия, которую все именуют Богом» (Summa theologiae I. 2. 3). См. также: Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles I. 13.
К. С. Льюис предлагает нам выйти за пределы внутреннего порядка Вселенной, по той простой причине, что Вселенная, замкнутая в самой себе, не может служить объяснением самой себя:
«Яйцо, которого не откладывала никакая птица, не более “естественно”, чем птица, которая существовала извечно. А поскольку цепочка “яйцо-птица—яйцо” не приводит нас ни к какому правдоподобному началу, то разве не оправданно искать настоящее начало за пределами всей этой цепочки? Для того, чтобы обнаружить действительного создателя ракеты, вам придется оставить в стороне череду механизмов и перенестись в мир людей. Разве не столь же разумно было бы за пределами природы искать подлинного Творца природного порядка?»46
Нечто похожее говорит и Фома Аквинский, используя образ орудия. Если все предметы во вселенной не получают своей способности к движению от себя самих, то перед нами строительная площадка с одними лишь инструментами и без рабочих47. Рассуждение это строится прежде всего на случайном характере бытия элементов вселенной, а не на начале вселенной. Для Фомы Аквинского вселенная, не имеющая начала во времени, все равно нуждалась бы для своего бытия в Боге, так как бытие ее элементов по-прежнему было бы случайным48.
Божественная причина и другие причины
Поскольку большинство верующих не видят никаких противоречий между верой и научным знанием как таковыми, некоторые атеисты интересуются, какую же роль в таком случае играет Бог? Источником их недоумений служит предположение о том, что божественная причина и природные причины исключают друг друга:
«Меня непрестанно удивляют те теисты, которые, отнюдь не прояснив своих понятий предложенным мною способом, по-видимому, положительно воспринимают естественный отбор как “способ, которым Бог творит мир”.
По их представлениям, эволюция путем естественного отбора является весьма легкой и ясной дорогой к созданию мира полного жизни. Но Богу в таком случае вообще ничего не нужно делать!»49
46 Lewis C. S. God in the Dock, Essays on Theology and Ethics / W. Hooper, ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1970. P. 211.
47 «Поскольку все, что приводится в движение чем-либо, есть как бы некий инструмент Перводвигателя, то, если отсутствует Перводвигатель, все вещи, которые движутся, будут инструментами. <...> Но даже для необразованных нелепо будет утверждать, что инструменты приводятся в движение без какого-то отправного деятеля. Это подобно тому, как если бы некто утверждал, что для сооружения ящика или кровати нужны пила или топор без действий работающего ими плотника. Итак, надлежит, чтобы существовал Перводвигатель, который был бы выше всего: а таким Перводвигателем, утверждаем мы, является Бог» (Thomas Aquinas. Compendium theologiae I. 3).
48 См.: Thomas Aquinas. Summa theologiae I. 46. 2.
49 Dawkins. Op. cit. P. 118. См. также: GeorgesR. Meta-atheism: Religious Avowal as Self-Deception // Philosophers without Gods. P. 256: «Даже у тех, кто рассматривает эволюцию просто как способ, которым Бог творит мир, нет (насколько я знаю) даже минимальной заинтересован-
В этом, по существу, и состоит одно из двух возражений на факт существования Бога, которые упоминает св. Фома Аквинский: «Если предположить, что Бог не существовал, то, кажется, все, что мы видим в мире, может быть обусловлено другими основаниями»50. Иными словами, если вас создали ваши родители, значит, не Бог создал вас; если есть естественные причины явлений, то Бога нет. На это возражение Фома Аквинский отвечает, что одно и то же следствие может быть порождено несколькими причинами, действующими на различных уровнях, как в том случае, когда мы используем инструменты:
«Ясно также, что, когда одно и то же следствие приписывается естественной причине и божественному могуществу, то [дело обстоит] не так, что следствие производится отчасти Богом, отчасти же природным деятелем; но оно всецело [производится] ими обоими, хотя и различными способами, например, одно и то же следствие целиком приписывается и инструменту, и также конечному деятелю»51.
