CC BY
447
Философия
УДК 1(091) + 165.82 + 130.121 ББК Ю3(2)6-63 + Ю223.3 + Ю3(2)622
УЧЕНИЕ ОБ АНАТМАНЕ И НИРВАНЕ В БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
С. Б. Бережной
THE DOCTRINE OF ANATTA AND NIRVANA IN THE BUDDHIST PHOLOSOPHY
S. B. Berezhnoy
Статья посвящена истолкованию учения об анатмане в буддийской философии. В статье дается своеобразная интерпретация данного учения в его взаимосвязи с буддийскими представлениями о том, что же происходит с личностью человека в состоянии нирваны. В ней анализируются мнения крупнейших буддологов по данной проблематике — В. Г. Лысенко, А. Пятигорского, Ф. И. Щербатского, В. К. Шохина, С. Радхакришнана и др. Автор предлагает свои интерпретации основных буддийских онтологических категорий: «ат-ман», «анатман», «бхава», «нирвана».
Ключевые слова: Атман, Анатман, Нирвана, Саттва, Бхава, Сансара, Дхармы, Сарвастивада, Самскрита, Асамскрита.
The article deals with the interpretation of the anatta and nirvana doctrine in the Buddhist philosophy. The article gives an original interpretation of the doctrine in its correlation with the Buddhist idea of what happens with a person in Nirvana.
In the article opinions of the main Buddhist scholars such as V. G. Lysenko,
A. Pyatigorsky, F. I. Shcherbatsky, V. K. Shokhin, S. Radkhakrishnan and others on this problem are analyzed.
The author analyzes etc. The author offers his own interpretations of the basic Buddhist ontological categories such as “atman”, “anatta”, “bhava”, and “nirvana”.
Keywords; Atman, Anatta, Nirvana, Sattva, Bhava, Samsara, Dharma, the Sarvastivada, Samskrita, Asamskrita.
Анатмавада — учение об анатмане — важнейшая концепция буддийской философии, идет ли речь о ранних буддийских школах или о школах махаяны. Анатмаваде посвящена обстоятельная статья В. Г. Лысенко в Энциклопедии по индийской философии, в которой рассматриваются все основные интерпретации данного буддийского учения, все основные точки зрения по поводу круга проблем, которые оно порождает1. Согласно исследовательнице: «Анатмавада (от санскр. ап-вШтп, или 1шШтуа, пали ап-а^в — «не-душа», «бессамостность», «безличность» и увёа — «учение», «доктрина») — в узком смысле учение об отсутствии у живых существ неизменной самости — Атмана, в широком — отрицание любой постоянно длящейся субстанциальной основы существования (см. Дравья)»2.
В нашей статье речь пойдет об анатмаваде в ее первом смысловом значении из выше предложенных. Проблема: что есть атман и что есть анатман? — сложнейшая в буддийской филосо-
фии. Как подчеркивает А. Пятигорский: ««Не-Я» рассматривается в буддийской комментаторской литературе как наиболее труднопонимаемая идея во всей буддийской философии»3.
Но мы начнем наше рассуждение о соотнесенности учения об анатмане с буддийскими представлениями о нирване с не менее сложной проблемы: что есть нирвана в буддийской философии? Проблема атмана, анатмана тесно связана с проблемой того, что есть нирвана, они тесно пересечены и взаимосвязаны.
