CC BY
65
Движение вперед... и "к Единству". По мере того как вы научитесь владеть этим двойным ключом Мудрости, вы начнете расти, как цветок растет под греющими лучами солнца, даже не сознавая того, что растете. В этом первый шаг ко всякому опытному познанию. Под «Единством» понимается некий абсолют, в котором заложены и произрастают семена «взаимоподчинения».
Одна из сутр гласит: "Все, что наделено свойствами, пусто и ложно. Тех, кто отрешился от всех свойств, и называют буддами". Если применить это к проблеме истоков телесного существования, то получится, что исходным принципом телесного существования является пустота. Пустота - вот корень. И только от мудрого человека зависит то, чем будет наполняться данная Пустота.
Если ограничиться только тем, что сознание и сфера объектов равно пусты, то не будет достигнуто проникновение в то, какова опора проявления ложного. Поэтому хотя знающие это учение и сокрушают взгляды хватающихся за ложные объекты чувств, но и они еще не проясняют истинную одухотворенную природу.
Поэтому "Сутра барабана Дхармы" [6] гласит: "Во всех сутрах о пустоте еще остается что сказать" (остается - то есть сохраняется еще не понятый смысл - Цзун-ми) [6].
Возможно, тот факт, что консервативные традиции восточного общества не позволяют индивиду выделяться, поэтому почти вся восточная философия направлена на качественный анализ осмысления существования человека на Земле, созидание самого себя в общей системе, сначала природы, а затем и отождествление себя с точкой, наполненной смыслом, в общем пространстве бытия.
Литература
1. Индийская философия. (Радхакришнан С.). Т. 2. - М., 1956. - С. 120.
2. Дао Дэ Цзин. Проза. VI-III в. до н.э. (Лао-Цзы.). Стих 2.
3. ДХАММАПАДА. Библиотека буддизма / пер. с пали В.Н. Топорова. - М., 1960. - С. 43.
4. Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия, 1983. - С. 61.
5. Незаочное постижение (Шанкара или Шри Шанкарачарья) // Вопросы философии. - 1972. - №5. - С. 117-129.
6. Торчинов Е.А. Введение в буддологию: курс лекций. - СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. - С.
297.
Никифоров Александр Анатольевич - аспирант кафедры философии Бурятского государственного университета, e-mail: nikiforoff. [email protected]
Nikiforov Aleksandr Anatolievich - post-graduate student of department of philosophy of Buryat State University, e-mail: nikiforoff. alex@v andex. ru
УДК 294.321 Н.В. Пупышева
НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ БУДДИЙСКОЙ АКСИОЛОГИИ В ТЕРМИНАХ СИСТЕМЫ «ВЕЛИКИХ ЭЛЕМЕНТОВ»
Статья посвящена исследованию системы «великих элементов» как единого кодового языка, который дает возможность описания феноменов разных уровней реальности. В качестве модели применения этого языка приводится интерпретация механизма формирования относительных ценностей в буддийской культуре.
Ключевые слова: система «великих элементов», кодовый язык, базовые эмоции, относительные ценности.
N.V. Pupysheva
SOME ASPECTS OF BUDDHIST AXIOLOGY IN TERMS OF THE SYSTEM OF «GREAT ELEMENTS»
The article is devoted to the results of research of the system of «great elements» as a unified code language that makes it possible to describe phenomena of different levels of reality. The interpretation of the mechanism of generating relative values in Buddhist cultures is used here as an exploratory model of this code language.
Key words: system of «great elements», code language, basic emotions, relative values.
Известно, что четыре бытующие махабхуты описываются следующими свойствами: земля - это крепость, сопротивляемость разрушению; вода - осуществление связи; ветер - движение; огонь -разрушение, а также стремление к созреванию. Пространство - элемент небытующий, однако позволяющий проявляться всем остальным элементам. На уровне физиологии пространство формирует объемы и полости [1; 3; 4; 6; 7]. Что же в сущности представляет собой система «великих элементов» (санскр. mahabhuta, тиб. ‘byung pa chen po) - земля, вода, ветер, огонь, пространство, на которой базируется система знаний буддийской культуры, в частности тибетской? Семиотический подход к
31
изучению системы «великих элементов» приводит нас к выводу, что это знаковая система. Анализ символики системы «великих элементов позволяет исследовать не только онтологический, но и гносеологический ее аспект и представляет собой систему махабхут в виде кодового языка буддийской культуры - уникального единого языка описания всех уровней реальности, изучение которого способствует более глубокому пониманию буддийских культурных феноменов.
