CC BY
60
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №5 (81) 2009
%
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ НАУКИ
удк 159.923 В. с. КУБАРЕВ
Омский государственный технический университет
НЕКЛАССИЧЕСКИЙ ПОДХОД К ПРОБЛЕМЕ СМЫСЛА ЖИЗНИ: ЖИЗНЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ.
(ЧАСТЬ 3)*
В данной статье смысл жизни рассматривается в феноменологическом аспекте. Утверждается, что формой его существования является жизненная философия, определяемая как текст. Текст понимается как рефлексивная форма сознания, которая через инициальный опыт трансформирует личность. Жизненная философия выступает как понимающий текст, посредством которого человек осмысливает себя и жизнь. Подчеркивается, что жизненная философия производна от опыта жизненных переживаний и создается самим человеком, а не перенимается извне.
Ключевые слова: жизненная философия, смысл жизни, текст.
В предыдущих статьях* мы показали, что в практиках себя, конституирующих субъекта духовной жизни, происходит порождение определенных форм самосознания, в которых человек устанавливает себя как себя возможного, ведь замыслить себя означает в первую очередь рассмотреть себя в возможности быть кем-то иным, чем есть в наличии, увидеть и через это утвердить себя в новом качестве. «Новое каче-
*Часть 1 опубликована в ж. «Омский научный вестник». — 2009. —
№ 3 (78).
Часть 2 опубликована в ж. «Омский научный вестник». — 2009. — № 4 (79).
ство» в данном случае отсылает нас не столько к некоему отличному от наличного новому образу себя, сколько к еще не свершившемуся пониманию. Отсюда возникает вопрос о форме самосознания, в которой человек выступает относительно себя как возможность или, говоря словами Ж.П. Сартра, как проект себя. Таким образом, мы обращаемся к феноменологическому аспекту проблемы смысла жизни. Сложность такой формы состоит в том, что возможность не дана, а заданна, она не-есть [1], а значит, она должна отсылать к чему-то еще не свершившемуся, быть не знаковой, но символической, требовать не
знания, но понимания и переживания. В отличие от Ж. П. Сартра, который в качестве формы свободы или проекта себя или субъекта жизни видел тревогу, нас в первую очередь интересует именно рефлексивная форма, которая может выступить носителем смысла, а не просто его «нететическим сознаванием» в форме эмоций [2]. Эту форму рефлексии Э. Гуссерль назвал феноменологической. Эмоция лишь указывает нам на то, что некий смысл существует, а точнее, может быть обнаружен, но какой именно, она нам не говорит, так же как и не дает средства для его извлечения. Для этого необходима процедура понимания смысла, или, как говорит А. Н. Леонтьев
[3], задача на смысл. Поэтому, например, К. Г. Юнг считал, что смысл жизни предполагает задачу на рефлексию, вопрос, который «долготерпеливая природа никогда не вкладывала ... в уста большинства людей. А если никто не спрашивает, не нужно и отвечать»
[4]. Кроме этого, понимание себя в контексте вопроса о смысле жизни предполагает установление своих границ, различенность образа себя, что возможно только в том случае, если у человека имеется глобальная система координат, в рамках которой он себя и определяет (объективирует) и которая позволяет ему ориентироваться. Как указывает К. Г. Юнг, «никакая дифференциация дискретного содержания невозможна без системы координат» [5]. В качестве такой системы координат, конституирующей особые формы самосознания, в которых человек выступает как возможность себя, выступает жизненная философия, формирование которой и было целью многих психоаналитических практик (в широком смысле этого слова) (например, К. Г. Юнга, К. Роджерса).
В рамках жизненной философии человек интерпретирует то, что с ним происходит, в результате чего возникает чувство осмысленности или бессмысленности, цельности или бесцельности. В качестве примеров подобного рода философии выступают различные религиозные и этические системы, отвечающие как вопрос «как и ради чего жить?». В нашем же случае эта жизненная философия должна быть создана самим человеком, как бы извлечена из собственного опыта, так как в противном случае она не будет «моей» жизненной философией, так же как она не будет и «жизненной». Важно подчеркнуть, что эта философия извлекается из собственного опыта, переживается человеком собой, на себе и ради себя, а не заимствуется или перенимается. В этой связи М. К. Мамардашвили, К. Г. Юнг, И. А. Бондаренко подчеркивают необходимость усилий и риска со стороны человека, без которых понимание себя и жизни невозможно: «.все, о чем я знаю извне, все, о чем я слышал, все, что пришло ко мне от других, все это не мое; только из того, что я испытал сам и только из моей собственной тени вырастает действительное знание, действительное впечатление и действительный мир» [6]. Отсюда исходит и принцип духовного развития человека: чтобы осуществиться, нужно пройти через свою тень [7]. Поэтому К. Г. Юнг [8] отмечает, что современный человек должен пойти на риск само-познания.