Весьма распространены такого рода интерпретации этой ключевой категории буддийской философии и религии: «Этимологически слово «нирвана» обладает отрицательным значением. Оно восходит к санскритскому глаголу уа (дуть подобно ветру) с отрицательным префиксом шг и обозначает абсолютное затишье, когда нет дуновения ветра, когда огонь затух, свет погас, звезды исчезли, а святой умер»4. Вероятно, авторы такого рода интерпретаций представляют себе
буддийских подвижников суицидальными психопатами, которые любой ценой стремятся поскорее окончательно умереть. Сансара — то, что противоположно нирване — это круговорот смертей и новых рождений. Поскольку, согласно буддийской философии, живое существо, пребывающее в сансаре, окончательно умереть не может и за одной жизнью с неизбежностью следует другая, то, вероятно, такого рода исследователи буддизма предполагают, что наиболее исстрадавшиеся существа, сильней всего уставшие от жизни, начинают стремиться к окончательной, вечной смерти. Пройдя определенным йогическим путем, они, наконец-то, обретают исполнение своего главного желания — «уходят в нирвану». То есть, согласно таким интерпретаторам, святые уходят в абсолютное затишье, когда «свет погас», и ...спокойно умирают окончательным образом. Общим местом, также, является для многих будцологов разных стран мира именно такой перевод слова «нирвана», как в выше приведенной цитате: нирвана — это «не-дуновение», «прекращение». «Чего?» — такого вопроса у них почему-то не возникает. Поэтому ими упускается из виду третий элемент возможной этимологической реконструкции. А именно: помимо префикса «шг» и глагола «ув» слово «нирвана» содержит в себе еще и существительное «та» — «знание, решение». Соответственно, в составе слова можно разглядеть намек на такой его смысл: «Прекращение ветра незнания» («шг + ув + ата»). Впрочем, здесь можно перевести и иначе, так сказать диалектическим образом: «прекращение дуновения ветра как знания, так и незнания» («шг + ув + ата» и «шг + ув + та»). Кроме того, уместно вспомнить, что слово «нирвана» может быть буквально прочитано так: «шг + увта». То есть: «без стрелы». Нирвана — это состояние, когда «стрела санса-ры» удалена из тела раненого (существа, которое пребывает в сансаре) и он исцелился (обрел состояние нирваны).
Нирвана — это такое состояние, когда святой отнюдь не умер, а перестал иметь какое-либо отношение к тому, что Ф. И. Щербатской называет «жизненным процессом»5. То есть речь идет именно о сансаре. Нирвана начинается тогда, когда святой перестал иметь отношение к сансаре, к бхаве.
Термин «ЬЬвуа» обладает, согласно санскрит-ско-русскому словарю В. А. Кочергиной6, крайне пестрым перечнем русских соответствий. Это: «1) становление, возникновение 2) переход 3) существование, бытие 4) характер, нрав 5) склонность, пристрастие 6) взгляд 7) смысл, значение
8) любовь 9) вера, доверие 10) чувство 11) вещь 12) разумный человек 13) достойный господин (при обращении в драме)». Этот впечатляющий список самых разных и, с «западной» точки зрения, в основном не связанных между собой философских и нефилософских понятий, следует до-
полнить еще чисто буддийским значением: «бха-ва» — это синоним сансары, колеса смертей и рождений, колеса страданий, всего того, от чего следует уйти на другой берег, к нирване. Можно определить смысл термина «бхава» так: «бытие-в-сансаре».
Джайдев Сингх насчитывает пять общих точек зрения на нирвану, свойственных и ранним буддийским школам, и школам махаяны. Они таковы:
«1. Нирвана невыразима. Она не имеет рождения, изменения, упадка. Это бессмертие (ameta).
2. Она может быть реализована лишь внутри себя. Это возможно только тогда, когда наличествует полное угасание жажды, страстного влечения к чувственному удовольствию.
3. Персональное, индивидуальное «я», как таковое, исчезает в Нирване. Вхождение в Нирвану возможно только на основе угасания индивидуального, персонального «я».
4. Это — покой (jbama или иральата), который существует за пределами понимания.
5. Это — совершенная защита»7.
Индивидуальное «я», которое «исчезает в
Нирване» и за которое так крепко держится наше... Что? «Наш» ум? Сознание? Загадочное «нечто» в нас? Individuum — в переводе с латинского означает «неделимое». Этот термин использовался римлянами для перевода древнегреческого понятия «атом» (от atomos — [далее уже] неделимый). Индивидуальное «я» — это атомарное «я», личность, далее неделимая, отдельный человек как целостное существо. Сомнительная концепция в одном слове, игнорирующая эмпирический факт многообразия проявлений человеческой психики. Личность складывается из различных психических состояний, подчас необъяснимых или неоднозначно объяснимых. «Неделимость» личности — явно под вопросом.