Когда мы хотим узнать, чем написан текст, нам не приходится выбирать между нашей рукой и ручкой. Точно так же нам не приходится выбирать между Богом и естественными причинами. Бог может действовать через естественные причины — в том числе и через причины, наделенные свободой, каковыми являются люди, — и так Он поступает не потому, что не смог бы совершить всего Сам, а потому, что не хочет, чтобы мы были марионетками в Его руках:
«Ибо это происходит не от недостатка могущества у Бога, но от преизбытка Его благости, благодаря которой Он восхотел сообщить тварям Свое подобие не только в их бытии, но равным образом и в их бытии причинами других вещей»52.
Если божественная причина и тварные причины были бы несовместимы, то возникало бы иное возражение с другой стороны: там, где действует Бог, мы считаемся за ничто. Эта идея, без сомнения, была одним из основных факторов в марксизме, важна она и для современного атеизма:
«Если Бог предвидит все случайности и заранее готовится к ним, то история завершится так, как этого желает Бог, вне всякой зависимости от нашего выбора. Трудно, следовательно, усмотреть, каким значением для божественного замысла обладают наши действия. Наша свобода и наш выбор не вносят абсолютно никакого вклада в исход истории»53.
ности в исследовании, скажем, радиоизотопов, осадочных слоев и летописи окаменелостей с целью точно установить, каким образом, когда и где Бог сыграл какую бы то ни было роль в создании атомов, химических соединений, аминокислот, ДНК и т. д., что явным образом необходимо для развития жизни, сознания и мыслительных способностей. Вопреки их собственным заявлениям, теисты в действительности рассматривают Бога как промежуточную шестерню (idle wheel), которая не совершает толком никакой серьезной работы».
50 Thomas Aquinas. Summa theologiae I. 2. 3.
51 Idem. Summa contra Gentiles III. 70.
52 Ibid.
53 Taylor K. A. Without the Net of Providence: Atheism and the Human Adventure // Philosophers without Gods... P. 153.
Вообще говоря, Фома Аквинский настаивает на том, что «божественному провидению свойственно заботиться о каждой вещи в соответствии с тем, чего требует ее состояние»54. Если Бог сотворил нас свободными, Он хочет уважать нашу свободу. Его провидение действует через причины в соответствии с тем, каковы эти причины: некоторые из них свободны, другие — нет55. Тот факт, что Бог знает, что мы будем делать, не означает, что мы не избираем этого. Даже наше знание происходящих событий не означает того, что мы не знаем, что некоторые из них произошли по причине свободного волеизъявления:
«Когда я вижу сидящего Сократа, то мое знание безошибочно и точно, однако это не налагает на Сократа никакой необходимости сидеть; подобным образом Бог все, что для нас является прошлым, настоящим или будущим, созерцает как настоящее и знает безошибочно и точно, но так, что при этом на случайные вещи не налагается никакая необходимость в существова-
нии»56.
От жажды Бога — к существованию Бога
Следуя за Аристотелем, Фома Аквинский говорит, что видение или созерцание Бога является целью человеческой жизни. Из этого он заключает, что «конечная цель человеческой жизни есть созерцание Бога. Итак, если бы человек не был бы способен этого достичь, то он был бы создан напрасно»57.
Определенные признаки такого положения мы можем наблюдать в нашем познании, которое стремится к чему-то бесконечному: это выражается, к примеру, в постоянном прогрессе научных исследований. Но такое естественное для человека стремление подразумевает то, что мы можем достичь Бога. Еще один способ прийти к тому же выводу — это динамизм нравственности. Наши поступки имеют целью некое благо, и весь их ход указывает на нечто бесконечное. Если мы не можем достичь этого бесконечного, то сама наша природа на-прасна58.