Особое значение жизненной философии придавал Л. С. Выготский: «Конечно, нельзя жить, не осмысливая духовно жизнь. Без философии (своей, личной, жизненной) может быть нигилизм, цинизм, самоубийство, но не жизнь. Но есть ведь философия у каждого. Надо, видимо, растить ее в себе, дать ей простор внутри себя, потому что она поддерживает жизнь в нас» [9]. Обратим внимание на принципиальную мысль Л. С. Выготского: именно философия жизни
поддерживает в нас жизнь. То есть не жизнь для служения некой отчужденной философии или идее (это идеология), но создание философии, которая обеспечит осмысленность жизни. Здесь, мы выходим на неклассическое понимание смысла, одной из форм которого, по мнению М. Хайдеггера, является текст, который этот смысл и порождает: «Другой формой воплощения смысла является произведение или текст — это не сам смысл, но «место смысла, такое особым образом устроенное место, на котором вновь и вновь возникает — пусть и изменяемый смысл» [10]. Связывая цитаты Л. С. Выготского и М. Хайдеггера можно сказать, что, созидая жизненную философию, человек конституирует место для смысла, место, где этот смысл порождается для того, чтобы осуществилась жизнь. Другими словами, человек творит особый текст, которым порождает смысл, обеспечивающий осмысленность жизни. Таким образом, понять сознание как самосознвание, смысл жизни как понимание смысла — это понять возможность возникновения смысла и одной из таких возможностей — это исследование живых текстов.
Жизненную философию, о которой мы говорим, нельзя путать с одной стороны с обыденными представлениями людей о жизни, а с другой с религиозными или этическими системами или какими бы то ни было теоретическими моделями или кодексами. В отличие от первых, жизненная философия должна быть теоретической, то есть очищенной от эмпирии сознания и рассматриваться именно как текст, посредством которого человек осмысливает и обобщает себя и жизнь в контексте вопроса о смысле. В отличие от вторых, она не познается в форме отчужденного знания, но производится и переживается собственным опытом и через процедуры понимания и интерпретации устанавливается как закон собственной жизни. Можно сказать, что первые имеют дело с неизвлеченным опытом («Опыт произошел, но, если он не извлечен, он будет повторяться» [11]), а вторые с непережитым знанием (симулякры). Таким образом, жизненная философия (как рефлексивная форма) — это текст, которым мы извлекаем собственный опыт, понимая себя и устанавливая законы нашей жизни. А настоящая жизнь, как отмечает М. К. Мамардашвили, осуществляется всегда «ценой извлечения порядка». Подчеркнем, что, в отличие от познания, жизненная философия основана на переживании, связанном с «усилиями духа и риском» («.там, где мы не рискуем, где мы не поставлены на карту в своих переживаниях, в своих восприятиях и в своей судьбе, там потерянное время.» [там же]), и выступает как создаваемый человеком текст, извлекающий из переживания смысл, и устанавливающий его для жизни. С другой стороны, сам этот текст может быть осмыслен как некая теория (и даже совпадающая с уже имеющимися) в том случае, если мы его будем рассматривать относительно других философских или религиозных систем. Но для этого она должна быть рассмотрена не в контексте осуществления жизни и для жизни, а в аспекте логического осмысления, то есть не психологически, но логически.
Собственно, если рассматривать жизненную философию логически, то вслед за М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорским, можно выделить следующие объективированные принципы, которые лежат в ее основе.
А. Установка на понимание. Этот принцип указывает, что, рассматривая себя, человек не имеет дело с чем-то ставшим и заранее заданным, но становящимся непредсказуемым и всегда могущий быть иным, чем есть.
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (81) 2009 ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ НАУКИ
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №5 (81) 2009
Б. Смена языка. Здесь подчеркивается, что реальность не сводится к наличным формам (в частности к языку), через которые мы ее определяем, и другие формы будут открывать нам ее в новом свете. Другими словами, что мир для человека субъективен.
В. Установка на экспериментирование собой. Это означает, что человек сам конституирует себя и является автором собственной жизни.