Многие буддологи полагают, что индивидуальное «я» в буддизме отвергается, и отвергается по причине именно того, что здесь отстаивается принцип anBtman — «не-атман». Понятие Btman играет чрезвычайно значимую роль в небуддийских учениях древней Индии и в современном индуизме. Согласно санскритско-русскому словарю В.А. Кочергиной данное слово переводится так: «1) дыхание 2) жизнь 3) существование 3) сущность, природа 4) собственное «я», сам 5) тело 6) ум, интеллект 7) филос. атман, мировая душа, высший дух»8. Но существует возможность и буквального, точнее говоря, по слогового перевода этого слова: «то, что дальше мыслимого; то, что за пределами мысли». Наречие Bt означает «после, затем, дальше». Глагол man — «1) знать 2) думать; считать, полагать 3) рассматривать». Существительное manas — «1) дух, душа 2) ум, разум 3) замысел 4) желание, намерение». Btman, таким образом, можно перевести и как «послезнание». По-видимому, речь идет о «не-
мыслимой» основе бытия любого живого (то есть, имеющего в себе атман) существа. Речь идет об основе, которая каким-то образом связана с дыханием, с жизнью в ее изначальной или запредельной, непознаваемой сущности. Но такая возможность толкования в принципе игнорируется и данное понятие превращается в ярлык для именования самой сути индивидуального «я», превращается в обозначение неделимой, вечно сущей субстанции — основы «эго». Индийский брахман и философ, в европейском смысле этого понятия, д-р Сарвапалли Радхакришнан говорит по поводу понятия «атман»:
«Этимология этого слова туманна. В Ригведе, X 16.3. этим словом обозначается дыхание, или жизненная сущность. Постепенно оно приобрело значение души, или «я». Теория о подлинном «я», или Атмане не представлена в сколько-нибудь ясной форме или с достаточной полнотой деталей. И отдельные утверждения не связаны в стройную систему»9.
В. Г. Лысенко понимает значение этого слова так: «Атман на санскр., как и на пали (Атта), — это возвратное местоимение «сам», «себя» и его субстантивированная форма «самость» (ср. англ. Self, нем. Selbst, фр. Soi)»10. И она упоминает о том, что в буддийских текстах Будда Шакьямуни во время своих проповедей совершенно спокойно употребляет это слово, но монахам он рекомендует в ходе их медитативной деятельности избегать личных и притяжательных местоимений — «я», «мое» и т. п. Таким образом, по мнению В. Г. Лысенко, Будда использовал слово «атман» лишь в конвенциональном смысле, постоянно подчеркивая в сут-тах палийского канона, что ни какой феноменальной реальности за этим словом не стоит.
Впрочем, В. К. Шохин сообщает такой заставляющий призадуматься историко-культурный факт: шраманы (нищенствующие аскеты-отшельники) в эпоху около жизни Будды Шакьямуни часто обсуждали на диспутах между собой, в числе прочих дискуссионных вопросов, вопрос: а не являются ли боги традиционных индийских жреческих культов не могущественными небесными личностями, а всего лишь олицетворением природных сил? Тех шраманов, которые придерживались той точки зрения, что да, боги являются лишь олицетворением природных сил, называли... атмавадинами11!
Так что, прежде чем категорически что-либо утверждать о сущности понятия «анатман», хорошо было бы сначала уяснить сущность понятия «атман» во всех его возможных культурно-куль-товых и историко-философских контекстах, что, конечно же, требует специального религиоведческого и историко-философского исследования.
Вот точка зрения школ раннего буддизма на природу «анатмана», согласно пониманию Ф. И. Щербатского: «Термин anetman обычно переводится как «не-душа», но в действительности
etman здесь синоним личности, ego, Я, индивида, живого существа, сознательного деятеля и т. п. Лежащая в основе этого идея такова: что-либо, охарактеризованное всеми этими наименованиями, не является реальным и конечным фактом (явлением), это лишь наименование множества взаимосвязанных явлений, которые буддийская философия стремится проанализировать, сводя их к реальным элементам (dharma)... Буддизм никогда не отрицал существования личности или души в эмпирическом смысле, он лишь считал, что это не было конечной реальностью (не dharma). Буддийский термин для индивида, термин, имеющий намерение внушить различие между буддийским взглядом и другими теориями, будет santana, т. е. «поток» взаимосвязанных явлений»12. Речь идет, естественно, о потоке дхарм. Дхармой в буддизме называется само учение Будды, но, также, дхармы — это элементы, из которых слагается все сущее: личность человека, тело, умственные состояния, личности других существ, мир в целом. В разных философских школах буддизма признавалось разное количество дхарм — где-то речь идет о 75 дхармах, где-то о 100, о 127 дхармах и т. д. Например, согласно такому направлению буддийской философии, как сарвастивада, реально есть 75 дхарм, из которых 72 дхармы образуют собой сансару, а 3 дхармы имеют отношение к нирване. Впрочем, все направления буддийской философии связывают дхармы в четкую категориальную систему, где дхармы сансары сгруппированы в 5 «скан-дха». Скандхи — это 5 «плеч», «ветвей», «подразделений» личности любого живого существа. А именно — это: тело со всеми органами чувств; сама способность воспринимать ощущения — приятные, неприятные, нейтральные; речевые способности; все умственные активности; сознание, как таковое. В сарвастиваде 5 скандха, соответственно, состоят из 72 дхарм. Никаких «явлений», «вещей», «феноменов», «элементов», которые не представляли бы собой отдельные дхармы или группировки дхарм, для буддистов-сар-вастивадинов вообще не существует, а для саут-рантики и других направлений буддийской философии, если не нирвана, то, по крайней мере, сансарная реальность также описывается с помощью теории дхарм. Определение santana Ф. И. Щербатским таково: «Этот поток элементов, удерживаемых вместе, не ограниченный настоящей жизнью, но имеющий корни в прежних существованиях и свое продолжение в будущих, является буддийским двойником души или Я других систем»13.