Система «великих элементов» в буддийской культуре является знаком, символом, текстом, архетипом, структурой, принципом, методологией и методом в зависимости от ракурса рассмотрения этого культурного феномена.
Система «великих элементов» - это знаковая система, где каждый элемент является знаком, имеющим двоякую природу - план выражения и план содержания, то есть выражает отношения обозначающего и обозначаемого. На разных уровнях реальности реализуются три уровня смысла знаков «великих элементов» - от буквального до метафорического. Названия стихий (земля, вода, ветер, огонь, пространство) являются иконическими знаками, потому что содержат в своем значении метафору, указывающую на сходство обозначаемого и обозначающего. Тем не менее в некоторых случаях они же являются индексальными знаками, поскольку, когда упоминается одна стихия, всегда подразумевается присутствие всех пяти. В тантрических текстах присутствие женских изображений, символизирующих ту или иную стихию на уровне чистых эмоций, всегда имплицирует присутствие мужских антропоморфных персонажей, символизирующих соответствующую априорную структуру сознания. Знаковая система и код в этом случае являются синонимами.
«Великие элементы» - это символы, обозначающие определенные структуры реальности, а система «великих элементов» есть система качеств и отношений элементов бытия, выраженная символическим языком. В этом отношении слово символ является синонимом слова знак.
Система «великих элементов» является текстом в том смысле, что каждый символ, чтобы быть понятым в социально-культурном контексте, имеет некое определение, за каждым из них есть некий текст, известный носителям данной культуры. Знаковая система, имея текст в основе каждого знака, служит средством создания нового текста при интерпретации феноменов реальности с помощью языка символов.
Система «великих элементов» является структурой, поскольку члены этой системы не существуют изолированно. Сумма частей структуры не равна целому, поэтому она функционирует только как целое.
Система «великих элементов» является культурным архетипом буддийских культур, поскольку она является структурной основой модели мира, в ракурсе которой у носителей данной культуры формируются картина мира, отношение к самому себе, к людям и другим живым существам, к системе нравственных ценностей, то есть это базисный элемент культуры, формирующий константные модели духовной жизни. Можно найти в системе махабхут элементы генетического, родового архетипа, поскольку она содержит указание на то, что Юнг называл коллективным бессознательным, поскольку на глубинных уровнях система «великих элементов» восходит к априорным структурам сознания, точнее бессознательного. На это указывает и тот факт, что эта система издревле присуща разным культурам и является наднациональным культурным элементом. Тем не менее система «великих элементов» является этническим культурным архетипом для национальных буддийских культур Тибета, Непала, Бутана, Монголии, Бурятии, Калмыкии, Тувы и т.д., где этот архетип приобретает конкретные национальные черты культуры, ассимилировавшей этот культурный элемент.
Система «великих элементов», являясь системой качеств и отношений элементов бытия, представляет собой универсальный принцип структурирования реальности, поскольку это есть некий сквозной механизм, объединяющий собой все уровни реальности, и концепция системы «великих элементов» являет собой изначальное положение, в соответствии с которым проводится анализ всей проявленной реальности от основы существования.
Система «великих элементов» является методологическим принципом, потому что на его основе применяется система методов для отражения реальности в буддийской культуре. Это графическое изображение символов «великих элементов» в виде определенных форм, это цветовое обозначение «великих элементов», это изображение «великих элементов» в виде антропоморфных символов и пр. В Абхидхарме, в тантре, а также в тибетской медицине на всех уровнях описания реальности сохраняется матрица системы «великих элементов», ее единая структура, но применяются свои подходы и методы к отражению реальности, характеризующие ее качественный аспект. Логика буддийской модели мира, структурной основой которой является система «великих элементов», создает специфику картины мира носителей этой культуры, формируя облик данной культуры.
