CC BY
508
ФИЛОСОФИЯ
УДК 26:101 ББК 86. 35к 87.216
А.В. Чебунин
УЧЕНИЕ РАННЕГО БУДДИЗМА О СУЩНОСТИ И ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА
В этой статье автор описывает учение о сущности и природе человека в раннем буддизме, а также его фундаментальное значение и место в теоретической системе буддийского учения. Одновременно показана роль учения о человеке и его природе в качестве основы практики психического совершенствования.
Ключевые слова: дхарма, атман, неведение, страдание, душа.
A.V. Chebunin
THE TEACHING OF EARLY BUDDHISM ABOUT THE BASIS AND NATURE OF A PERSON
In this article, the author describes the teaching of basis and nature of a person in early Buddhism, its fundamental meanings and place in Buddhist theoretical system. In addition, it is showed the role of the teaching of basis and nature of a person as the base of the practice psychological cultivating.
Key words: dharma, atman, ignorance, suffering, soul.
Учение Будды, возникнув в период острой идеологической борьбы древнеиндийского общества, отразило все достижения антропологической мысли, существовавшие на тот период. В результате буддийское учение о человеке представляло собой довольно стройную и цельную теоретическую конструкцию.
Появившись как оппозиционное официальной идеологии учение, буддизм выдвинул новый взгляд на человека и его жизнь. В противовес концепции атмана брахманизма - мировой души Брахмана, сущности мира, лежащей в основе всего и в индивидуальной душе атмана как частности, Будда выдвинул концепцию анатмана - отсутствие какой-либо души вообще. Данная концепция в рамках идеологического спора очертила и в какой-то степени обосновала положение о различии сущности и природы человека, что, несомненно, является большим достижением буддийской философии, актуальным и по настоящее время. Проведя анализ человека как явления, Будда выделил две стороны его существования. С одной стороны, это то, что лежит в основе человека, постоянная и устойчивая сторона его существования, или, говоря современным языком, сущностная сторона явления. С другой стороны, это то, чем человек предстает в своем существовании, как он проявляется в своей деятельности, или функциональная сторона явления. Буддийская философия, хотя и разграничила эти стороны существования человека, но не представила для них специальных понятий и категорий, поэтому в рамках нашего анализа нам представляется, что имеет смысл первую сторону связать с понятием «сущность человека», вторую - с понятием «природа человека».
Положение о выделении сущностной и функциональной сторон явлений выражено в мировоззренческом принципе раннего буддизма не-вечное -не-душа - страдание (анитья - анатма - духкха), ко-
торый принимает вид трех печатей Дхармы: все действия непостоянны, все явления не имеют сущности, нирвана является полным успокоением. Три печати Дхармы по своей фундаментальности представляют ядро буддийского мировоззрения, характеризуя сущность всех явлений - отсутствие этой самой сущности, природу всех явлений - непостоянство и вечное изменение, а также конечную цель существования - нирвану как полное успокоение и прекращение каких-либо изменений. В таком виде три печати Дхармы представляли базовые положения, опираясь на которые и исходя из которых буддисты строили все свои дальнейшие теоретические умозаключения.
Положение об отсутствии неизменной сущности человека в буддийской и буддологической литературе представлено концепцией «не-Я». Хотя в «Сутре о всех влечениях» (Маджджхима Никая, 2) сказано, что концепция «не-Я» также относится к «путам воззрений», именно она была направлена против самого распространенного и самого устойчивого, обыденного понимания человеческой личности как некое устойчивое и постоянное явление, которое имеет некую сущность, сохраняющуюся после смерти и переходящую после смерти человека в другие формы существования, либо сливающуюся с Абсолютом в результате достижения конечной цели религиозной практики брахманизма.
Поскольку на момент появления буддизма данная концепция личной души (атмана) и мировой души (Брахмана) абсолютно доминировали в духовной жизни древнеиндийского общества в рамках религиозного учения брахманизма, на них прежде всего было направлено острие теоретической критики Будды. Это и обусловило выдвижение на первый план концепции «не-Я», хотя Будда сам неоднозначно относился к этой концепции и с оппонентами, имеющими серьезную теоретическую подготовку,
предпочитал обходить этот вопрос, а порой напрямую говорил о наличии «Я». Впоследствии это послужило веским доказательством для Нагарджуны в его обосновании концепций «двух истин» и «пустоты», когда он говорил, что Будда учил о «не-Я», опираясь на дхармы имя (нама). Если же исходить из высшей реальности, то границы между «не-Я» и «Я» не существует.