Тут, впрочем, возникает проблема. Если поток дхарм, которые моментальны и при этом безличны, рассматривается в качестве замены личности, то можно спросить: а где в этом непостоянном наборе безличных дхарм заключается то, что переходит из одной жизни в другую и, в конце концов, обретет Освобождение и уйдет в
вечное счастье нирваны? Ничего личностного, индивидуального мы не найдем ни в отдельной дхарме, ни в отдельной группе дхарм, ни во всей сумме дхарм — то есть во всем их потоке (santena). Если личность, индивид, личностное начало, действительно состоят из дхарм, то с распадом дхармового потока должна исчезнуть и сама личность. Можно, конечно, сказать, что существует карма, в силу которой в новой жизни возникает новая личность, связанная, тем не менее, кармически с той личностью, которая существовала в прошлой жизни. Эта новая личность может даже, например, кое-что вспомнить из событий прошлой жизни. Память, ведь, — это одна из дхарм.
Но кто, все же, переходит в нирвану? Ведь с исчезновением потока сансарических самскрита-дхарм должна исчезнуть и сансарическая личность, создаваемая самскрита-дхармами. Получается, что нирвана, «состоящая» из трех асамс-крита-дхарм (согласно сарвастиваде) или из шести асамскрита-дхарм (согласно виджнянаваде), не имеет никакого отношения к живому существу (если угодно, к «комплексу дхарм»), состоящему из самскрита-дхарм. Или, по крайней мере, должен наличествовать некоторый переход от состояния сансарного существа к состоянию Нирваны. За ответом на такого рода вопросы следует обратиться к важнейшему языку буддийской мысли — к санскриту. Слово sattva (живое существо), входящее в состав слова bodhisattva (просветленное живое существо), во всем спектре своих словарных значений предстает как: «1) существование, бытие 2) суть, сущность 3) живое существо 4) мужество 5) характер, природа 6) разум 7) сознание 8) религиозная чистота 9) злой дух, демон». По поводу последнего значения слова, наличествующего в данной словарной статье, сказать что-либо вразумительное трудно. Возможно, в список значений этого термина закралось истолкование, враждебное буддизму. Если же прочесть данное слово «по частям» (sat + tva), то можно увидеть в нем намек на: «реально существующий, действительный, настоящий, хороший другой» или «бытие другого», или «реальный мир другой». Sat — хороший, истинный, благой, настоящий. Tva — ты, твой, многий, другой. Очевидно, что в слове sattva содержится указание на некое подлинное и при этом иное, другое бытие, на подлинную и множественную реальность тебя самого...
Буддийская теория «анатмана» в интерпретации буддизма махаяны имеет два аспекта: отрицание индивидуального «я», личности и отрицание индивидуальности всех дхарм, всех феноменов без исключения. Согласно чему, «эгоцентрическое воззрение», то есть, привычка воспринимать себя, непостоянного, в качестве постоянной, неизменной сущности, является фундаментом порождения всех плохих дхарм, и удерживает, в силу этого, живое существо в сансаре. Интерпре-
тация В. Н. Пупышева такова: «Собственно слово «анатма» означает «не-сам» или, говоря языком праджняпарамитской металогики, «а Ф а», личность не самотождественна. В два разных момента времени нельзя указать на что-либо, что осталось бы неизменным, не сменилось бы чем-то иным, и это иное никогда не является «самим» предшествующим. Однако, по утверждению буддистов, в силу неведения сохраняется вера в самость, в некоторое индивидуальное «я», и эта вера является горючим, поддерживающим пламя потока элементов индивидуального существования, препятствует интеграции индивида в единство Нирваны, будучи подкрепляема эмоциональными аффектами неведения — омраченнос-тью, страстью, гневом»14.