Применяя систему «великих элементов» в качестве кодового языка для интерпретации отдельных культурных феноменов, мы применяем ее в качестве метода.
Пользуясь системой «великих элементов» в качестве кодового языка буддийской культуры, попытаемся раскрыть и развить один из аспектов буддийской аксиологии [1, с. 55-69]. Проведенным семантическим анализом было установлено, что, поскольку все проявленное обладает качествами четырех или пяти махабхут, базовые эмоции человека, так называемые клеши, или загрязненные эмоции (неведение-омраченность, страсть, гнев, гордость/жадность и зависть) также обладают этими качествами. Значения слов, обозначающих эти эмоции, содержат в себе элементарные смыслы, соответствующие значениям терминов, обозначающих махабхуты.
Гнев, страсть и неведение - три базовых эмоциональных загрязнения (санскр. klesa; тиб. nyon mongs), так называемые «три яда», которые порождают три психофизиологические основы организма (ветер, желчь и слизь). Функционирование «трех ядов» можно рассматривать как трехфазовую модель реагирования субъекта на объект. Гнев - это отрицательное реагирование, которое реализуется по принципу огня и ветра (огонь+ветер); страсть - положительное реагирование, реализуется по принципу ветра и огня (ветер+огонь). Здесь махабхута ветер проявляется через движение ума с объекта на объект, а махабхута огонь через различение1. Неведение - это безразличное отношение субъекта к объекту, реализуется по принципу воды и пространства. Слово неведение может употребляться в двух смыслах: 1) неведение (санскр. avidya; тиб. ma rig pa) как иллюзия индивидуального «я», дихотомии субъекта и объекта, то есть неведение относительно собственной чистой природы Будды. В этом смысле неведение есть изначальный источник страданий и всех загрязнений; 2) неведение (тиб. gti mug) как омраченность, то есть загрязненное эмоциональное состояние, выражающееся в безразличии, лени, скуке, тоске, упорстве в собственных заблуждениях и пр. [1, с. 60]. Названия клеш употребляются здесь условно, как термины для обозначения лишь векторной направленности интенции.
Триада базовых эмоциональных загрязнений, «три яда», содержит в себе смысловую возможность быть представленной в виде «пяти ядов». При этом, кроме основных трех эмоциональных загрязнений (неведения, страсти и гнева), выделяют дополнительно еще два (гордость/жадность и зависть). Жадность и страсть различаются тем, что страсть - это стремление чем-то завладеть, получить новое обретение (син. желание), а жадность - это скорее нежелание что-то отдать, стремление к удержанию того, что мыслится принадлежащим «я» субъекта, охрана собственных владений. Клеши гордость и жадность рассматриваются в единстве, как одна клеша, двойственность которой отражает двойственность восприятия реальности обычным (сансарным) сознанием, разделяющим реальность на субъект и объект (на «я» и «не я»), то есть на реальность внутреннюю и реальность внешнюю. Махабхуте земля соответствует гордость/жадность - так обозначено ощущение собственного «я» и того, что с этим «я» отождествляется, то есть «моё». Зависть - сложная клеша, которую можно представить в виде совокупности страсти и гнева: страсть как положительное реагирование на объект, а гнев как отрицательное реагирование на ситуацию, то есть на то, что этот объект не принадлежит субъекту. Поэтому можно сказать, что зависть реализует принципы: (ве-тер+огонь)+(огонь+ветер), тем самым эта загрязненная эмоция обладает особой разрушительной силой [там же].
Пять махабхут проявляются только вместе. В проявлении каждой из названных клеш участвует не весь набор махабхут, а только две-три из них. На уровне психики тем целым, что описывается полным набором махабхут, является психика человека, его личность, а проявления отдельных эмоций, которые описываются свойствами отдельных махабхут, можно трактовать как проявление качеств этого целого.
