CC BY
159Философия религии: аналитические исследования 2019. Т. 3. № 1. С. 130-138 УДК 111
Philosophy of Religion: Analytic Researches 2019, vol. 3, no. 1, pp. 130-138 DOI: 10.21146/2587-683Х-2019-3-1-130-138
Евгений Шилов, иерей
Откровение и пророчество в «Сумме теологии» Фомы Аквинского
Шилов Евгений Вадимович - священник, независимый исследователь; e-mail: [email protected]
В статье проводится анализ учения Фомы Аквинского об Откровении и пророчестве, опираясь на главный его труд - «Сумму теологии». Особое внимание уделяется вопросам второй части второй части (II-II), где автор поднимает тему благодатных даров, среди которых он выделяет пророчество как Божественный дар, связанный со знанием. Именно через пророчество, по мысли Фомы, преимущественно транслируется Божественное Откровение для человеческого рода. В пророчестве Фома различает две фазы: вдохновение и откровение. Обе фазы происходят в уме пророка, который через возвышение ума и благодаря посреднической роли ангелов воспринимает Божественное послание. Несмотря на терминологическое и понятийное многообразие в описании Фомой Откровения и пророчества, его мысль предельно ясна и может быть систематизирована в единую, цельную картину.
Ключевые слова: Откровение, пророчество, Фома Аквинский, вдохновение, ангелы, просвещение
Ссылка для цитирования: Шилов Е., иерей. Откровение и пророчество в «Сумме теологии» Фомы Аквинского // Философия религии: аналит. исслед. / Philosophy of Religion: Analytic Researches. 2019. Т. 3. № 1. С. 130-138.
В самом начале своего главного труда «Сумма теологии» Фома Аквинский (1225-1274) заявляет о том, что для человеческого спасения, помимо философских дисциплин, постигаемых человеческим разумом, должно существовать некое учение, данное в Божественном Откровении. Это, по мнению Фомы, обусловлено тем, что человек по своей природе устремлен к Богу как к некоей цели, которая превышает возможности человеческого разума. А поскольку сам человек, своими силами, не способен познать Бога и увидеть цель, к которой он должен стремиться, то божественное Откровение и делает доступным то, что превосходит человеческий разум (S. Th. Ia q. 1 a. 1 co.).
© Евгений Шилов, иерей
Далее Фома продолжает: «Но человеку было необходимо быть наставленным божественным Откровением даже в отношении того, что может исследоваться о Боге человеческим разумом. Ибо истина о Боге, обретенная в результате рационального исследования, была бы известна немногим, к тому же по прошествии длительного времени и с примесью многочисленных заблуждений. Но от познания этой истины целиком зависит спасение человека, которое -в Боге. Следовательно, для того, чтобы спасение людей осуществлялось более подобающим и надежным образом, было необходимо, чтобы они были наставлены в божественном посредством Божественного Откровения (per divinam rev-elationem)» (S. Th. Ia q. 1 a. 1 co.) [цит. по: Фома Аквинский, 2013, с. 47].
Поэтому кроме философских дисциплин Фома постулирует наличие «священного учения» (sacra doctrina) (S. Th. P q. 1 a. 1 ad 1), которое не должно исследоваться человеком посредством разума, но приниматься верой (Ibid). Это же «учение» Фома отождествляет с «теологией», которую он отличает по роду от теологии философской (S. Th. Р q. 1 a. 1 ad 2), а также со Священным Писанием (Ibid; ср. S. Th. Р q. 1 a. 4 arg. 2)1. И если разные философские науки имеют разные объекты своего изучения и рассмотрения, то «священное учение есть некий отпечаток божественного знания (impressio divinae scientiae), которое есть единое и простое знание всего» (S. Th. Р q. 1 a. 3 ad 2). «Священное учение», содержанием которого является Откровение, есть наука в большей степени теоретическая, нежели практическая, поскольку затрагивает вещи божественные (S. Th. Р q. 1 a. 4 co.), и оно есть «высшая мудрость среди мудрости человеческой, причем не только в каком-то одном роде, но безусловно» (S. Th. Р q. 1 a. 6 co.), поскольку объектом его является Сам Бог (S. Th. Р q. 1 a. 7 co.), а окончательной целью - совершенное познание Бога или вечное блаженство (S. Th. Р q. 1 a. 4 co.).