Ранее уже говорилось, что выражение «апШ;-тап» допускает возможность такого его прочтения: «не дальше мыслимого, не дальше знания». То есть все, к чему принцип «агШтап» применим (индивидуальное «я», полагаемое субстанциональным, а также дхармы), рассматривается при данном истолковании термина пребывающим «не дальше мысли». И вот, в трактате «Шуньятасап-тати-карика» великий индийский философ махаяны и великий йогин, основоположник философии мадхьямиков Нагарджуна (века его жизни датируются традицией и современными будцоло-гами очень по-разному — в общем, это примерно I тысячелетие н.э.) проясняет свое отношение к любым обозначениям и «выразимым вещам»:
«Обозначения (аЬЫсШапа) не имеют значения, и не существует ни самости (Штш), ни не-само-сти (апШ;тап), ни самости и не-самости (Шта-пагШтап), (потому что) все выразимые вещи (аЬЫсШеуаЬЬауа), подобно Нирване, пусты от собственного бытия (зуаЫШуаШпуа)»15.
Все выразимое, все обозначения есть плоды мышления, оформляемого рассудком. Индивидуальное «я» и дхармы суть рассудочные обозначения, формы мысли, то, что «не дальше мысли». В выше приведенном отрывке Нагарджуна опровергает, естественно, и сам принцип «анатмана», поскольку и это тоже «обозначение». Школы до-махаянского буддизма признают лишь отсутствие индивидуального «я», полагая все или некоторые дхармы существующими реально. Мадхьямики идут еще дальше и отвергают реальность всех дхарм.
Об «анатмане» говорится даже как о «трансцендентальном учении» (парамартха). Парамар-тха-сатья — это высшая истина, истина с точки зрения высших просветленных существ. Именно в таком ключе С. Радхакришнан объясняет логику речений Будды Шакьямуни об Атмане и об Анатмане. Эта логика обусловлена целями проповедей, обращенных к слушателям разных умственных способностей. Объявляя нижеследующий отрывок текста словами Нагарджуны, взятыми из его «комментария на Праджняпарами-та-сутру», индийский ученый XX века пишет:
«Татхагата иногда учил, что Атман существует, а иногда он учил, что Атман не существует. Проповедуя, что Атман существует и должен быть получателем несчастья или счастья в последовательных жизнях как воздаяния за свою карму, он стремился спасти людей от ереси нигилизма (уччхеда-вада). Уча, что нет Атмана в смысле создателя, или воспринимателя, или абсолютно свободного деятеля, а не только в смысле условного имени, даваемого совокупности пяти скандх, он стремился спасти людей от противоположной ереси — этернализма (шашвата-вада). Какой же из этих двух взглядов является истинным? Это, несомненно, учение об отрицании Атмана. Это учение, которое так трудно понять, Будда не предназначал для ушей тех, чей интеллект темен и в ком не возрос корень блага. Почему же? Потому, что эти люди, услышав учение об ан-Атмане, несомненно впали бы в ересь нигилизма. Будда проповедовал оба учения с очень различными целями. Он учил о существовании Атмана, когда хотел, чтобы его слушатели усвоили условное учение; он проповедовал учение об ан-Атмане, когда хотел передать им трансцендентальное учение»16. Тема трансцендентальное™ Анатмана, впрочем, требует дополнительных пояснений. По данной теме высказался А. Пятигорский — на втором семинаре его курса «Введение в изучение буддийской философии (девятнадцать семинаров)». Слово «Атман» он переводит, в согласии с брахманистской традицией, как «Я» с большой буквы, как «абсолютное Я», которое в Упанишадах полагается принципом и основой всего сущего. Следовательно, буддийское понятие «Анатман» переводится им как «Не-Я». Он подчеркивает, что «Анатман» — тема второй проповеди Будды Шакьямуни, в которой проблема «Не-Я» соотносится именно с проблемами страдательности и непостоянства всего сущего. Поэтому Пятигорский и замечает: «... можно было бы предположить, что «Не-Я» не относится к случаям, когда непостоянство и страдание не возникают.... Но что же это за случаи, когда непостоянство и страдание не возникают? Люди ли это, личности или какие другие существа?»17. Вопрос заданный Пятигорским — однозначно риторический. Но предложим свой ответ на него: для Будд и Архатов страдание не возникает и проблема сансарного «Я», как эмпирического, так и абсолютного, к ним не имеет никакого отношения. Они — «другие». Поэтому о таком качестве бытия вполне можно высказаться как о «Не-Я».