Функционирование эмоциональных «ядов» как механизм формирования относительных ценностей. Понятие ценности как таковой предполагает наличие субъекта и объекта, то есть оно присуще сфере субъект-объектных отношений. В межличностных отношениях окружающие люди, их эмоции, интересы, мотивы поведения играют роль объекта эмоционально-оценочного реагирования субъекта и проявления эмоциональных ядов, что порождает изменения в функционировании трех регулирующих систем, или трех болезненных основ организма - ветра, желчи и слизи2.
Интересы вытекают из потребностей материальных, физических и духовных, а ценность для субъекта обычно представляет то, что вызывает положительное эмоционально-оценочное реагирование. Условно обозначенное термином страсть, положительное эмоционально-оценочное реагирование происходит, когда субъект стремится получить желаемое, то, что представляет материальную, соци-
альную или духовную ценность. При этом на физиологическом уровне активизируется система ветра и желчи, предполагается реагирование соответствующих органов, тканей, то есть дхату3 ветра и огня (дхату ветра - легкие, толстый кишечник; дхату огня - сердце, тонкий кишечник и т.д.). Невозможность удовлетворить потребность в пище, одежде, воде, освещении, отоплении, жилье, непосредственные физические нужды и прочее вызывают отрицательное эмоционально-оценочное реагирование, условно называемое гневом, что ведет к влиянию на физиологию организма, происходит усиление функционирования желчи и ветра, а значит, соответствующих органов и тканей. Отрицательное эмоционально-оценочное реагирование проявляется, когда нет возможности удовлетворить потребности не только самого субъекта, но и тех, кого он любит, с кем себя отождествляет (в образовании привязанности, то есть в отождествлении субъекта с объектом, участвуют принципы ветер-огонь-земля). Неблагоприятные условия для себя и для объекта привязанности вызывают реакцию по принципу огня и ветра, то есть гнев явный, открыто выражаемый в словах и действиях, или скрытый, то есть выражаемый в мыслях, а то и совсем неосознанный, даже мысленно не выраженный. Скрытый гнев, при невозможности проконтролировать эмоциональную реакцию, может быть причиной хронического стресса, невроза, способного привести человека к болезни через расстройство равновесия трех основ организма (ветра, желчи и слизи).
При осознании собственных эмоций есть возможность контроля; когда эмоция неосознанна, ее энергия производит воздействие на физиологическом уровне, что может привести к, казалось бы, беспричинным недомоганиям. Как уже говорилось, гнев проявляется также как неотъемлемая часть клеши зависть, которая имеет две составляющие - страсть и гнев. Если сам субъект и его близкие находятся в худшем положении, чем кто-то другой, с кем он себя сравнивает, эмоциональнооценочное реагирование субъекта на уровне эмоциональных ядов может стать совмещенным, поскольку реакция страсти (ветер и огонь) будет проявляться наряду с реакцией гнева (огонь и ветер), что даст соответствующую реакцию на физиологическом уровне (акцентирование работы систем ветра и желчи, а значит, органов и тканей, относящихся к дхату ветра и огня). Примером проявления этих махабхут на уровне социума является манипулирование клешей зависть лидерами, провоцирующими конфликты.
Эмоциональные реакции на объект зависят не только от того, каков этот объект, принципы каких махабхут в нем проявляются в большей степени, но и от состояния самого субъекта - от равновесия или дисбаланса его собственных махабхут, проявляющихся в области психики (эмоций), и физиологических махабхут (трех основ организма - ветра, желчи и слизи). Если махабхута огонь организма (то есть регулирующая система желчь) ненормально возбуждена, то «согревающие» ощущения будут отвергаться физиологически и эмоционально, последует реакция неприятия (гнева, раздражения), реализующая принцип огня, что приведет к возбуждению системы ветра как стремления избавиться от чрезмерного жара. Неприятными покажутся теплые тона в окраске стен помещения, жара в доме, резкие, громкие звуки, теплые тактильные ощущения, горячая пища, согревающие напитки, гнев и раздражение окружающих. Положительно будут восприниматься «охлаждающие» ощущения, которые ассоциируются с махабхутой вода: цвета холодных тонов, еда и питье с охлаждающими свойствами, успокаивающие звуки, прохладные осязательные ощущения, спокойное дружеское общение и т.д.