Концепция «не-Я» как отрицание постоянной и неизменной сущности человека никоим образом не отрицала реальность самого человека, реальность его существования. Она лишь подчеркивала изменчивый характер этого существования, которое человек не способен контролировать, но которое вовлекает его в круговорот сансары, обусловливая его страдание. На теоретическом уровне семантика понятия страдание ближе к значению страдательного залога в грамматике, чем к страданию в физическом плане. Именно невозможность контролировать свое изменчивое существование, которое через болезни и старость приходит к распаду и, через новое рождение, вновь приводит к болезням и старости, в большей степени волновало буддистов, а не сами физические страдания, которых в аскетической практике древней Индии было предостаточно.
Положение о «не-Я» конкретизировалось в учении о дхармах, которое было выдвинуто вместо учения об атмане. Понятие дхарма является основополагающим в буддийской философии и имеет очень широкое значение и содержание [3, 33-41]. По словам Ф.И. Щербатского, «понятие о дхарме - центральный пункт буддийского учения» [6, 169], а О.О. Розенберг приводил следующие значения термина дхарма:
1) качество, атрибут, сказуемое;
2)субстанциальный носитель, трансцендентный субстрат единичного элемента сознательной жизни;
3) элемент, т. е. составной элемент сознательной жизни;
4)нирвана, т.е. "дарма" par excellence, объект учения Будды;
5) абсолютное; истинно-реальное и т.п.;
6)учение, религия Будды;
7) вещь, предмет, объект, явление [4, 99-100].
Абстрактный характер категории дхарма обусловил использование ее в различных ситуациях и контекстах, где она могла иметь неоднозначное содержание. В контексте же основы существования человека О. О. Розенберг дал следующее определение дхармы: дхармами «называются истино-сущие,
трансцендентные, непознаваемые носители-субстраты тех элементов, на которые разлагается поток сознания со своим содержанием», при этом «каждый элемент рассматривается как признак своего носителя» [Т ам же].
Другими словами, человек представляет собой непрерывный поток психических состояний, где дхарма выступает элементом этого потока. В этом психическом потоке одно состояние является причиной другого состояния, одно состояние обусловливает другое, и невозможно обнаружить конечной реальности этого потока, кроме самого, каждый миг меняющегося, потока дхарм, существование которых
длится лишь краткий миг. Это и послужило поводом для отрицания неизменной конечной сущности человека и появления концепции «не-Я».
Логика концепции «не-Я» была обусловлена пониманием человека как невечного, постоянно меняющегося существа, тело которого представляет собой лишь собрание его составных частей. Это определяло негативный подход к телу как источнику страданий. Подобный негативный взгляд отражен во многих текстах, и как яркий образец можно привести цитату из «Дхаммапады»: «Взгляни на сей изукрашенный образ, на тело, полное изъянов, составленное из частей, болезненное, исполненное многих мыслей, в которых нет ни определенности, ни постоянства» [2, 147]. И далее: «Изношено это тело, гнездо болезней, бренное; эта гнилостная груда разлагается, ибо жизнь имеет концом - смерть» [2, 148].
Подобное негативное отношение имело прежде всего психологическое значение и подразумевало воздержанность в своих чувствах и никоим образом не подавление своих жизненных функций, которое практиковалось во многих аскетических направлениях древней Индии.
Данное положение было объявлено Буддой уже на самой первой проповеди в виде знаменитого срединного пути, отрицающего, с одной стороны, чувственные удовольствия, с другой - аскетическое изнурение: «Есть ... две крайности, в которые пусть не вдается подвижник. ... Одна - это склонность к чувственным удовольствиям по отношению к чувственным объектам: низкая, пошлая, обывательская, невежественная, не приносящая пользы. Другая - это склонность себя изнурять, тяжкая, невежественная, не приносящая пользы. Но ни к той, ни к другой крайности не клонится срединный путь, что до конца постигнут Татхагатой; видение дарующий, знание дарующий, к умиротворению, к постижению, к пробуждению, к Освобождению ведет» [5].
