CC BY
226
УДК 1(091) + 165.82 + 130.121 ББК Ю3(2)6-63 + Ю223.3 + Ю3{2)622
С. Б. Бережной
КШАНИКАВАДА — УЧЕНИЕ РАННЕЙ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ О МГНОВЕННОСТИ БЫТИЯ
S. В. Berezhnoi
KSHANIKAVADA IS THE DOCTRINE OF EARLY BUDDHIST PHILOSOPHY ABOUT INSTANTANEOUSNESS OF EXISTENCE
Статья посвящена истолкованию учения о мгновенности (кшаникавада) в буддийской философии. В статье анализируются мнения различных современных исследователей и древних философов по поводу данной проблемы буддийской философии. В статье дана своеобразная интерпретация данного учения в его взаимосвязи с буддийскими представлениями об индивидуальной жизни живого существа, как о потоке «дхарм» — онтологических элементов, из которых слагается все сущее. С. Б. Бережной размышляет о понятии «кшана» (мгновение), которое неразрывно связано с теорией дхарм ранней буддийской философии.
Ключевые слова: кшана, кшаникавада, мгновенность, миг, бытие, сансара, дхармы, время, сарвастивада, стхавиравада.
The article is devoted to the doctrine interpretation about instantaneousness (kshanikavada) in Buddhist philosophy. In the article the opinions of various modern researchers and ancient philosophers concerning the given problem of Buddhist philosophy are analyzed. In the article there is an original interpretation of the given doctrine in its interrelation with Buddhist representations about an individual life of live beings as about a stream of “Dharmas” - ontological elements of which all real is given. S.B. Berezhnoi thinks about a concept “kshana” (instant) which inseparably linked with the theory of Dharmas of early Buddhist philosophy.
Keywords: kshana, kshanikavada, instantaneousness, an instant, existence, a san-sara, Dharmas, time, sarvastivada, sthaviravada.
Важнейшей проблемой ранней буддийской философии является проблема бытия дхарм — проблема того, что есть дхармы, и проблема того, как они есть. Понятие «дхарма» — ключевое понятие как буддийской, так и вообще всей индийской философии. Дхармой называют и само буддийское учение, и любое иное религиозное, религиозно-философское учение. Но когда речь идёт о «дхармах», то подразумеваются онтологические элементы, из которых и слагается всё сущее. Согласно философии буддистов-сарвастивадинов, представленной Васубандху (V в. н. э.) в трактате «Абхидхармако-ша», всё сущее, которое подлинно есть или может быть, представляет собой набор из 75 дхарм, то есть, оно делится на 75 состояний, «элементов», из которых может слагаться. В других системах абхидхармистской философии количество дхарм указывается иное: 84,100,127 и более того. Список дхарм сарвастивады далее делится на 72 самскрита-дхармы («обусловленные, обработанные»), из которых слагается сансара, и на 3 асамскрита-дхармы («не обусловленные, не обработанные»), которые являются нирваническими. В свою очередь, 72 самскрита-дхармы разделяются на 5 «скандха» (5 «групп»). Они таковы:
1) «Рупа-скандха» (санскр. шра) — скандха «вида», всего видимого. Она состоит из И дхарм.
2) «Ведана-скандха» (санскр. уеёапа) — скандха чувств и ощущений, приятных или нет. Эта скандха состоит из одной дхармы — ведана-дхармы.
3) «Самджня-скандха» (санскр. вапуМ) — скандха знаково-понятийно-рассудочного, скандха обозначений, названий, именований. Она также состоит из одной, одноименной, дхармы — самджня-дхармы.
4) «Самскара-скандха» (санскр. ватвкага). В этой скандхе собраны все силы и качества психики. Состоит из 58 дхарм.
5) «Виджняна-скандха» (санскр. уупапа) — скандха сознания. Состоит из одной дхармы — виджняна-дхармы.