Восприятие относительных ценностей и их формирование носит субъективный характер, то есть зависит от состояния субъекта, его индивидуальных психофизиологических потребностей, от потребностей, социально обусловленных. Для замерзающего ценностью является тепло, для страдающего от жары ценностью будет прохлада. Ценностью кажется то, в чем человек испытывает недостаток и нужду. Переизбыток вызывает пресыщение и как ценность отвергается. «Когда, например, есть тяга к объекту и, наконец, вы насладились им, можно обозначить это ощущение как «счастье». Оно представляется счастьем, но в действительности это лишь страдание. ...С наполнением желудка счастье становится страданием мучения. Пока страдание не было заметно, это чувство называлось «удовольствием» и казалось удовольствием, но по мере продолжения это чувство постепенно превращалось в страдание» [2, с. 86]. Что касается потребностей социально обусловленных, то в качестве примера можно вспомнить о ненужности золота и денег на необитаемом острове, где драгоценности перестают быть ценностью.
На уровне межличностного общения объектом эмоционально-оценочного реагирования в большой степени является эмоционально-оценочное реагирование других людей. Эмоционально-оценочные реакции на поведение других людей соответствуют махабхуте проявляемых другими людьми эмоционально-оценочных реакций. Проявление гнева заражает других людей, потому что воздействует на человека по принципу махабхуты огонь (сущность которого отрицание, разрушение). Гневаю-
щийся человек представляется неприятным, угрожающим объектом. Механизм возникновения конфликтов состоит в проявлении на уровне психики определенной махабхуты и соответствующей эмоционально-оценочной реакции. Чужой гнев воспринимается отрицательно и пробуждает ответный гнев, что на физиологическом уровне дает картину возбуждения системы желчи в области основных дхату, то есть учащение дыхания, сердцебиения и пр.
Можно предположить, что при неосознаваемом или осознаваемом, но привычном, хроническом проявлении такого эмоционального яда, как гнев, со временем может нарушиться пульсация и других дхату огня-ветра (желчный пузырь, печень, тонкий кишечник и толстый кишечник), что, в свою очередь, непременно скажется на работе желудка и почек, функционально связанных в единую систему пищеварения и т.д. [3, 1993, с. 71-80]. Проявление гнева можно назвать особо выраженным страданием даже при условии, что человек может сам не осознавать, что это страдание. Гнев - это проявление махабхуты огонь на уровне психики, а по определению махабхута огонь есть тенденция к разрушению (хотя и способствует созреванию) [4, с. 20; 1, с. 59].
Из пяти базовых эмоций именно страсть, реализующую принципы ветра и огня, следует признать силой, субъективно формирующей относительные ценности. Страсть, которая является проявлением ветра (движение) и огня (различение), ведет субъекта к нахождению привлекательных объектов, что приводит к образованию привязанности (через проявление принципов махабхут вода-земля, где неведение ассоциируется с водой, а гордость/жадность - с землей). Его Святейшество Да-лай Лама XIV говорит об этой универсальной тенденции как о стремлении всех живых существ к счастью. «Мы надеемся, что благодаря тому или иному поступку мы обретем счастье. Все, что мы делаем не только как личности, но и как представители определенных слоев общества, можно рассматривать в рамках этого основного стремления. И действительно, в этом любой индивид един со всеми чувствующими существами. Склонность к избавлению от страданий и обретению счастья не знает границ. Она заложена в нашей природе, не нуждается в оправданиях и обосновывается уже тем простым фактом, что мы естественно и правомерно желаем счастья» [5, с. 13-14].
Механизм формирования относительных ценностей в соответствии с буддийскими представлениями обусловлен иллюзией собственного отдельного «я», с которой связан механизм проявления трех ядов, то есть трех типов основных эмоционально-оценочных реакций на объекты. Этот механизм выражает универсальное базовое стремление всего живого к счастью (условно обозначенное как страсть) и избавлению от страдания (условно обозначенное как гнев), что на уровне физиологии неизбежно отражается на функционировании трех основ организма (ветра, желчи и слизи). Следуя логике буддийской системы махабхут, можно сказать, что состояние организма человека является в определенной степени отражением его индивидуальной системы ценностей, его нравственных диспозиций.