Поскольку основная направленность буддийской проповеди была в отношении обывателя, обычного человека, склонного к стихийной чувственной жизни, то подобное негативное отношение к своему телу доминировало в буддийском учении. Соответственно, в отношении аскетов Будда приводил другие доводы и предостерегал от чрезмерного подавления жизненных функций организма, подчеркивая первостепенное значение психического совершенствования: «Ни хождение нагим, ни спутанные волосы, ни грязь, ни пост, ни лежанье на сырой земле, ни пыль и слякоть, ни сиденье на корточках не очистят смертного, не победившего сомнений» [2, 141].
Доказательством концепции «не-Я» служил примитивный структурализм, прекрасно представленный в «Вопросах Милинды». Когда царь Милинда спросил монаха Нагасену, что собой представляет Нагасена, тот ответил, что Нагасена это лишь название, но нет никакой личности, которая могла бы представлять устойчивое явление. И привел в качестве примера колесницу, в которой ни одна из составных частей (дышло, колесо, ось, кузов и т.д.) не могла представлять сущностную сторону колесницы [1, 81-82]. Логика подобного примитивного структурализма состояла в следующем: сущность явления
представляет собой единую, неделимую и неизменяемую часть явления, в которой выражены все свойства этого явления, а каждая структурная часть явления представляет собой самостоятельное явление, в котором, в свою очередь, могут быть выделены свои части, и так до бесконечности. В результате отсутствия сущности явления ни о каком явлении не может быть и речи. Соответственно, нет сущности -нет явления. Поэтому ни колесница, ни сам Нагасе-на, не представляют собой какого-либо явления, а выступают лишь условными названиями собранных вместе в первом случае частей, во втором случае так называемых груд:
«Как говорят “колесница” о собранных вместе частях,
Так все назовут существом то, что всего только груды» [Там же].
Груда в буддологической литературе именуется изначальным санскритским термином скандха и означает группу дхарм, сгруппированных по определенному признаку. Всего выделяют 5 скандх, но поскольку в буддологической литературе их название на русском языке варьируется, мы приведем наиболее часто встречаемые:
1. Чувственное, материальное (рупа). Это дхармы нашего тела, состоящего из четырех великих элементов - земли, воды, огня, и ветра. В различных направлениях буддизма имеется различная классификация этих дхарм. Остальные 4 скандхи относятся к сознанию:
2. Ощущение, чувства (ведана).
3. Представление, восприятие (санджня).
4. Волевые акты, умственные конструкции (сан-скара).
5. Осознание, сознание (виджняна).
Данная классификация дхарм охватывает абсолютно все явления внешнего и внутреннего мира человека и отражает наиболее простую структуру жизнедеятельности человека. Иначе говоря, классификация по скандхам описывает уровни функционирования личности. Основная характеристика этих групп дхарм - это их непостоянство, которое соотносится с состоянием страдания. Как уже упоминалось, непостоянство, постоянное изменение, в буддийском понимании соотносится с состоянием страдания, поэтому сущность человека также соотносится с непостоянством, с постоянным изменением, «течением» дхарм, что и обусловливает страдание человека.
Наряду с классификацией дхарм по 5 скандхам имеется классификация по 12 аятанам и 18 дхату, которые составляют 3 части классификации дхарм.
Классификация дхарм по 12 аятанам (базам, воротам, опор сознания) описывает дхармы в плоскости основы функционирования сознания. Сюда входят 6 органов восприятия и 6 объектов восприятия: зрение (глаза) - цветоформа, слух (уши) - звук, обоняние (нос) - запах, язык - вкус, осязание (тело) -осязаемое, ум - дхармы.
Классификация дхарм по 18 дхату (элементам, частям) описывает дхармы в плоскости функционирования сознания. Сюда входят 12 аятан, а также осознание восприятия: осознание видимого, осозна-
ние слышимого, осознание запаха, осознание вкуса, осознание осязаемого и осознание дхарм.
Помимо вышеперечисленных классификаций дхармы подразделялись на обусловленные и необусловленные. Также существовали другие классификации дхарм, которые в различных направлениях буддизма часто имели различные характеристики. Варьируется и количество приводимых дхарм. Наиболее известная и распространенная характеристика дхарм, а также их определение приводятся по «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху, который дал их развернутое описание и классификацию, и именно на него опирается большинство исследователей буддизма при анализе учения о дхармах.