Во второй части второй части (II-II) своей «Суммы», после довольно содержательного и пространного этико-теологического исследования добродетелей (q. 1-170), Фома переходит к теме благодатных даров (gratiae gratis datae), которым посвящены вопросы 171-178. В первых четырех вопросах (q. 171174) рассматривается дар пророчества и в последующих четырех - соответственно дар восхищения (raptus) (q. 175), дар языков (q. 176), дар слова (q. 177) и дар чудотворения (q. 178). Дар пророчества занимает в этом ряду особое положение2, поскольку он связан со знанием (в отличие от других даров, которые относятся к речи или деятельности) и поскольку через него преимущественно транслируется Божественное Откровение для человеческого рода. По этой причине автор скрупулезно рассматривает сущность пророчества (q. 171), его причину (q. 172), способ сообщения пророческого знания (q. 173), а также виды и степени пророчества (q. 174).
Насколько можно судить, Фома не делает разграничения между Священным Писанием и Священным Преданием, как то делалось позднее. И то, и другое он характеризует понятием «священное учение» или «откровение веры» (revelatio fidei).
См. также: De verit., q. 12; S. Th., IIa - IIae, qq. 171-174; Contra Gentiles, lib. 3 cap. 154; Super
I Cor. c. XIV, l. I.
1
Вопрос 172, перевод которого приводится ниже, в наибольшей степени характеризует учение Фомы о «пророческом откровении». Как видно, Фома Аквинский терминологически весьма разнообразен в описании Откровения и пророчества. Сводя воедино это многообразие, можно нарисовать следующую картину. Откровение, источником которого является исключительно Бог, сообщается избранным людям как пророческий дар либо непосредственно, либо через некое «внушение» (instinctus). Святой Дух через «вдохновение» (inspiratio) изливает «пророческий свет» (propheticum lumen) или «божественный свет» (lumen divinum) на избранника, производя в нем возвышение ума (intentio mentis) или просвещение ума (mentis illustratio), делая его тем самым способным воспринять пророческое или божественное откровение (revelatio prophetica sive divina). Но если пророчество есть несовершенный вид Откровения, а «пророческий свет» (lumen propheticum) также представляется несовершенным и преходящим, то полнота Откровения будет открыта блаженным в Царстве Небесном как совершенный «свет славы» (lumen gloriae). Но до тех пор человек получает Божественное Откровение через посредство ангельского мира, который связует непостижимого и трансцендентного Бога с миром твар-ным. Именно через ангелов человек получает «луч божественного откровения» (radius divinae revelationis) или «свет божественного откровения» (lumen divinae revelationis), «озарение» (illuminatio), «просвещение» (illustratio), «ангельский свет» (lumen angelicum), «свет Божества» (lumen divinum), «свет благодати» (lumen gratiae) или «божественный свет» (luce divina). Полученное Откровение находит свое оформление в «священном учении» (sacra doctrina) или «откровении веры» (revelatio fidei), в которое входит также Священное Писание и теология.
Пророчество для Фомы - сверхъестественным образом данное человеку познание превышающей обычный человеческий разум истины, которую Бог сообщает человеческому роду. Оно состоит в передаче Божественного Откровения миру через посредничество особых лиц, от которых зависит вера и, соответственно, правило жизни других людей. Функция пророчества состоит в том, чтобы проинструктировать человечество во «всем, что необходимо для спасения» (De verit., q. 12 a. 2 co.). Откровение, согласно Фоме, происходит исключительно в уме (mens) пророка, когда последнему, в результате изменения ума, возвышения ума, «совершенства интеллекта» (prophetia est perfectio intellectus) (S. Th. IIa - IIae, q. 172 a. 2 ad 1)3, сообщается особое знание4.