Конечно же, наше стремление к бесконечности есть всего лишь знак. Видя подобное стремление, можно просто сказать, что если Бога нет, то наше бытие
54 Thomas Aquinas. Summa theologiae III. 61. 1.
55 Ibid. I. 22. 4: «Божественное провидение <...> приготовило для некоторых следствий причины необходимые, так что они происходят по необходимости; для некоторых же — причины случайные, так что они происходят случайно, в соответствии с состоянием [их] ближайших причин».
56 Idem. De rationibus fidei X.
57 Idem. Scriptum super Sententiis I. 3. 1. 1.
58 Idem. Sententia libri Ethicorum I. 2: «Если в стремлении к целям нам придется достичь бесконечности, то, разумеется, одна цель всегда будет предметом стремления из-за другой — до бесконечности, и никогда невозможно будет прийти туда, где человек достигает желаемых целей. Но попусту и напрасно желает кто-нибудь того, чего не может достичь; следовательно, стремление к цели было бы пустым и напрасным. Однако это желание естественно, ибо выше сказано, что благо есть то, чего все желают по природе. Отсюда следует, что природное желание было бы бесполезным и пустым. Но это невозможно, ведь природное желание — это не что иное, как склонность, внутренне присущая тварям по велению Перводвигателя, а эта склонность не может быть напрасной».
абсурдно. Или же кто-то может увидеть стремление к бесконечности и воодушевляться этим, не замечая связи этого стремления с Богом59. Многие современные атеисты признают, что у человека есть духовное измерение, но ограничивают его ценностями этого мира60.
Жажда Бога не делает Бога очевидным, но некоторым агностикам его достаточно для того, чтобы признать — вопреки их собственной воле — «религиозный характер» нашего разума, находящий выражение в его склонности к бесконечному систематизированию: «Хотя религия иррациональна, разум религиозен. Он стремится обнять собою все, и мы не можем этого избежать»61.
Упорядоченность Вселенной
В наши дни одним из наиболее распространенных аргументов в пользу существования Бога является упорядоченность Вселенной. Для Фомы Аквинского тот факт, что Вселенная имеет структуру, указывает на структурирующий ее разум. В этой структуре его поражают два факта: 1) предметы, не наделенные разумом, ведут себя более или менее «постоянным» образом (мы назвали бы это «законами природы»); 2) различные предметы соотнесены друг с другом и согласованы между собой, на что обращает внимание движение за охрану окружающей среды. Кстати говоря, Фома не отрицает существования случайности62. Он следующим образом резюмирует эти положения:
59 Яркий пример этому см. в: Laden A. S. Transcendence without God: On Atheism and Invisibility // Philosophers without Gods. P. 122—132.
60 См.: Dennett D. C. Breaking the Spell. Religion as a Natural Phenomenon. L., 2006. P. 23: «Даже у атеистов и агностиков могут быть священные ценности, ценности, которые вообще не подлежат переоценке. У меня есть священные ценности — в том смысле, что я смутно чувствую себя виноватым даже от одной мысли о том, оправданы они или нет, и никогда не стал отказываться от них (во всяком случае, хотелось бы так!) ради разрешения некой нравственной дилеммы. Мои священные ценности очевидны и носят вполне всеобщий характер: демократия, жизнь, любовь, правда и справедливость (в алфавитном порядке)». См. также: Harris. Op. cit. P. 210; Comte-Sponville. Op. cit. P. 145.