Таким образом, в учении о сущности человека буддизм поднял и обосновал концепцию «не-Я», подразумевающую отсутствие какой-либо постоянной сущности человека и личности, что являлось общим не только для всех людей, но и для всех живых существ в целом. Человек представляет собой поток психических состояний, элементом которого предстает дхарма. Классификационные списки этих дхарм и их различные вариации позволяли более детально анализировать содержание и состояние сознания, проявлением чего выступало состояние страдания. Обусловливающее состояние страдания, содержание и состояние сознания соотносилось с природой человека, изменение которой и приводило к состоянию полного просветления, так называемого избавления от страданий.
Природа обычного человека как проявление потока дхарм обусловлена неведением - непониманием и незнанием своей сущности, своей природы и цели своего существования. Именно неведение определяет всю жизнь обычного человека, все его стремления и деяния. И эта жизнь обычного человека развертывается в вышеупомянутой цепи причинно-зависимого происхождения, которая подразделяется на четыре фазы - прошлая причина (неведение, стремления и деяния прошлой жизни), нынешний плод (сознание, имя и форма, шесть чувств, соприкосновение и ощущение), нынешняя причина (жажда, привязанность и существование) и будущий плод (рождение, старость и смерть).
Неведение является безначальным. Наше существование, обусловленное неведением, также является безначальным. Таким образом, закон причинозависимого происхождения в контексте получился тесно связанным с основными понятиями буддизма -кармы и сансары.
Концепция кармы являлась одной из основополагающей в индийской культуре и широко использовалась брахманизмом. В буддизме само понятие карма имеет двоякий смысл. Во-первых, это вся наша физическая и духовная деятельность, которая подразделяется на телесные действия, речь и мысли. Во-вторых, это воздаяние как результат всей нашей деятельности. По этой концепции кармы условия нынешней жизни детерминированы деятельностью в предыдущих жизнях и, в свою очередь, деятельность в этой жизни обусловливает существование в последующих жизнях. Отрицая понятие души, ранний буддизм объяснял концепцию кармы тем, что ком-
бинация дхарм в момент смерти определяет комбинацию дхарм человека в момент его зачатия. Это подобно тому, как огонь гаснущей свечи зажигает новую свечу: «то образно-знаковое, что кончается со смертью, - это одно, то образно-знаковое, что вновь воплощается, - это другое, но второе получилось именно из первого» [1, 95].
В результате поток дхарм, не прерываясь ни на миг, «течет» от одной жизни к другой. Этот круговорот жизни и смерти, смерти и жизни и получил название сансара. Наша обычная жизнь, обусловленная законом причино-следственного происхождения, полностью находится в круговороте сансары. Это определило отождествление сансары и обычной жизни.
Неведение является базовой причиной существования и страдания человека, и оно, в свою очередь, через ряд звеньев цепи причинно-зависимого происхождения обусловливает жажду, нынешнюю причину нашего существования и страдания. Иначе говоря, существование и страдание человека имеет двойную причину - неведение и жажду, где неведение является обусловливающей причиной. Поэтому чтобы встать на путь совершенствования и действительно обуздать жажду, необходимо, прежде всего, уничтожить неведение.
Результатом неведения для человека является то, что абсолютно доминирующими в природе человека выступают обусловленные дхармы, которые обусловлены предыдущей причиной, зависимы и загрязнены ею и проявляют собой закон кармы. Данное загрязнение подразумевало в первую очередь чувственную обусловленность этих дхарм, которые «загрязняют» природу человека, представляющей собой проявление этих обусловленных дхарм. Другими словами, именно обусловленность дхарм и является главным препятствием для освобождения от страдания, и эта обусловленность отождествлялась с омраченной природой человека, понимаемой как омрачение сознания (клеша).
Таким образом, природа обычного человека описывалась в буддизме через понятие омрачение как проявление потока обусловленных дхарм, причиной которого выступали неведение и жажда. Характеристика омрачения в различных направлениях буддизма различается, но обычно омрачение характеризуют 3 яда: алчность, гнев и невежество, которые наряду с гордыней, сомнением [в Дхарме] и ложными взглядами составляют 6 базовых омрачений.