Таким образом, с точки зрения школ так называемой «хинаяны», действительностью является непре-кращающийся поток дхарм, которые по своей природе просты, неделимы, моментальны и имперсональ-ны. Время существования любой дхармы—момент, мгновение (санскр. «квапа»). Длительность этого «момента» разными буддийскими школами представляется разной. Например: «Стхавиравадины даже вычислили, что «длительность жизни» одной
С. Б. Бережной
дхармы составляет одну тысячную длительности моргания глаза»1. Реальностью является мгновенное существование дхарм: «Сознательная личность является... цепью беспрестанно сменяющихся мгновенных комбинаций, состоящих из появляющихся на мгновение единичных элементов»2. Ф. И. Щербат-ской говорит о времени существования дхарм так: «Элементы бытия — это моментальные появления, моментальные вспышки в феноменальном мире из неведомого источника»3. Дхармы существуют одно мгновение, затем исчезают, затем возникают другие дхармы. Как сообщает В. Г. Лысенко, великий древнеиндийский филолог Яска (V в. до н. э.) производил термин ksana от корня ksan — «разрушать», то есть кшана — это время, рассечённое будто бы острой бритвой4. Согласно санскритско-русскому словарю В. А. Кочергиной, ksana переводится как «мгновение, подходящий момент, удобный случай, повод»; а слово ksanana означает «ранение, повреждение»5. То есть, очевидно, прав именно Яска, а не те современные исследователи, которые, согласно В.Г. Лысенко, полагают, что кшана происходит от слова aksan — «глаз», поскольку кшана связана с морганием глаза, как «параметром измерения» времени наличия этой самой кшаны6. Кшана—это, как бы, мельчайшая «нарезка» сансарной реальности, сутью которой и является убийственная вредоносность, неизбежная упадочность и смертность. Вероятно, в термине кшана содержится указание на болезненную разорванность, расколотость, фрагментарность бытия.
Теория мгновенности в раннем буддизме обосновывает и объясняет бытие настоящего, не иллюзорного существования потока дхарм. Дхармы подлинно существуют один миг и они представляют собой поток мгновенных состояний, осознаваемых буддийским йогином: «Согласно теории мгновенности, смена в составе содержания сознания происходит настолько быстро, что самый процесс перехода к новому содержанию не поддается наблюдению. Момент («кшана»), не будучи нулем, является столь минимальной частицей времени, что он непосредственному восприятию недоступен; именно это и важно, исчисление же его либо в 1/75 секунды, как у Васубандху, или в биллионную часть сверкания молнии, согласно бирманской традиции, не имеет существенного значения. Теория мгновенности заключается, таким образом, в условном сведении потока сознания и его содержания на цепь одинаковых, бесконечно малых частиц времени»7.
Но в этом случае, если мы не можем «ухватиться» за момент времени («кшана»), поскольку он чрезвычайно мал и мы не можем иметь непосредственного его восприятия, это значит, что мы не можем пребывать в том, что на самом деле есть, в настоящем. Казалось бы, мы находимся не в прошлом, которого уже нет, мы не находимся в будущем, которого ещё нет. Но мы не находимся и в настоящем, которое находится за пределами наших способностей восприятия. Тогда где мы?
Мы не можем осознавать «настоящесть» момента бытия, ибо присутствуем всегда, даже в лучшем случае (лучший случай — это когда мы заняты непосредственно созерцанием вотздесь-
момента нашего пребывания), несколько позади мгновенного «настоящего», позади этого момента подлинности — «кшана». Получается, что наше существование — оно призрачное. Буквально, оно— ненастоящее. Ведь настоящего бытия, того, что есть на самом деле, — мига «настоящего» — мы не знаем. Ибо проходим мимо него в чрезвычайной медлительности нашего восприятия, нашего существования. О мгновении говорит Васубандху в «Абхидхармакошабхашья 1У.2», в переводе
В.Г. Лысенко, следующее: «мгновение есть то, что исчезает непосредственно после обретения свое-бытия (атмалабха)»8. Приведённый здесь термин айпа-ШЬЬа В. А. Кочергина переводит как «собственная прибыль», но значения слова ШЬЬа, данные в её словаре, таковы: 1) достижение 2) доставание; приобретение чего-л. 3) нахождение, отыскивание чегол-л. 4) преимущество 5) завоевание9. Таким образом, что ни в коем случае не стоит упускать из виду, смысл данного слова — атмалабха — шире и богаче, чем это имеет место в вышеприведённых интерпретациях. Слово айпап переводится так: жизнь, существование, сущность, ум, душа, высший дух10. Поэтому термин айпа-ШЫга, пожалуй, следует переводить так: «достижение, обретение жизни, души, подлинного Бытия». То есть, может быть, речь идёт о том, что в сансаре подлинное Бытие достижимо лишь на мгновение, на фрагментарный миг, и способ присутствия подлинного Бытия — того, что на самом деле есть — неуловимо мгновенный. На мгновение душа, сущность жизни, обретает сама себя, а затем теряет, и главная проблема для живого существа состоит именно в том, как держаться этой мгновенной подлинной Бытийности.