61 Camps V., VarcacelA. Hablemos de Dios. Madrid, 2007. P. 172.
62 «.Среди вещей этого мира некоторые, по-видимому, происходят благодаря судьбе или случаю. Иногда же случается, что нечто в соотнесении с низшими причинами является случайным и нечаянным, однако, будучи соотнесенным с некой высшей причиной, оказывается преднамеренным. Так, если двое слуг некоего господина посылаются им в одно и то же место, и один из них при этом не ведает о другом, то встреча этих двух слуг по отношению к ним самим будет случайной, ибо происходит помимо намерения каждого; по отношению же к господину, отдавшему приказание, она не случайна, а преднамеренна. <.> Итак, должно утверждать, что совершающееся здесь случайно, будь это события в мире природы или в мире людей, сводится к предписавшей эти события причине, которая есть божественное провидение. Ведь ничто не препятствует тому, чтобы происходящее случайно было воспринято чьим-либо разумом как одно [с происходящим преднамеренно]; иначе разум не смог бы сформировать следующее суждение: “раскапывавший могилу обнаружил клад”. И, как разум может постигнуть это, так может он и осуществить это — как если бы некто, зная, в каком месте находится спрятанный клад, побудил некоего деревенского жителя, не ведающего об этом, раскопать там могилу. Итак, ничто не препятствует тому, чтобы происходящее здесь случайно. было возводимо к некой повелевающей причине, которая действует в соответствии с разумом; и особенно — в соответствии с божественным разумом» (ThomasAquinas. Summa theologiae I. 116. 1).
«Ибо всей своей упорядоченностью Вселенная обязана Перводвигателю, так что в упорядоченной Вселенной выявляется то, что присутствует в разуме и воле Перводвигателя. <...> Все части Вселенной <...> упорядочены не таким образом, чтобы одна из них не принадлежала другой; но есть некое сходство и упорядоченность между одними и другими. <...> И сама природа каждой вещи есть некое стремление, сообщенное ей Перводвигателем, упорядочивающим ее для должной цели. А из этого ясно, что предметы природы действуют целенаправленно, хотя и не ведают своей цели, так как получают от Первого Разума стремление к цели»63.
Этот аргумент достаточно серьезен. Вильям Дембски приводит в качестве примера фильм «Контакт», в котором исследователи заявляют, что открыли внеземную жизнь, получив сигнал, состоящий из «последовательности из 1126 ударов и пауз, причем удары соответствуют единицам, а паузы — нулям. Последовательность эта представляет собой ряд целых чисел от 2 до 101»64. Если подобного сигнала оказалось достаточно, чтобы убедить людей в том, что за ним стоит некий разум, то наш мир больше, чем просто сигнал65.
Иногда этот же аргумент преподносят и в слабой форме, используя для доказательства необходимости бытия Божия вероятностную статистику, забывая,
63 Idem. Sententia Metaphysicae XII. 12. 5, 6, 8. См. также: Idem. In Symbolum Apostolorum 1: «Оставляя теперь в стороне утонченные аргументы, покажем с помощью одного более понятного примера, что все вещи сотворены и созданы Богом. Ведь ясно, что если кто-либо входит в какой-то дом и, входя, чувствует тепло, затем, проходя все дальше и дальше, чувствует, что становится еще теплее, и т. д., он будет думать, что огонь где-то дальше внутри, даже если он и не увидит того огня, который является источником тепла: то же самое бывает и с предметами этого мира».
64 Dembski W A. The Third Mode of Explanation: Detecting Evidence of Intelligent Design in the Universe II Behe M. J., Dembski W. A., Meyer S. C. Science and Evidence for Design in the Universe. San Francisco, 2000. P. 24.