С проявлением трех ядов связаны три вида дурного поведения. «Это неблагая телесная, вербальная и ментальная деятельность, т.е. три аспекта дурного поведения» [6, с. 468]. Три яда, проявляющихся на уровне тела, речи и мысли, порождают десять путей неблагой деятельности: «на уровне тела - три: убийство, воровство, неправильное половое поведение; на уровне речи - четыре: ложь, разговоры, сеющие раздоры, злословие и пустая болтовня; на уровне мысли - три: алчность, злонамеренность и неправильные взгляды» [7, с. 138]. Роль мотивации при этом играет неблагая ментальная деятельность. Дурное ментальное поведение - мотивация, в которой преобладают алчность (то есть страсть), злоба (то есть гнев) и ложное видение (конкретное выражение неведения-омраченности -тупости, аффективного упорства в своих заблуждениях). «Алчность, злоба и ложное видение по своей дхармической природе не есть действие, ... но они опосредуют процесс столкновения мотивирующего ментального импульса и объекта. ... Дурное поведение есть порицаемая телесная, вербальная и ментальная практика, приносящая нежелательные (в религиозном отношении) плоды» [6, с. 470].
Если возникает установка сознания на отвержение чужого существования и грубость по отношению к другим существам, то отнятие чужой жизни (уровень тела), злоумышление (уровень мысли) и оскорбления (уровень речи) возникают вследствие ненависти, условно называемой в данном контексте гневом.
Страсть создает установку на неправильное половое поведение, воровство, стяжательство. Зависть и ревность, сочетающие в себе страсть и гнев, создают мотивацию для лжи, клеветы, злонамеренности. Пустая болтовня является результатом установки, создаваемой неведением и страстью.
В сансаре, то есть в сфере действия эмоциональных ядов, господствует принцип временности и непостоянства как выражение шуньи (пустоты), поэтому найти абсолютные ценности невозможно. В сансаре все подвержено разрушению, все относительно, как относительны и ценности общественной морали, что вполне созвучно релятивистским взглядам. Фундаментальной идеей буддийской фи-
лософии является идея о нерасчлененности субъекта и объекта, человека и природы, материи и сознания. «Буддисты рассматривают мир и человека как динамическую психофизическую целостность. Характер и направленность этой динамической психофизической целостности, которую называют «потоком» (сантана), задают принцип абсолютной изменчивости (анитьята). ... Анитьята буддистов сродни диалектике Гераклита, и они также используют метафору горения. ... Анитьята (принцип абсолютной изменчивости) ... поднимает проблему невечности сфер психокосма, подверженности этих сфер разрушению. ... Анитьята означает не только изменчивость мира, но и необратимость его прежних состояний. ... Мир и человек в ходе буддийского философствования предстают как развернутая во времени текучая реальность» [8, с. 54-55].
Для буддийской аксиологии огромное значение имеет размышление о реальности смерти. Фактически все ценности проверяются смертностью человека как проявление принципа непостоянства. У принципа непостоянства есть четыре основных аспекта. «Первый - это то, что все родившиеся рано или поздно умирают. ... Второе: те, кто вместе, рано или поздно будут разделены. ... Третье: все собранное рассеется или будет исчерпано. ... Все построенное будет разрушено [9, с. 39]. Проявление этого принципа на уровне социальной психологии и обыденного сознания придает буддийским культурам особые черты по сравнению с культурами, где мысль о смерти не является столь естественной. Буддийским культурам, особенно тибетской, монгольской, где сильны традиции махаяны, свойственна аскетичность материальной культуры, проявляющаяся в строительстве жилья, изготовлении предметов быта. Все, что делается для временных нужд человека, как бы не имеет особой ценности. Сферу реальных ценностей данного социума - ценностей сотерологических - отражают храмы, отличающиеся роскошным убранством, изысканной, тщательно разработанной архитектурой и т.д. Ценностные ориентации буддизма направлены на развитие духовных потребностей и сознательное ограничение потребностей материальных до размеров, оптимально необходимых для нормальной жизнедеятельности человека.