Анализируя характеристику омрачения, можно сказать, что оно является внутренним и определяющим аспектом страдания. В «Нидана сутре» (Ан-гуттара Никая, 3-34) сказано, что алчность, гнев и невежество выступают причиной деяний, что подразумевает активность омрачения, его определяющий момент в страдании человека. Здесь нужно констатировать, что, как и все крупные религиознофилософские системы, буддизм крайне туманно очерчивает взаимосвязь своих основных понятий и категорий, не четко определяет их границы взаимодействия, что в определенной степени предоставляет этой системе огромные потенции теоретического развития. В частности, алчность выступает одной из
ведущих и базовых сторон омрачения, и в тоже время страсть алчности выступает основной причиной страдания, что обусловило понимание страдания как результата омрачения. Соответственно, омрачение (клеши) в определенной степени соотносилось с неведением (авидья) и жаждой (тришна), как явными причинами страдания. Все это придавало теоретической системе большую гибкость и позволяло спокойно использовать различные понятия в различных контекстах и нюансах, что обусловливало, с одной стороны, расширение семантики этих понятий, а с другой - привносило большой субъективизм в восприятие буддийских текстов. А это, в свою очередь, определяло широкие возможности развития буддийского учения.
Таким образом, страдание являлось проявлением омрачения, в основе которого лежит поток обусловленных дхарм. Чувственная «загрязненность» этих дхарм не позволяет человеку правильно и адекватно познать истинный образ мира, который вслед за изменением чувственного состояния также менял свой образ. Заслуга буддизма заключается в том, что он обосновал психологические законы зависимости восприятия от внутреннего содержания человека -при различных настроениях, имея различные чувства, мы воспринимаем внешние объекты совершенно по-разному: то, что при обычном состоянии никак нас не волнует, при определенных состояниях может нас радовать или раздражать. При этом, чем более «загрязнена» природа человека, тем более изменчивым предстает ему внешний мир и тем более он подвержен страданию.
Соответственно, если сущность всех людей едина, то их природа значительно различается в зависимости от степени омрачения. Минимальная степень омрачения, характеризующаяся отсутствием трех ядов - алчности, гнева и невежества, соотносится в буддизме с понятием благой корень, который понимается как благоприятная для просветления основа природы человека. Эта благоприятная основа прежде всего подразумевала чистоту сознания, не загрязненного чувственной обусловленностью, а впоследствии, по мере развития теории и практики буддизма, и привязанностью к рациональным конструкциям. Но на этапе раннего буддизма основное внимание уделялось именно эмоциональной и чувственной чистоте сознания, которая позволяла наиболее адекватно воспринять буддийские истины, направленные в первую очередь на анти-чувственную обусловленность, и продолжать очищать свое сознание для достижения полного просветления, соотносимого с абсолютной чистотой сознания. В результате, основной характеристикой природы человека в буддизме изначально была ее чистота, или загрязнение, которое соотносилось с омрачением [8, 229].
Поэтому в соответствии с различием омрачения у различных людей различается и степень восприимчивости к истинам буддийского учения. Более того, именно эта степень восприимчивости истин буддийского учения являлась самым первым показателем чистоты благого корня, понимаемой как чистота сознания. В различных направлениях буддизма существовало множество различных классификаций степе-
ней омрачения и возможности восприятия учения Будды и, соответственно, возможности просветления и спасения.
Высшую ступень человеческого существования занимает Будда, который появляется крайне редко и может существовать в мире в определенный промежуток времени только один. Другими словами, невозможно существование в мире двух Будд одновременно. Время и периоды появления Будды вызывают многочисленные споры среди буддистов. Будда Шакьямуни пришел из божественной формы существования в наш мир через 550 перерождений. Если считать период одного перерождения примерно в 100 лет, то следующего Будду Майтрею буддисты ждут примерно через 5 тысяч лет после появления Будды Шакьямуни.
Затем следуют различные бодхисаттвы. Часть из них достигает просветления в этой жизни, и впоследствии, отказавшись от нирваны, они помогают другим людям достичь просветления, а часть перерождается в этом мире из других миров специально, для помощи другим в просветлении.
Далее, по возможности обретения полного просветления следуют уже обычные люди, которые в зависимости от своей степени омрачения, или, другими словами, чистоты своего благого корня, следуя постулатам буддийского учения, продолжают очищать свое сознание в первую очередь от чувственных желаний и рано или поздно достигают освобождения от страдания. В раннем буддизме подчеркивалось, что данное очищение своего сознания может занять не одну жизнь, что вполне естественно воспринималось индусами, привыкшими оперировать категорией кармы. Поэтому и благородный восьмеричный путь подразумевал совершенствование не одну жизнь, а несколько.