65 Энтони Флю приводит другой такой же пример: «Представьте себе, что вы входите в гостиничный номер в ходе вашего следующего отпуска. CD-плеер, стоящий на прикроватном столике, тихо проигрывает мелодию из вашего любимого альбома. Изображение в рамке над кроватью таково же, что висит над камином у вас дома. В комнате чувствуются ваши любимые ароматы. В изумлении вы трясете головой и роняете чемоданы на пол. <...> Вы подходите к минибару, открываете дверцу и ошеломленно разглядываете содержимое. Ваши любимые напитки. Ваши любимые печенья и конфеты. Даже минеральная вода того сорта, который вы предпочитаете. Вы отходите от минибара и окидываете взором комнату. На столике вы замечаете книгу: это только что вышедшее произведение вашего любимого автора. Вы заглядываете в ванную, где на полочке лежат в ряд предметы личной гигиены, и каждый из них словно специально подобран для вас. Включаете телевизор: по умолчанию стоит ваш любимый канал. Вполне возможно, что с каждым новым открытием, которое вы делаете в вашем новом гостеприимном окружении, вы будете все менее склонны полагать, что все это не более чем простое совпадение, не так ли? Может быть, вам станет интересно, откуда персонал отеля добыл о вас столь подробные сведения. Может быть, вы подивитесь проделанной ими тщательной подготовке. Может быть, вы даже перепроверите, сколько вы должны будете за все это заплатить. Но в любом случае, у вас возникнет мысль, что кому-то было известно о вашем приезде. <...> Законы природы, похоже, были устроены с тем расчетом, чтобы направлять вселенную к возникновению и поддержанию жизни. Это и есть антропный принцип.» (Flew, Varghese. Op. cit. P. 113—114).
к примеру, о том, что наилучший способ действия избирается в результате внутренних процессов, происходящих во вселенной66.
Очевидный вопрос об упорядоченности Вселенной — это реальность зла: мир не всегда стремится к достижению лучшего. «Раковая опухоль — это, помимо прочего, еще и своеобразный таймер. Как это доказывает, что и опухоли, и катастрофы происходят из разумной и доброжелательной упорядоченности»?67 Так ставится вопрос о роли зла, но так же он и помещается в определенную перспективу: зло ставит под вопрос упорядоченность вселенной, но и упорядоченность Вселенной ставит под вопрос зло. Иными словами, зло действительно существует, но это не самый первый вопрос, который возникает у нас. Самый же первый вопрос таков: как возможен мир со всей его случайностью и со всей его упорядоченностью? Второй вопрос: если мир сотворен Богом, то откуда в нем взялось зло?68
Для возникновения зла потребовалось бы много времени. Я просто немного развиваю только что поставленный вопрос. То, что может страдать от наличия зла, по самой своей природе — случайно. Зло ярко высвечивает случайность. А случайность требует для себя причины:
«Боэций <...> вводит некоего философа, вопрошающего: “Если есть Бог, то откуда зло?” Тогда как надо было бы рассуждать иначе: если есть зло, то есть и Бог. Ибо зла не было бы, если бы не было упорядоченности добра, лишение которого и есть зло. А упорядоченности этой не было бы, если бы не было Бога»69.
Заключение
Почему существует наш мир — ведь ничто в нем не может объяснить и своего собственного бытия, не говоря уже о бытии всей упорядоченной вселенной?
Агностицизм признает значимость этого вопроса, но не дает на него ответа. Атеизм может пытаться давать заменители ответов, которые, как правило, не выходят за пределы материального уровня и не отражают всего человеческого опыта в его полноте. Фактически атеизм отказывается от ответа.
Существование нашего ограниченного мира указывает на некую причину, которая — в отличие от всех остальных причин — не имеет причины для себя самой. В противном случае все не имеет смысла. А упорядоченность Вселенной
66 Этот аргумент был высказан атеистом Кейтом Парсонсом (со ссылкой на Чезаре Эми-лиани) в кн.: Moreland, Nielsen. Op. cit. P. 194—195. Те же самые критические замечания были высказаны и верующим Питером Шустером в: Schuster P. Evolution and Design. A Review of the State of the Art in the Theory of Evolution // Creation and Evolution. A Conference with Pope Benedict XVI in Castel Gandolfo / Cardinal Chr. Schonborn, for., M. J. Miller, transl. San Francisco, 2008. P. 38—39.