Аристотель о загадке бытия времени и о «теперь» высказался в трактате «Физика»: «...Время или совсем не существует, или едва [существует], будучи чем-то неясным.. ,»п. Речь идёт о том, что прошлого времени уже нет, будущего ещё нет. Из настоящего же времени, сводящегося к «теперь», время не слагается. Ибо «теперь» для Аристотеля — это непрерывное связывающее звено прошлого с будущим, это граница времени, конец прошедшего времени и начало будущего времени. Впрочем, он указывает на проблематичность понимания сущности этого самого «теперь»: «...не легко усмотреть, остается ли «теперь», которое очевидно разделяет прошедшее и будущее, всегда единым и тождественным или [становится] каждый раз другим»12. Можно смело сказать, что данную проблему в своём трактате Аристотель однозначно не разрешает.
О загадочности «теперь» говорит и Блаженный Августин в 11-й книге своей «Исповеди»: «Настоящим можно назвать только тот момент во времени, который невозможно разделить хотя бы на мельчайшие части, но он так стремительно уносится из будущего в прошлое! Длительности в нем нет. Если бы он длился, в нем можно было бы отделить прошлое от будущего; настоящее не продолжается»13. Если настоящее не длится, не продолжается, то значит его, с точки зрения временного, «процессуального» мировосприятия, попросту нет! Сама наша бытийность оказывается под вопросом. Но ведь мы несомненно есть, но, очевидно, есть
Философия
некоторым ненастоящим, призрачным, временным способом существования. Значит ли это, что знание настоящего и сама по себе подлинность бытия могут быть достоянием только в высшей степени просветлённых существ, способных иначе, чем обычные существа, воспринимать время и всё временное, способных быть в настоящем? Речь идёт о Буддах, высших Бодхисаттвах и Архатах.
Тем не менее, центральный тезис в философской системе вайбхашики гласит: вагуат аэй — «всё (то есть все дхармы) есть, существует (подлинно)». В силу чего другое наименование данной школы — «сарвастивада» (т. е. учение о том, что все дхармы подлинно существуют). Сарвастивада, как знание истинного, настоящего бытия, является, следовательно, знанием именно личностей просветлённых, а не омрачённых «простых людей». При этом, среди ранних буддийских школ, лишь махасангхики и саутрантики признавали тезис Маудгальяяны — непосредственного ученика Будды Шакьямуни — о подлинности именно мига существования дхарм: «... только то, что актуализируется в данный момент, обладает реальным бытием, а будущее и прошедшее представляют лишь кажимость, но не реальность»14. Но сарвастивадины придерживались другого взгляда— они отстаивали идею подлинного бытия дхарм во всех трёх временах: в прошедшем, настоящем и будущем. То есть подлинно есть не только настоящие, но и прошедшие, и будущие дхармы. Казалось бы, совершенно невероятная концепция. Но более того! Сарвастивадины предлагали признать не 5, а 15 скандх, так как каждая из пяти скандх существует в трёх временах15. Главная онтологическая формула сарвастивады (загуат авИ) подразумевает, что дхармы всех трёх времён — прошлого, настоящего, будущего — подлинно есть, существуют. Здесь уместно вспомнить слова великого христианского мыслителя — Блаженного Августина, епископа Гиппонского — по поводу проблемы трёх времён: «.. .ни будущего, ни прошлого нет, и неправильно говорить о существовании трех времен: прошедшего, настоящего и будущего. Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени — настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего — это память; настоящее настоящего — его непосредственное созерцание, настоящее будущего — его ожидание»16. Он напоминает о существовании «центра» или «точки» отсчёта в исчислении времени. Для него — это «душа», душа христианина, стремящегося к Богу. Что же будет центром отсчёта в восприятии времени для вайбхашиков?