В пророчестве Фома различает две фазы. Во-первых, это «вдохновение» (inspiratio), возвышение ума пророка, обусловленное воздействием Святого Духа, в силу чего интеллект становится способным воспринимать божественные истины. Во-вторых, это собственно «откровение» (revelatio) - фактическое восприятие сверхъестественной истины, ради чего и дано было вдохновение.
3 Также ср.: S. Th. IIs - IIae, q. 172 a. 4 co.
4 См.: S. Th. IIa - IIae, q. 171; q. 173, a. 4; q. 174, a. 3-4. По мнению Фомы, воля не принимает участия в этом процессе. Даже когда Фома пишет о возвышении ума (intentio mentis), то термин intentio понимается не как «намерение» или «замысел» (что характерно для S. Th. Ia -IIae, qq. 6-21), то есть как некий акт воли, а именно как «возвышение» в отношении исключительно ума.
Этимологически «вдохновение» предполагает активное вмешательство Святого Духа (in-spiratio), в то время как «Откровение» предполагает идею покрова (velamen), который снимается (re-velatio). Вдохновение требует Откровения, и Откровение предполагает вдохновение, одно не происходит без другого, о чем свидетельствует классическое определение Кассиодора, приводимое Фомой, в котором оба термина употребляются как синонимы: «Пророчеством называют вдохновение или откровение» (prophetia dicitur esse inspiratio vel revelatio) (s. Th. II® - IIae, q. 171 a. 1 arg. 4).
Если Божественное Откровение есть род (in genere divinae revelationis), то одним из его несовершенных видов (quid imperfectum) будет пророчество (S. Th. II® - IIae, q. 171 a. 4 ad 2). Высшей же степени совершенства (perfectio divinae revelationis) Божественное Откровение достигнет на небесах, где самые возвышенные тайны в совершенной степени откроются в Боге, поскольку, как пишет апостол Павел, когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится (1 Кор. 13: 10). И несовершенный и преходящий «пророческий свет» (lumen propheticum) откроется в Царстве Божием блаженным как совершенный «свет славы» (lumen gloriae).
В этой жизни Бог сообщает свое Откровение через «мужей» (virorum) (S. Th. I®, q. 1 a. 2 ad 2) или пророков двояко. Во-первых, «посредством ясно выраженного Откровения» (per expressam revelationem) (S. Th. II® - IIae, q. 171 a. 5 co.). Во-вторых, через «некое сокровенное внушение, которое порой испытывает несведущий человеческий ум» (per quendam instinctum, quem interdum etiam nescientes humanae mentes patiuntur) (Ibid). Это «внушение» (quidam in-stinctus) - термин, заимствованный у бл. Августина (Gen. ad lit. II, 17), - также можно перевести как «некий импульс», «пророческий инстинкт» или «божественное влияние». Это «внушение» есть «нечто несовершенное в роде пророчества» (quiddam imperfectum in genere prophetiae) (S. Th. II® - IIae, q. 171 a. 5 co.), как само пророчество есть «нечто несовершенное в роде божественного Откровения» (quid imperfectum in genere divinae revelationis). Формальное Откровение есть пророчество в собственном смысле, или пророчество безусловно (simpliciter), в то время как пророческий импульс или внушение есть пророчество только в некотором смысле (secundum quid).
В дискуссионных вопросах «Об истине» (De veritate) Фома пишет о том, что, несмотря на то что пророческий свет (propheticum lumen), которым освещается ум пророка, исходит первоначально от Бога, тем не менее для надлежащего восприятия пророческого откровения (revelatio prophetica) человеческий ум должен быть укреплен и некоторым образом подготовлен ангельским светом (angelico lumine). Здесь Фома использует еще один синонимичный термин Откровения - «просвещение ума» (mentis illustratio). Поскольку божественный свет (lumen divinum) является по своей силе самым простым и самым универсальным (simplicissimum et universalissimum), то человеческая душа неспособна воспринять этот свет, если не соединена некоторой связью (per coniunc-tionem) со светом ангельским, который ближе к Богу и более соразмерен ему (De verit., q. 12 a. 8 co.).