67 Comte-Sponville. Op. cit. P. 100.
68 Такой порядок вопросов см. у Р. Д. Гейветт (GeivettR. D. Evil and the Evidence for God. The Challenge of John Hick’s Theodicy. Philadelphia, 1993. P. 80) и у Р. Э. Варгезе (Varghese R. A. The Wonder of the World, A Journey from Modern Science to the Mind of God. Fountain Hills (Arizona), 2003. P. 379).
69 Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles III. 71.
указывает на присутствие упорядочивающего разума. Человеческая жизнь, даже сам факт существования человеческой науки, указывают на жажду Бога.
В философском плане все эти доводы не могут дать нам простого ответа. Вера дает гораздо более веский ответ, но она не снимает проблемы на философском уровне: верующим не следует оставаться без аргументов, рассчитанных как на самих себя, так и на диалог с атеистами. В то же время верующие должны осознавать сложность этого вопроса.
Для большей полноты картины я должен хотя бы в двух словах коснуться взаимоотношений между верой или атеизмом, с одной стороны, и вопросами морали — с другой, или, по меньшей мере, одного аспекта этой проблемы: жажды веры. Некоторые атеисты, вероятно, являются таковыми потому, что они не хотят верить, возможно, из-за того, что считают религию опасной. А верующие являются таковыми потому, что они рассматривают теизм не только как истину, но и как благо.
Веря в силу человеческого разума для подтверждения существования Бога (в духе Первого Ватиканского собора 1870 г.), Папа Пий XII говорил о сложностях нравственного порядка, связанных с такой задачей:
«Хотя человеческий разум в принципе способен своими естественными силами и светом достичь истинного и точного знания единого личного Бога, который своим промыслом соблюдает мир и управляет им, а также знания естественного закона, вложенного Творцом в наши души, все же существует множество препятствий, которые мешают разуму эффективно и плодотворно использовать эти свои врожденные способности. Потому что истины, касающиеся Бога и Его отношений с нами, полностью превосходят видимый порядок вещей, и когда они преломляются в области человеческой жизни и определяют человеческую деятельность, то требуют самоотречения и самопожертвования. Человеческий ум, в свою очередь, испытывает трудности в достижении этих истин не только из-за сильного воздействия чувств и воображения, но также из-за беспорядочных желаний, являющихся последствием грехопадения. Так получается, что в подобных случаях люди легко убеждают себя в ложности или, по крайней мере, в спорности того, что им бы самим не хотелось принимать за истину. Отсюда нам следует признать, что божественное Откровение морально необходимо для того, чтобы эти религиозные и моральные истины, “которые сами по себе не превосходят границы человеческого разума, даже в современном состоянии человечества, могли быть познаны всеми с легкостью, с полной определенностью и без примеси заблуждения”»70.
Фома Аквинский не так далек от этого, когда, цитируя св. Августина, он говорит о самой вере (однако, по моему мнению, было бы разумным сказать что-либо подобное и о философском познании Бога): «Человек может совершать нечто, не желая того, но верить может только, если он этого желает»71.
70 Pope Pius XII. Encyclica «Humani Generis» (12th August 1950) // Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum / H. Denzinger, A. Schonmetzer, eds. Freiburg; Basel; R.; W.: Herder, 1997. P. 3875—3876.
71 Thomas Aquinas. De Veritate XIV. 1.
Исследования: материалы научно-методологического семинара Ключевые слова: атеизм, Фома Аквинский, доказательства бытия Божия.
Some aspects of contemporary atheism and St. Thomas Aquinas
Ch. Morerod
(The Pontifical University of St. Thomas Aquinas)
Atheism has become fashionable in the recent years. It has different forms, but in many cases starts from the presupposition that the only rational approach is the one of natural sciences. Believers have the duty to provide some answers to the atheists, also at the philosophical level. St. Thomas Aquinas offers several arguments that can be explained in contemporary terms: the Universe needs a first cause, which acts also through created causes; our desire for the infinite is a sign of God; the order of the Universe suggests and organizer.
Keywords: atheism, Thomas Aquinas, proofs for the existence of God.