Бытийный статус дхарм не одинаков, он рассматривается сарвастивадинами как двоякий: «... занимаясь детальной разработкой философского дискурса относительно дхарм, вайбхашики толковали это понятие в двух отношениях: дхарма, будучи мгновенным элементарным состоянием, рассматривалась как Ахгмуг.5г& — реально существующая, но в то же время, будучи единицей описания потока психической жизни индивида, она определялась как ]пеуа — существующая в познании, в описа-
нии (prajnapti)»17. Термин скаууа в философском контексте означает «предмет, вещь, вещество». Но, говоря в общем, он очень интересен своей многозначностью. В качестве существительного скаууа означает: «имущество, собственность, золото, составная часть чего-л., индивидуальность, лицо, лак, клей, смола». В качестве прилагательного он означает: «сделанный из дерева, относящийся к дереву, подобный дереву, живущий на деревьях». Ещё ведийские риши задавались таким вопросом в Риг-Веде в гимне к Вишвакарману (X. 81):
Что это была за древесина и что за дерево,
Из чего вытесали небо и землю?18
Впрочем, следует уточнить, что в этом отрывке из Риг-Веды «древесина» — это уапа (другие значения данного слова: «лес, роща, дерево», а также «вода»!). А «дерево» в этом отрывке — это угкэа, а не <1гаууа19. И здесь уместно будет вспомнить о значении аристотелевского философского термина «хюле» (буквально: «древесина»), слишком многими современными философскими интерпретаторами запросто переводимого как «материя»: «Говоря сейчас «материя», мы, конечно, невообразимо далеки от понимания того, что, собственно, хочет сказать своим понятием Аристотель. В самом деле, Ьу1ё, первоначально лес, применяемый для поделок и в строительстве, понимается Аристотелем как онтологический принцип»20. Гадамер понимает использование Аристотелем данного «массивного понятия из ремесленного мира» как взятого для выражения «структурного момента бытия»21, для называния ещё не определённого, но уже познаваемого «нечто». Хотя, может быть, использование Аристотелем «древесины» в качестве строительного материала для всего сущего, — просто дань мифопоэтической традиции, восходящей к общим с ведийскими риши индоевропейским истокам?
Сарвастивадины различали также: (Шагта-вуаЬЬауа (дхарма по своей сущности, самобытие дхармы, дхарма «сама по себе») и сШагта-ккэапа (проявленная дхарма, дхарма «как знак, вид, способ быть»). «Дхарма-свабхава» существует в прошлом, настоящем, будущем — то есть, в состоянии санса-ры, в потоке постоянных вещественно-временных изменений: «Так как момент (кэапа) не отличается от элемента (сШагта), то время, в общем, не отличается от элементов, взятых вместе... Действительно, «времена» — один из синонимов, употребляемых для обозначения в целом элементов, появляющихся в обыденной жизни. Но термин «время» (ка1а), подразумевающий реальность какого-то времени, осторожно избегается, он заменяется термином «переход» (ас!Ьуап)»22. Точнее было бы перевести санскритский термин асШуап как «путь, путешествие». Если так, то никакого «осторожного избегания» в употреблении терминов нет. Речь идёт, вероятно, об индивидуальном или групповом (группы кармически связанных индивидов) дхар-мовом потоке. «Кала» же — это «время-вообще», эпоха, временной период. Данное понятие — над-индивидуальное, всеобъемлющее. Значит дхармы, с точки зрения сарвастивадинов, реально существуют
С. Б. Бережной
в трёх временах в том смысле, что может быть «брошен взгляд» на весь «путь-адхван» сразу, как бы сверху, из высшего, просветлённого состояния. И при таком взгляде жизнь, как череда «мгновений-дхарм», предстанет как реально прожитая, реально бывшая. Сарвастивадины в целях прояснения своей позиции касательно подлинности дхарм трёх времён приводили различные жизненные примеры. Например: камень, который стоял на горе, а затем с неё скатился. Тогда, когда камень стоял на горе, то по отношению к себе скатывающемуся, он находился в прошлом. В момент, когда камень скатывается, он находится в настоящем. Затем он непременно с горы скатится и — по отношению к себе скатывающемуся — будет находиться в будущем. При этом все три состояния камня являются реальными.