Вдохновение выражает другой аспект пророческой харизмы: не открытие чего-то нового, а скорее божественное влияние - влияние, исходящее извне
(inspiratio significat quamdam motionem ab exteriori) (S. Th. P - IIae q. 68 a. 1 co.), которое приписывается Святому Духу, когда Он исходит из Бога и производит некоторое действие в интеллекте или в воле, в зависимости от обстоятельств.
Вдохновение возвышает ум выше обычного уровня и наделяет его большой интеллектуальной энергией. Из вдохновения вытекает Откровение, когда ум постигает и воспринимает божественные истины. Тем самым вдохновение всегда сопровождает Откровение и является необходимой предпосылкой для него. Ум не может обнаружить божественные тайны, если он не возвышен. Нет Откровения без вдохновения. Но и не может быть вдохновения без Откро -вения. Любое пророчество обязательно включает в себя Откровение. Даже когда ум, имеющий дело с истинами естественного порядка, использует сверхъестественный свет, то судит о тех же вещах с божественной уверенностью.
Божественное Откровение (revelatio divina) достигает людей через посредничество ангелов. В данном случае Фома с очевидностью следует традиции «Ареопагитского корпуса», где ангельская, небесная иерархия является связующим звеном между непознаваемым, трансцендентным Богом и твар-ным миром. Именно через ангелов «луч божественного откровения» (radius divinae revelationis) (S. Th. P q. 89 a. 3 ad 3) (иногда - «свет божественного откровения», lumen divinae revelationis), сокрытый священными завесами, преподается человеку для постижения истины. И представляется совершенно неслучайным, что Фома, когда ведет речь о сообщении Откровения людям через посредство ангелов, практически всегда ссылается на авторитет Ареопагитик (ср.: S. Th. IIa - IIae q. 2 a. 6 co.).
Фома использует еще один термин для характеристики Божественного Откровения, взятое у бл. Августина, - «озарение» или «просвещение» (illumina-tio). Как пишет Фома, «один ангел просвещает другого» (unus Angelus illuminat alium) (S. Th. P q. 106 a. 1 co.), а само «просвещение» (illuminare) есть «не что иное, как сообщение другому некоторой проявленной истины» (nihil aliud... quam manifestationem cognitae veritatis alteri) (Ibid).
Этот исходящий от ангелов свет познания (lumen angelicum) (S. Th. P q. 55 a. 2 arg. 2) превосходит по силе свет активного ума человеческой души, и именно через посредничество ангелов сообщается «свет божественного Откровения» (lumen divinae revelationis) (S. Th. P q. 1 a. 1 arg. 1 ad 2), «свет Божества» (lumen divinum) (S. Th. IIa - i^, q. 171 a. 3 co.) или «свет благодати» (lumen gratiae) (S. Th. P - IIae q. 109 a. 1 co.). Этот «свет Бога иногда называют Самим Богом, иногда же - неким иным светом, который происходит от Него, по словам Пс. 35, 10: во свете Твоем узрим свет. Ибо в данном случае понимается свет, происходящий от Бога», - пишет Фома в одном из своих кводли-бетных вопросов5 (Quodlibet I, q. 1 ad 2).
Disputatio de quolibet или disputatio quodiibetaria - «диспутация о чем угодно» - один из видов учебного процесса в средневековых университетах. Магистр-кводлибетарий (quodli-betarius) во время диспута должен быи отвечать на любые вопросы и аргументы оппонентов. См.: [Шилов, 2017, с. 11-12, 16-17]. Перевод сделан по изданию: S. Thomae Aquinatis. Quaestiones quodlibetales / Ed. P. Fr. Raymundi Spiazzi, O. P. Editio IX. - Marietti, 1956. - 269 p. P. 2.