Поскольку природа обычных людей значительно подразделялась, то внизу человеческой иерархии по возможности спасения находились люди с тупым корнем. Тупой корень подразумевал не столько глупость и неразвитость сознания, сколько большую чувственную и эмоциональную обусловленность сознания, которая не давала им возможности вырваться из тисков чувственной жизни. Широко известен пример, когда один из учеников Будды не мог выучить ни одного стиха (гатхи), содержащего поучения. Тем не менее, поняв и выучив с помощью Будды одно единственное положение, он достиг определенной ступени просветления [2, 100-102]. В то же время, среди оппонентов Будды было достаточно умных и образованных людей, которые не воспринимали учение Будды и продолжали вести чувственную жизнь.
Для таких людей с тупым корнем Будда использовал различные методы и средства поучения, которые соответствовали бы их уровню восприятия и могли обратить их на путь совершенствования. Самая первая проповедь Будды, знаменитая проповедь запуска колеса Дхармы, была направлена на пятерых спутников Шакьямуни, которые имели достаточную теоретическую и практическую подготовку. Но она осталась непонятой остальными, что заставило Будду несколько изменить стиль и форму изложения.
Эти различные методы и средства поучения (упайя) приобрели в буддизме первостепенное значение для развития его теоретического и практического содержания.
И, наконец, в самом низу человеческой иерархии находились закоренелые грешники (иччхантика), которые настолько погрязли в чувственных удовольствиях и грешной жизни, что не способны никаким образом воспринять буддийское учение и стать на путь избавления от страданий. Среди буддистов не было однозначного мнения о возможности их просветления в последующих жизнях. В раннем буддизме, как правило, считалось, что эти люди прервали свой благой корень и им невозможно достичь просветления. Но по мере развития теории буддизма, касающейся природы человека, появились концепции, что по истечении многих и многих перерождений их корень может каким-то образом созреть для восприятия буддийского учения, и они смогут стать на путь совершенствования. Но в этой жизни им однозначно отказывали в самой малейшей возможности просветления, поскольку их сознание настолько загрязнено, что оно просто не способно воспринять никакие доводы, направленные на искоренение чувственной жизни.
Таким образом, в учении о природе человека ранний буддизм достаточно обоснованно высказывался о ее многообразных проявлениях, начиная с Будд и кончая закоренелыми грешниками (иччханти-ками). В основе различия природы различных людей как проявления потока обусловленных дхарм лежала степень омрачения, понимаемая как степень чувственной и эмоциональной обусловленности сознания. Не ум и не знания, не какое-либо мастерство в какой-либо отрасли являлись показателем высоких личностных качеств его обладателя. Единственным показателем чистоты природы человека являлась чистота его сознания от чувственной обусловленности, определяемая в первую очередь степенью восприимчивости к буддийскому учению. Такая дифференциация природы человека позволила буддизму применять различные методы и средства для проповеднической деятельности, что обусловило развитие буддийского учения во всевозможных направлениях. В свою очередь, это позволило буддизму, с одной стороны, расширить свою социальную базу, а с другой - непрерывно развивать свое теоретическое и практическое содержание.
Литература:
1. Вопросы Милинды (Милиндапаньха) // Вопросы Милинды [Текст] / пер.: А.В. Парибка - М.: Наука, 1989. - 485 с.
2. Дхаммапада : пер. с пали, введ. и коммент.: В.Н.Топоров -Самара: Агни, 1998. - 240 с.
3. Классическая буддийская философия / В.И. Рудой, Е.П. Островская, Т.В. Ермакова- СПб.: Лань, 1999. - 544 с.
4. Розенберг О.О. Труды по буддизму / О.О. Розенберг- М.: Наука, 1991. - 295 с.
5. Сутра запуска колеса проповеди // Вопросы Милинды
[Текст] / пер.: А.В. Парибка- М.: Наука, 1989. - 485 с., С. 445-451. Также см.: Сутра запуска колеса дхаммы (Дхамма-чакка-
паваттана-сутта) // Буддийские тексты из палийского канона.
6. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму [Текст] / Ф.И. Щербатской - М.: Наука, 1988. - 426 с.
7. Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в филосо-
фии китайского буддизма / Л.Е. Янгутов - Новосибирск: Наука,
1995. - 224 с.
8. Фан Литянь. Основной смысл философии китайского буддизма. - Пекин, 2002. -1270 с.
Literature:
1. The questions of Milinda. - M., 1989.
2. Dhammapada / trans. Toporov V.N. - Samara, 1998.
3. Classic Buddhist philosophy. - SPb., 1999.
Сведения об авторах
Чебунин Александр Васильевич - докторант кафедры философии Бурятский госуниверситет, e-mail: [email protected].
Data on authors
Chebunin Alexander Vasilyevich - a doctorant of the departament of philosophy of Buryat State University, e-mail: [email protected].
УДК 294.3 ББК Ж 126
Ю.Ж. Жабон
КОНЦЕПЦИЯ ЖИЗНИ И СМЕРТИ В БУДДИЗМЕ
(Работа выполнена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда по проекту № 08-01-12127в «Многоязычный мультимедийный электронный глоссарий прикладных отраслей знания в тибето-монгольской традиции»)
Статья рассматривает систему буддийских представлений о жизни и смерти как уникальный опыт постижения природы человека.
Ключевые слова: буддизм, философия, культура, жизнь, смерть.
Yu.Zh. Zhabon
THE CONCEPT OF LIFE AND DEATH IN THE BUDDHISM
The article considers the Buddhist system of life and death representations as unique knowledge of human nature.
Key words: Buddhism, philosophy, culture, life, death.
Попытки осмыслить проблему жизни и смерти занимают большое место в религиозно-философских системах древних культур Востока и Запада. Еще с первобытных времен человечество волновали вопросы, связанные с существованием «этого и другого миров». Так, у всех народов разрабатывались свои собственные похоронные обряды и проводились ритуалы долголетия для урегулирования отношений между данными двумя мирами [1]. По сути, весь сложный и самобытный комплекс религиознофилософских, мифологических и анимистических представлений в архаических обществах сводился к вопросу жизни и смерти [5]. Современный мир, так же несмотря на небывалый научно-технический прогресс, далек от того, чтобы ясно и однозначно ответить на него. Потому исследователи сегодня вынуждены все чаще обращаться к традиционным духовным культурам в поисках путей решения этой проблемы.
В контексте данной проблемы буддизм предлагает нам свою оригинальную концепцию жизни и смерти, детально разработанную и логически последовательную в рамках воззрений своей системы.
Что касается рождения в целом, то в буддизме различают четыре типа рождений: рождение из яйца, из тепла и влажности, из утробы и спонтанное рождение. В зависимости от уровней сознания существуют три мира и шесть видов существ, пребывающих
в процессе перерождения: боги, асуры, люди, животные, голодные духи и существа ада. Первые три вида называются высшим рождением, а последние три -низшими. Причем среди первых - обретение человеческого рождения считается наилучшим [2].
В тибетском медицинском каноне «Чжуд-ши», мировоззренческая основа которого полностью построена на буддийской философии, дается описание пророды жизни и смерти. В классической тибетской буддийской традиции существует версия, что Будда врачевания Менла, погрузившись в состояние медитации, изложил этот текст через Манасиджу - свое земное воплощение.
Из четырех томов «Чжуд-ши» тема о сотворении и разрушении тела представлена во 2-ой и 7-ой главах второго тома - «Тантре объяснений». Так, о рождении в «Чжуд-ши» сказано:
«Бездефектные сперма и кровь родителей, Сознание, движимое силой кармы и клеш,
И собрание элементов - причина зачатия в матке».
Иными словами, здесь указываются три условия, необходимые для рождения человека: 1) нормальные сперматозоид и яйцеклетка родителей; 2) сознание существа промежуточного состояния «бардо», приводимое в движение силой кармы и клеш и 3) «собрание пяти первоэлементов».
4. Rozenberg O.O. Buddhist works. - M., 1991.
5. Dhamma cakka pavattana sutta // Buddhist texts from Pali canon.
6. Scherbatskoy F.I. Chosen Buddhist works. - M., 1988.
7. Yangutov L.E. Unity, identity and harmony in the Chinese Buddhist philosophy. - Novosibirsk, 1995.
8. Fan Litian. The basis meaning of the Chinese Buddhist philosophy. - Beijing, 2002.