Представители школы стхавиравада (учение старейшин), от которой, предположительно, в III в. до н. э. и отделилась сарвастивада, отвергали доктрину сарвастивадинов о реальном существовании дхарм всех трёх времён. Стхавиравадины в споре с сарвастивадинами утверждали, что реально существует только настоящее: «Они начали с аргументов от здравого смысла, по которым прошедшее уже не существует, а будущее еще не существует.... Отвергли они даже компромиссный способ решения вопроса, разработанный кашьяпиями..., предложившими считать существующим только то прошлое, которое «плодоносит» в настоящем...»23. Школа кашьяпия (школа последователей Кашьяпы) — ответвление Сарвастивады. Суть позиции кашьяпиев, согласно В.К. Шохину, такова: «...прошлое действие существует, но только пока его плоды находятся в процессе «вызревания» (випака), как только они «вызреют», оно прекращает свое существование... Имеются сведения, что кашьяпии обосновывали свой тезис общедоступным примером: зерно существует до тех пор, пока не появился побег»24. Но, соответственно, кашьяпии отвергали реальность существования будущих дхарм и тех прошедших дхарм, которые уже не оказывают своего влияния на настоящее. В. К. Шохин утверждает, что стхавиравадины заходили в своём отвержении реального существования дхарм прошлого и будущего так далеко, что отрицали даже возможность достижения йогического совершенства в плане познания будущего и прошлого. Они отвергали взгляды тех: «...кто считал, что преуспевший в медитации может познавать свои прошлые и будущие состояния... и что можно гарантировать себя от «загрязнений» не только настоящего, но также прошлого и будущего времени...»25.
Саутрантики (буквально: «приверженцы сутр») строили свои религиозно-философские воззрения на основе только двух «корзин» буддийского канона— Сутрапитаки и Виная-питаки. Они не признавали канонического статуса Абхидхарма-питаки. Комментарии же на собрание абхидхармистских текстов были составлены вайбхашиками, собственно, и названными так в честь комментариев на Абхидхар-му — в честь «Вибхаши». Другое название школы «саутрантика» — «дарштантика» («опирающиеся на наглядные примеры»): «В этом наименовании, вероятно, отразилась особая склонность философов данного направления к обоснованию своих
тезисов посредством наглядных иллюстративных примеров»26.
Абхидхармакоша систематизирует воззрения как сарвастивады, так и саутрантики. По некоторым данным, сам Васубандху, её автор, принадлежал к школе саутрантика. Кстати говоря, «Абхидхармакоша», несмотря на своё «хинаянское» происхождение и содержание, и поныне является обязательным предметом изучения в махаянских буддийских учебных заведениях. Список из 75 дхарм, приведённый в этом трактате, представляется собой всеобъемлющую онтологическую систему раннего буддизма. Но здесь следует учитывать, что: «Первое важнейшее различие между воззрениями этих двух школ классической буддийской философии на дхармы состояло в том, что саутрантики признавали онтологический статус отнюдь не всех дхарм списка вайбхашиков. В частности, причинно-необусловленные дхармы (асамскрита) рассматривались саутрантиками только как единицы языка описания, т. е. как чисто номинальные сущности (праджняпти), посредством которых на логико-дискурсивном уровне системы интерпретировались доктринальные представления о нирване»27. То есть, вероятно, В.И. Рудой хочет сказать, что саутрантики рассматривали асамскрита-дхармы как «просто слова», необходимые для говорения о том, что есть «нирвана». Но всё же и саутрантики признавали онтологический статус части самскрита-дхарм, то есть считали, что хоть и не все дхармы, но многие из тех, что образуют собой сансару, существуют реально. При этом саутрантики считали подлинно существующими только дхармы настоящего времени, отвергая подлинность существования дхарм прошлого и будущего: «Будущее, заявляли они, нереально до того, как оно станет настоящим, а прошлое нереально после того, как было настоящим. Они не отрицали влияния прошедших событий на настоящее и отдаленное будущее, но они объясняли его постепенным изменением в виде непрерывной последовательности моментов, имеющей отправную точку в броском или сильном, как бы отталкивающем явлении...»28. Также они не признавали сарвастивадинскую интерпретацию дхарм в качестве обособленных сущностей, имеющих собственную природу (свабхаву):
«Даршантики значительно больше акцентировали кинетичность потока дхарм, находящихся в постоянном динамическом взаимодействии, — фрагментация этого потока на изолированные составляющие есть лишь результат интеллектуальной абстракции, ментального конструирования.
В отличие от радикальных реалистов-сарвасти-вадинов, настаивающих на том, что такие определяющие характеристики обусловленных дхарм, как возникновение, пребывание, «старение» и уничтожение, являются совершенно действительными, даршантики считали их условными.. .»29.