Понятие «света» (lumen, lux) или «луча» (radius) в отношении познания истины является нормативным для Фомы. Например, в своем «Комментарии к трактату Боэция "О Троице"» Фома заявляет о том, что любой человеческий акт созерцания истины есть своего рода Откровение. «Человеческий разум, -пишет он, - может созерцать истину только просвещаемый светом (lumine) невидимого Солнца, которое есть Бог (Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 arg. 3) <...> Мы не обладаем в себе началами, достаточными для познания истины. Следовательно, надлежит, чтобы для ее познания мы получали помощь извне (Ibid., pars 1 q. 1 a. 1 arg. 4) <...> Действие человеческого разума зависит от божественного света (luce divina) (Ibid., pars 1 q. 1 a. 1 arg. 5) <...> Человеческому уму недостаточно для узрения истины естественного света, который является как бы его формой, если только извне не приходит иной, то есть божественный свет (lumen divinum) (Ibid)». Немного спустя Фома снова повторяет: «При любом познании истины человеческий ум нуждается в божественном действии», которое есть «новое просвещение» (nova illustratione) (Ibid.). Тем самым акт познания истины есть всегда «просвещение» (illustratio). «Действие ума, - пишет Фома, - которое есть его собственное следствие, то есть познание истины, может осуществляться им только благодаря действию первого нетварного света. Но это действие, как представляется, не может быть чем-либо, кроме как просвещением (illustratio)» (Ibid., pars 1 q. 1 a. 1 arg. 6), а сам «разум не может мыслить истину без просвещения божественным светом (divina luce)» (Ibid., pars 1 q. 1 a. 1 arg. 7)6.
Божественное Откровение есть промышление Бога о мире. Как пишет Фома, «первое откровение до закона было дано Аврааму тогда, когда люди начали отвращаться от веры в единого Бога и обращаться в идолопоклонство (до этого никакой необходимости в таком откровении не было, поскольку все поклонялись единому Богу). Откровение Исааку было менее превосходным, поскольку оно основывалось на откровении Аврааму» (S. Th. IIa - ^e, q. 174 a. 6 co.). В состоянии закона первое откровение было дано Моисею, и на этом откровении основывались все прочие откровения, которые давались пророкам. «Наконец, во времена благодати (in tempore gratiae) вся вера Церкви основывается на откровении, которого были удостоены апостолы, о вере в единого Бога в трeх Лицах, согласно сказанному [в Писании]: На сем камне, то есть на символе веры, Я создам Церковь Мою (Мф. 16:18). Что касается веры в воплощение Христа, то очевидно, что чем ближе были Христу жившие прежде или после Него люди, тем полнее они в ней были наставлены, и те, ко -торые жили после Него, по словам апостола (Еф. 3:5), были наставлены полнее, чем те, которые жили прежде» (Ibid). Даже ангелы получили более полное Откровение с воплощением Христа (S. Th. IIa - ^e q. 2 a. 7 ad 1).
С момента пришествия Сына Божия в мир тварному миру открывается то, что было прежде сокрыто - «тайны Царства Божия» (mysterium regni Dei) (S. Th. IIa - IIae q. 2 a. 7 ad 1). Это наиболее полное Откровение, доступное в этом мире, Фома называет «откровением благодати» (revelatio gratiae), благодаря которому «мы обретаем куда более совершенное познание Бога, нежели
Рус. пер. цит. по: [Фома Аквинский, 2014].
в силу естественных причин» (S. Th. Ia q. 12 a. 13 co.). Как пишет Фома в другом месте своей «Суммы»: «Хотя с помощью благодатного откровения (per re-velationem gratiae) в этой жизни мы узнаем о Боге, что Он есть, и таким образом соединяемся с Ним как бы с неведомым, однако познаем Его полнее, поскольку нам бывают показаны многочисленные и превосходнейшие следствия Его [действий] и поскольку на основании божественного Откровения мы приписываем Ему нечто, недосягаемое для естественного разума, например, что Бог троичен и един» (S. Th. Ia q. 12 a. 13 ad 1).
Как пишет в своей работе «Разум и Откровение в Средние века» Этьен Жильсон, говоря о позиции Фомы Аквинского, «если истинно то, что Бог открылся нам через Слово, Его Откровение по необходимости должно быть истинным, и нам надлежит верить в него. Ибо таково истинное предназначение и возможности Откровения - обеспечить всех людей, философов и прочих таким знанием Бога, человека и его судьбы, каковое требуется для их вечного спасения» [Жильсон, 1992, с. 39]. С одной стороны, Бог открывает те истины, которые человек способен постичь с помощью естественного разума, с другой - те истины, которые превосходят человеческий разум (догматы веры)7.