В. Г. Лысенко сообщает, что в интерпретации проблемы реальности Атмана среди современных и древних философов, как европейских, так и индийских, наличествуют две крайности. Одни объявляют буддийскую анатмаваду нигилизмом (брахманисты и некоторые европейские будцоло-ги), другие считают, что: «Будда, отрицая Атман как эмпирическое «Эго», признавал трансценден-
тный Атман упанишад (К. Рис- Дэвиде, К. Бхат-тачарья, С. Коллинз и др.)»18 Сама исследовательница в рассуждении на данную тему стремится, вероятно, идти срединным путем и высказывает предположение, что вопрос о реальности или нереальности атмана относится к категории «авья-ката» (пали) или «авьякрита» (санскр.), то есть это вопрос, на который нет и не может быть дано категорического ответа. Но здесь мы позволим себе с ней не согласиться. Вопрос об Атмане, все-таки, не относится к числу традиционных буддийских вопросов разряда «авьяката». Авьяката (Авьякрита) — это 14 «неразрешимых вопросов», на которые Будда Шакьямуни принципиально не давал ответа. Данные вопросы направлены на четыре предмета: мир, Будда-Татхагата, основа жизни (джива), тело. Вот эти вопросы: 1) является ли мир вечным, 2) невечным, 3) вечным и невечным, 4) невечным и не невечным; 5) является ли мир конечным, 6) бесконечным, 7) конечным и бесконечным, 8) бесконечным и не бесконечным;
9) существует ли Татхагата после смерти, 10) не существует, 11) существует и не существует, 12) не существует и не не существует; 13) основа жизни (душа) и тело тождественны, 14) не тождественны?19 . Поэтому следует, все-таки, и в случае нашего рассуждения задать вопрос об Атмане и попытаться на него ответить: существует ли Атман на самом деле или его нет? Вопрос явно родственен и по духу, и по своей сути, вопросу средневековой христианской схоластики: реальны ли универсалии?
Невозможно ответить за все буддийские школы сразу — уж слишком велики доктринальные различия, но при опоре на такую авторитетную систему воззрений раннего буддизма, как философия сарвастивады, можно попытаться дать вполне четкий ответ. Как уже было сказано, согласно воззрениям сарвастивадинов, реально существует 75 дхарм, которые делятся на два разряда — на 72 самскрита-дхармы и 3 асамскрита-дхармы. Список из 75 дхарм представляет собой категориальную онтологическую таблицу, которая исчерпывающе описывает все, что может существовать в принципе: психические состояния, физически особенности живых существ, мир во всем его многообразии, нирванические состояния.
«Самскрита» буквально означает «очищенный, украшенный, обработанный, культурный». Самс-крита-дхармы — это сущности, формирующие собой «сансару», миры непостоянства, миры перерождений живых существ. Сущность сансарного существования выражается категорией «духкха»— «горечь, страдание». Перевод же этого слова, прочитанного по слогам («дух-кха»), дает: «дурное, плохое небо». Он поэтически многозначен и весьма загадочен. Сансара, то есть всевозможные миры непостоянства, слагается из 72 самскрита-дхарм, которые группируются в 5 скандха.
Соответственно, слово «асамскрита», то есть «не-самскрита», несет в себе иное, другое, проти-
воположное значение. Асамскрита-дхармы образуют собой, буквально говоря, некое «необработанное», «некультурное» целое. Это поле игры сил, не существующих в аспекте какого-либо «созидания», становления, в форме какого-либо развития и прогресса, ограничения. Из этих 3 дхарм и слагается состояние нирваны, в котором уже нет никаких самскрита-дхарм.