Поэтому именно в саутрантике некоторые буддо-логи видят источник философии махаяны. Например: «Историческая важность школы саутрантики весьма значительна, так как это та метафизика, которая проторила дорогу для последующего махаянистского развития в истории буддизма»30. Философия махаяны же в двух своих основных те-
Философия
чениях (мадхьямака и йогачара) представляет собой кардинальный пересмотр многих важнейших концепций раннего буддизма. В отношении воззрений о мгновенности подлинного бытия дхарм, согласно Ф.И. Щербатскому, махаяной был сделан следующий вывод: «Теория о том, что всякое реальное бытие может длиться лишь один момент, поскольку два момента уже заключают в себе синтез, была оставлена, и понятие о мгновенной сущности (кзапа), столь характерное для других школ буддийской мысли, также было отброшено как недоказуемое (аз1£1с1Ьа) и неспособное противостоять критике»31.
Впрочем, здесь следует заметить, что два основных религиозно-философских направления махаяны делятся на большое количество самостоятельных школ со своими собственными философскими воззрениями, зачастую сильно отличающимися от воззрений других махаянских школ. Проблема отношения школ махаяны к ранней буд дийской теории дхарм, теснейшим образом связанной с учением о мгновенности бытия, заслуживает того, чтобы быть предметом отдельного и весьма объёмного историко-философского исследования.
Примечания
1. Шохин В. К. Школы индийской философии. Период формирования. М.: Восточная литература РАН, 2004. С. 161.
2. Розенберг О. О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991. С. 107.
3. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М.: Наука, 1988. С. 141.
4. См.: Индийская философия : энциклопедия / отв. ред. М. Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М.: Вост. лит.; Академический проект; Гаудеамус, 2009. С. 475.
5. См.: Кочергина В. А. Санскритско-русский словарь. М.: Русский язык, 1978. 943 с.
6. См.: Индийская философия : энциклопедия... С. 475.
7. Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991. С. 107—108.
8. Индийская философия : Энциклопедия... С. 477.
9. См.: Кочергина В. А. Санскритско-русский словарь. М.: Русский язык, 1978. 943 с.
10. Там же.
И. Аристотель. Сочинения: в 4 т. М.: Мысль, 1975. Т. 3. С. 145.
12. Там же. С. 146.
13. Августин Аврелий. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М.: Ренессанс, 1991. С. 294.
14. Рудой В. И. Введение в буддийскую философию // Васубандху. Абхидхармакоша. Раздел І, И. М.: Ладомир,
1998. С. 53.
15. См.: Шохин В.К. Указ. соч. С.45.
16. Августин Аврелий. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского / Аврелий Августин. М.: Ренессанс 1991. С. 297.
17. Рудой, В. И. Указ соч. С. 77.
18. Риг-Веда: в 3 т. / под ред. Т. Я. Елизаренковой. М.: Наука, 1998. Т. 3 (Мандалы IX—X). С. 217.
19. Там же. С. 481.
20. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 38.
21. Там же.
22. Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М.: Наука, 1988. С. 145.
23. Шохин, В. К. Указ. соч. С. 166.
24. Там же. С. 154.
25. Там же. С. 166.
26. Там же. С. 155.
27. Рудой В. И. Введение в Буддизм. СПб. : Лань,
1999. С. 49.
28. Щербатской, Ф.И. Указ. соч. С. 146.
29. Шохин В. К. Указ. соч. С. 156.
30. Чаттерджи А. К. Идеализм йогачары. М.: Шечен, 2004. С. 17.
31. Щербатской, Ф.И. Указ. соч. С. 240—241.
Поступила в редакцию 26 февраля 2011 г.
БЕРЕЖНОЙ Сергей Борисович в 1995 году окончил философский факультет Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова. Кандидат философских наук (2007). Доцент кафедры гуманитарных и социально-экономических наук, Снежинский филиал ЮУрГУ. Научные интересы: буддийская философия.
E-mail: [email protected]
BEREZHNOI Sergey Borisovich graduated from the Philosophy Faculty of Moscow state university of M.V.Lomonosov in 1995. He is a candidate of philosophical sciences (2007). Now he is a senior lecturer of the Humanitarian and Social and Economic Science Department of a branch of South Ural State University in Snezhinsk. He is the author of the monograph “Categories of Buddhist ontology in the light of onto-hermeneutics”.
E-mail: [email protected]