Для Фомы Аквинского Откровение есть результат божественного действия на человеческий интеллект, посредством которого Бог может раскрывать новые идеи или виды (species) уму пророка через непосредственное воздействие на чувства, воображение или показывая уже существующие идеи или виды особым образом, или же через непосредственное воздействие на интеллект [см.: Forestell, 1967, p. 384; Scullion, 1970, p. 36]. Откровение обычно сообщается пророку посредством сверхъестественного дара представления (чувственного, воображаемого или интеллигибельного), сопровождаемого озарением ума, который становится способным к восприятию этих представлений [см.: Canale, 1994, p. 13]. Тем самым Откровение предполагает два момента: сообщение Богом через пророка новых истин, а также возвышение ума пророка для восприятия и передачи другим этого сообщения. Человеческому участию отводится пассивная роль воспринимающего реципиента. Содержание Откровения включает в себя всю полноту абсолютной истины, поскольку она вечно существует в Боге, можно сказать, что актуальным содержанием Откровения является Сам Бог8. И Он транслирует необходимое для спасения «количество» истины, которое человек способен воспринять, живя в этом мире и пользуясь своим чувственным и материально ограниченным телом.
Список сокращений
Фома Аквинский:
Cont. Gent. - Contra Gentiles
De Verit. - De Veritate
Quodlibet. - Quaestiones quodlibetales
S. Th. - Summa Theologae
7 См.: S. Th. IIa - IIae q. 2 a. 4 co.; IIs - IIae q. 1 a. 5 ad 3; Cont. Gent., lib. 1 cap. 4.
8 «Важнейшее свойство откровения состоит в том, что Бог Сам являет Себя» [Лавриотес, 2005, c. 6].
Список литературы
Жильсон, 1992 - Жильсон, Э. Разум и Откровение в Средние века // Богословие в культуре Средневековья. К.: Христианское братство «Путь к истине», 1992. С. 6-48.
Лавриотес, 2005 - Лавриотес, М. Божественное Откровение: Расхождения между западным и восточным христианством // Mediaevalia: идеи и образы средневековой культуры. Под ред. О.Э. Душина, Д.В. Шмонина. СПб.: Изд-во С.-Петерб. у-та, 2005. С. 6-37.
Фома Аквинский, 2013 - Фома Аквинский. Сумма теологии: Т. I. первая часть: Вопросы 1-64 / Пер. с лат. А. В. Апполонова, под ред. Н. Лобковица, А.В. Апполонова. Изд. 2-е, испр., М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013. 832 с.
Фома Аквинский, 2014 - Фома Аквинский. Комментарий к трактату Боэция «О Троице» / Пер. с лат., вступ. ст. и коммент. А.В. Апполонова. М.: ЛЕНАНД, 2014. 344 с.
Шилов, 2017 - Шилов Е., иер. Предисловие // Фома Аквинский. Дискуссионные вопросы о душе / Пер. и предисл.: иер. Евгений Шилов. М.: Институт св. Фомы, 2017. 408 с.
Canale, 1994 - Canale, F.L. Revelation and Inspiration: The Classical Model // Andrews University Seminary Studies. Spring-Summer 1994. Vol. 32, Nos. 1-2. P. 7-28.
Forestell, 1967 - Forestell, J.T. Bible, II (Inspiration) // New Catholic Encyclopedia (19671989). Vol. 2. P. 381-386.
Scullion, 1970 - Scullion, J. The Theology of Inspiration. Notre Dame, IN.: Fides, 1970. 96 p.
Synave, Benoit, 1961 - Synave, P., O. P.; Benoit P., O. P. Prophecy and Inspiration. A Commentary on the Summa Theologica II-II, Questions 171-178. New York - Rome - Paris - Tournai: Desclee Company, 1961. 186 p.
Thomas Aquinas, 1899 - Sancti Thomae Aquinatis. Secunda Secundae Summae Theologiae. Qq. CXXIII-CLXXXIX // Opera omnia. T. X., Romae, 1899.