Особенности аксиологии буддийских культур отражают характерные черты буддийской картины мира - развертки мироздания из пустоты, где главную роль играет психокосм, проявление «великих элементов» в субъективной сфере. Внешняя реальность считается производной от внутренней реальности в силу действия закона кармы и не получает в традиционных буддийских культурах такого внимания и такого изучения, как в культуре европейской, где в свое время получила развитие позитивная наука как отражение совсем иной картины мира. Для европейской цивилизации естественным является акцент на познание объективной реальности, в чем европейская наука значительно преуспела, проникнув внутрь материи, создав сложнейшие современные технологии. Буддийская цивилизация тоже создала сложнейшие технологии проникновения, но не в область объективного, а в сферу субъективного проявления махабхут, то есть в глубины человеческой психики.
В сансаре, то есть в сфере действия трех ядов, само понятие нравственность имеет относительный характер, поскольку оно подразумевает собственную противоположность, то есть безнравственность, являясь членом бинарной оппозиции. Бинарность понятий нравственность-безнравственность свидетельствует о том, что оба они относительны, то есть принадлежат сфере относительной истины.
Нагарджуна говорит: «В состоянии Просветления нет утверждений, нет правил поведения, нет мышления» [10, с. 150]. В состоянии Просветления, то есть в Нирване, уничтожена авидья (тиб. ma rig pa), или иллюзия собственного отдельного «я». Именно иллюзия «я» является величиной, с которой соизмеряются ценности в сансаре в зависимости от потребностей и интересов, создаются правила поведения, определяющие, что нравственно, что безнравственно, которые могут со временем меняться до собственной противоположности. Для Просветленного нет нужды в механизме общественной морали как в стороже, не позволяющем совершать безнравственные поступки, поскольку все поступки Просветленного направлены на помощь живым существам и, по сути, являются проповедью Дхармы.
Таким образом, для описания сферы буддийской аксиологии необходимо учитывать доктрину о двух истинах - истине относительной и истине абсолютной. Общественная мораль, обычные нравственные ценности, сфера жизненных интересов индивидуума и социума относятся к сфере относительной истины (то есть сансары, где царит принцип временности и непостоянства, которая пуста, лишена истинной сущности). В буддийской традиции реальная ценность признается только за тем, что ведет к освобождению, то есть реальной ценностью является ценность сотерологическая. Такими неоспоримыми ценностями для буддистов являются Три Драгоценности - Будда, Его Учение (Дхарма) и религиозная Община (Сангха), или Три Тела Будды, воплощенных в образе Учителя.
В буддийской философии учитывается степень ассимилированности индивидуумом высших со-терологических ценностей в виде духовных потребностей, для чего выделяются три типа личности
(низшая, средняя и высшая), или три уровня способностей восприятия Учения и соответственно духовных потребностей личности, в соответствии с которыми дается проповедь Учения. Человек в течение своей жизни, в процессе умственного и духовного развития, может проходить ступени, соответствующие низшей, средней и высшей личности [11, с 148-164]. Понятия о высшей сотерологиче-ской ценности у личностей разных типов различаются, поэтому отличается и проповедь Учения, предназначенная для разных типов личности. Если для низшей личности высшей ценностью является счастье и благополучие в этой жизни и в следующих, то для средней личности духовные потребности, следовательно, и высшая сотерологическая ценность заключаются в избавлении от мук сансары. Высшая личность стремится к освобождению от мук сансары всех живых существ, следовательно, в духовной потребности высшей личности заложен принцип самопожертвования из сострадания, ради блага других, что характерно для идеала бодхисаттвы. Высшей ценностью высшей личности, таким образом, становится реализация нирваны ради проповеди Учения на благо живых существ.
Нравственность, понимаемая как воздержание от поведения, мотивируемого тремя ядами в сфере деятельности тела, речи и мысли (десять неблагих видов поведения) в отношении живых существ, обретает значение пути совершенствования, то есть становится сотерологической ценностью. Воздержание от дурных деяний составляет первый пункт парамиты нравственности.