Предположительно, дело не в том, что Будда принимал или не принимал трансцендентный Атман Упанишад. Анатмавада, конечно же, опровергает концепции брахманистской философии и указывает на то, что 5 скандх, то есть 72 самск-рита-дхармы, не имеют в себе ничего личного, «Я», не являются атманом. Но значит ли это, что никакого высшего «Я» в буддизме (по крайней мере, в раннем буддизме) не существует? Есть ли что-то в раннем буддизме, что занимает место Атмана? Ответим так: по крайней мере, в сарвас-тиваде место Атмана занимают асамскрита-дхар-мы, которые и создают собой нирвану. Значит ли это, что асамскрита-дхармы, то есть природа Будды, изначально присутствуют в живых существах в «скрытом», в «свернутом» состоянии? Значит ли, что в момент становления Буддой в живом существе развертывается скрытая до того природа Будды, то есть асамскрита-дхармы? Значит ли это, что асамскрита-дхармы и являются подлинным высшим «Я»? И в этом смысле никто не уходит в нирвану, ибо стать тем, чем ты уже являешься, пусть в тайне от себя самого, не значит куда-то уйти, а значит обрести то, что уже было твоим? Асамск-рита-дхармы представляют собой подлинное постоянное «другое» бытие, в противовес не подлинному непостоянному «здешнему» бытию, слагаемому из самскрита-дхарм? Асамскрита-дхармы — это истина, незыблемость, нирвана? Самскрита-дхармы — это не-истина, постоянная переменчивость, сансара? Такие ли смыслы подразумеваются абхидхармистскими учениями сарвастивады?
Все это — вопросы, на которые следует, по нашему разумению, дать утвердительный ответ.
Примечания
1. См. : Индийская философия : энциклопедия / отв. ред. М. Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М. : Вост. лит.; Академический проект; Гаудеамус, 2000.
С. 75—79.
2. Индийская философия: энциклопедия. С. 75.
3. Пятигорский А. Введение в изучение буддийской философии (девятнадцать семинаров) М. : Новое литературное обозрение, 2007. С. 28.
4. Дюмулен Г. История дзэн-буддизма. Индия и Китай СПб.: Орис, 1994. С. 30.
5. Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М.: Наука, 1988. С. 188.
6. См.: Кочергина В. А. Санскритско-русский словарь. М. : Русский язык, 1987.
7. Singh J. An Introduction to Madhyamaka philosophy. Delhi, 1976. С. 24—25
8. См.: Кочергина В. А. Санскритско-русский словарь. М.: Русский язык, 1987.
9. Радхакришнан С. Индийская философия : в 2 т. Т. 1. СПб. : Стикс, 1994. С. 128.
10. Индийская философия: энциклопедия. С. 75.
11. См.: Шохин В. К. Школы индийской философии. Период формирования. М. : Восточная литература, 2004. С. 29.
12. Щербатской Ф. И. Указ. соч. С. 132—133.
13. Там же.
14. Пупышев В. Н. «He-я» в буддийской теории и практике // Психологические аспекты буддизма : сб. науч. ст. Новосибирск : Наука, 1991. С. 34.
15. Lindtner, Chr. Nagarjuniana. Studies in the Writings and Philosophy of NegBrjuna. Copenhagen, 1982. C. 37.
16. Радхакришнан С. Указ. соч. С. 339.
17. Пятигорский А. Указ. соч. С. 27.
18. Индийская философия. С. 77.
19. См.: Андросов В. П. Собрание основоположений Закона («Дхарма-санграха») // В. П. Андросов Буддизм Нагарджуны: религиозно-философские трактаты. М.: Восточная литература, 2000. С. 596—597.
Поступила в редакцию 20 января 2010 г.
БЕРЕЖНОЙ Сергей Борисович в 1995 году окончил философский факультет Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова. Кандидат философских наук (2007). Доцент кафедры гуманитарных и социально-экономических наук филиала Снежинского филиала Южно-Уральского государственного университета. Научные интересы: буддийская философия.
BEREZHNOY Sergey Borisovich graduated from the Faculty of Philosophy of Lomonosov Moscow State University . He is Cand.Sc. (Philosophy) from 2007, Associate Professor of the Humanities and Social-Economic Sciences Department of the Snezhinsk branch of South Ural State University. Research interests: Buddhist philosophy.