Thomas Aquinas, 1956 - S. Thomae Aquinatis. Quaestiones quodlibetales / Ed. P.Fr. Ray-mundi Spiazzi, O. P. Editio IX. - Marietti, 1956. 269 p.
Revelation and prophecy in the Aquinas' Summa theologiae Priest Evgeny V. Shilov
Independent Scholar; e-mail: [email protected]
The article analyzes the Thomas Aquinas' teaching on revelation and prophecy, based on his main work, Summa Theologiae. Special attention is paid in this article to the second part of the second part (II-II), where the author considers the subject of grace-giving gifts, among which he singles out the prophecy as a divine gift linked with knowledge. According to Thomas, through prophecy the divine revelation is mainly transmitted for the human race. In the prophecy Thomas distinguishes two phases: inspiration and revelation. Both phases occur in the mind of the prophet, who through the elevation of the mind and thanks to the mediating role of the angels perceives the divine message. In spite of the terminological and conceptual diversity in the Thomas' description of revelation and prophecy, his thought is extremely clear and can be systematized into a single, coherent picture. Keywords: Revelation, prophecy, Thomas Aquinas, inspiration, angels, illumination Citation: Shilov, E., priest. "Revelation and prophecy in the Aquinas' Summa theologiae", Philosophy of Religion: Analytic Researches, 2019, Vol. 3, No. 1, pp. 130-138.
References
Canale, F.L. Revelation and Inspiration: The Classical Model, in: Andrews University Seminary Studies. Spring-Summer, 1994, vol. 32, nos. 1-2, pp. 7-28.
Foma Akvinskii. Kommentarii k traktatu Boetsiya «O Troitse» [Comments on «On the Holy Trinity» of Boethius], A.V. Appolonov (transl.). M.: LENAND, 2014. 344 p.
Foma Akvinskii. Summa teologii: T. I. pervaya chast': Voprosy 1-64 [Summa Theologiae: T. I, chapt. 1: Questions 1-64]. A.V. Appolonov (transl.), N. Lobkovits, A.V. Appolonov (eds.). Izd. 2-e, ispr. M.: Knizhnyi dom «LIBROKOM», 2013. 832 p. (In Russian)
Forestell, J.T. Bible, II (Inspiration), in: New Catholic Encyclopedia (1967-1989), vol. 2, pp. 381-386.
Lavriotes, M. Bozhestvennoe Otkrovenie: Raskhozhdeniya mezhdu zapadnym i vostochnym khristianstvom [Divine Revelation: Divergency between Western and Eastern Christianity], in: O.E. Dushin, D.V. Shmonin (eds.) Mediaevalia: idei i obrazy srednevekovoi kul'tury [Mediaevalia: Ideas and Images of Medieval Culture]. Saint-Petersburtg: Izd-vo S.-Peterb. u-ta, 2005, pp. 6-37. (In Russian)
S. Thomae Aquinatis. Quaestiones quodlibetales. P.Fr. Raymundi Spiazzi, O. P. (eds.) Edi-tio IX. Marietti, 1956. 269 p.
S. Thomae Aquinatis. Secunda Secundae Summae Theologiae. Qq. CXXIII-CLXXXIX, in: Opera omnia. T. X., Romae, 1899.
Scullion, J. The Theology of Inspiration. Notre Dame, IN.: Fides, 1970. 96 p.
Shilov E., ier. Predislovie [Preface], in: ier. Evgenii Shilov (ed., pref.) Foma Akvinskii. Diskussionnye voprosy o dushe [Thomas Aquinas. The Soul]. Moscow: Institut sv. Fomy, 2017. 408 p. (In Russian)
Synave, P., O.P.; Benoit P., O.P. Prophecy and Inspiration. A Commentary on the Summa Theologica II—II, Questions 171-178. N.Y., Rome, Paris, Tournai: Desclee Company, 1961. 186 p.
Zhil'son, E. Razum i Otkrovenie v Srednie veka [Reason and Revelation in the Middle Ages], Bogoslovie v kul'ture Srednevekov'ya [Theology in The Medieval Culture]. Kiev: Khristianskoe bratstvo «Put' k istine», 1992, pp. 6-48. (In Russian)