Таким образом, пользуясь кодовым языком системы «великих элементов», мы получаем возможность проиллюстрировать общепринятое положение буддийского учения о том, что базовые клеши (то есть основные приносящие страдания эмоции - неведение, страсть, гнев) порождают три болезненные основы организма (ветер, желчь и слизь), связывая психику и физиологию в неразрывное функциональное единство. Логика этого единства может быть развита и распространена на сферу аксиологии. Зная особенности воззрения буддийской тантры и пользуясь кодовым языком системы «великих элементов», можно продолжить анализ и интерпретировать систему абсолютных ценностей буддийской культуры в терминах системы «великих элементов» (как, впрочем, и иные культурные феномены), тем самым придавая исследованию дополнительный объем.
Примечания
1. Процесс различения здесь ассоциируется с махабхутой огонь, основное свойство которого разрушение, потому что на ментальном уровне в основе различения лежит отрицание, то есть расчленение реальности на объект различения и всю остальную реальность, то есть все, что этим объектом не является.
2. Согласно буддийскому учению три яда (неведение, страсть, гнев) порождают три основы организма (слизь, ветер и желчь). Три основы, или три регулирующие психофизиологические системы организма, являются проявлением пяти ма-хабхут на уровне психики и физиологии. Психика и физиология человека оказываются связанными таким образом в неразрывное единство. Три основы соотносятся с махабхутами следующим образом: ветер соответствует махабхуте ветер; желчь соответствует махабхуте огонь; слизь - это сочетание махабхут вода и земля.
3. В тибетской медицине дхату - это места проявления махабхут в организме.
Литература
1. Пупышева Н.В., Леднева И.П. Система «великих элементов» как единый язык описания разных уровней реальности в буддийской культуре // Вестн. Бурятского гос. ун-та. Сер. Востоковедение. - Улан-Удэ: Изд-во Бурят. гос. ун-та, 2009. - Вып. 8. - С. 55-61.
2. Сопа Лама. Вкус Дхармы. - СПб.: Нартанг, 1996. - 198 с.
3. Пупышев В.Н. Тибетская медицина: язык, теория, практика. - Омск; Улан-Удэ, 1993. - 205 с.
4. Васубандху. Абхидхармакоша / пер. Б.В. Семичева и М.Г. Брянского. - Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1980. - 391 с.
5. Далай-Лама XIV. Этика для нового тысячелетия. - СПб.: Центр тибетской культуры и информации, 2001 - 236 с.
6. Рудой В.И., Островская Е.П., Ермакова Т.В. Классическая буддийская философия. - СПб.: Лань, 1999. - 544 с.
7. Donden Yeshi Dr. Health through Balance. An Introduction to Тибetan Medicine. - Delhi, 1997. - 248 p.
8. Доржигушаева О.В. Экологическая этика буддизма / «Карма Йеше Палдрон». Фонд буддийских изданий и переводов. -СПб., 2002. - 68 с.
9. Чокьи Нима Ринпоче. Путеводитель по жизни и смерти. - СПб.: Ясный Свет, 1995. - 205 с.
10. Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. - М.: Вост. лит. РАН, 2000. - 799 с.
11. Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения: [в 5 т.] / пер. с тиб. яз. А. Кугявичуса; под общ. ред. А. Терентьева. - СПб.: Нартанг, 1994-2000. - 23 см. - [Т.] 2: Этап духовного развития средней личности. - СПб.: Нартанг, 1995. - 275 с.
Пупышева Наталья Валентиновна - кандидат культурологии, научный сотрудник лаборатории пульсовой диагностики отдела физических проблем Бурятского научного центра Сибирского отделения Российской академии наук (ЛПД ОФП БНЦ СО РАН). Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6, е-mail: j amy an g@y andex.ru
Poupysheva Natalia Valentinovna, candidate of culturology, scientific researcher of the laboratory of pulse diag-noctic of department of physical problems of Buryat Scientific Centre, SB RAS. Ulan-Ude, Sakhayanova str. 6, e-mail: j [email protected]