Г. Принцип переживания. Указывает на то, что реально для человека только то, что он пережил на собственном опыте, собой, ценой собственного усилия, «ставя себя на карту» и проходя через собственную тень. Как говорит М. К. Мамардашвили, «Нельзя, подражая великим, стать великим. Человек должен сам из себя и вырасти, пройдя через свою темноту» [там же]. Кроме того, переживание предполагает не одномоментный акт, но деятельность, путь, который нужно пройти и в полном смысле слова пережить: «Ничего нельзя делать сразу. Имея отрицательные (непереживаемые), положительные (переживаемые) и мнимые (находящиеся в идеальном виде, но не включенные в ситуацию) величины. Мы реализуем себя лишь в последовательности» [там же]. То же самое подчеркивал и К. Г. Юнг, рассматривая «алхимическое делание» [12].
Как видим, все перечисленные принципы, являются операционализацией глобальной ориентации человека на понимание себя и самоосуществление, на свободу. Все они являются компонентами системы понимания, в которой человеческая жизнь конституируется как свободное и выбирающее себя бытие. Конечно, их перечень не полный. Мы приводим их лишь в качестве примера возможной объективации жизненной философии. В пределе можно сказать, что вся наша статья (и ее предыдущие части) есть ее возможный объективированный вариант.
Итак, в феноменологическом аспекте понимание смысла может быть рассмотрено как построение человеком жизненной философии, как текста, посредством которого он себя переосмысливает (а может, и впервые осмысливает). Как указывал М. М. Бахтин, «там, где человек изучается вне текста и независимо от него, это уже не гуманитарные науки (анатомия и физиология человека и др.)» [13]. Раскроем подробнее связку «жизненная философия — текст». Здесь особое значение имеет то, как мы понимаем термин «текст». Для нас текст выступает в качестве особой формы сознания, которая не выражает те или иные объективированные содержания, но выступает в качестве производящего устройства, органа, который трансформирует того, кто его понимает. Именно так понимал текст Ю. М. Лотман: «Текст используется не как сообщение, а как код, когда он не прибавляет нам каких-либо новых сведений, а трансформирует само-осмысление порождающей тексты личности и переводит уже имеющиеся сообщения в новую систему значений» [14]. Так же понимали текст М. М. Бахтин, Л. С. Выготский, В. П. Зинченко, М. К. Мамардашви-ли, В. В. Мерлин, А. А. Пузырей, А. М. Пятигорский. Итак, текст — это форма, трансформирующая личность и порождающая новые смыслы. Ввиду обозначенной характеристики текста, он всегда предполагает понимающего, который, понимая, преобразуется, переосмысливая себя. Отсюда А. М. Пятигорский подчеркивает, что «.содержание текста в феноменологическом смысле есть то, что порождается внутри и в процессе его восприятия, чтения, понимания и интерпретации» [15]. В этой цитате необходимо обозначить два момента: а) содержанием текста является то, что рождается в процессе его понимания и
это «то, что» есть ни что иное как инициальный опыт; б) это содержание не находится в тексте, но рождается его пониманием; причем сам он существует как «понимающая форма». То есть текст, как объективированная форма сознания, существует как понимающий текст и лишь в этом акте понимания. Таким образом, жизненная философия выступает перед нами не как объективированное знание человека о себе и жизни, но как в полном смысле слова символическая форма [16], индивидуальный миф [17], понимающий текст, обеспечивающий самотрансформа-цию, содержанием которой является инициальный опыт или опыт сознания. Смысл этой трансформации мы обнаруживаем в понятии «живой», что означает становящийся, еще не ставший, не завершенный, могущий быть иным, чем есть (М. М. Бахтин, Т. М. Бу-якас, М. К. Мамардашвили, А. А. Пузырей, Ж. П. Сартр, М. Хайдеггер): «Живое отличается от неживого тем, что оно всегда может что-то иное. А мертвое уже не может ничего другого, чем оно есть. Живое же всегда может что-то иное» [18]. Эта незавершенность относится в первую очередь к человеку или, в нашем случае, к живой, как всегда заново рождающейся личности. И жизненная философия как текст выступает формой, которая несет в себе целостность человеческой жизни, «давая» ей ее замысел или смысл. Еще раз подчеркнем, что иное не содержится в неких положениях этого текста, но порождается в процессе его понимания и этим пониманием. Именно это подчеркивал М. К. Мамардашвили: «Литература или текст есть не описание жизни, не просто что-то, что внешне (по отношению к самой жизни) является ее украшением; не нечто, чем мы занимаемся, пишем ли, читаем ли на досуге, а есть часть того, как сложится или не сложится жизнь. Потому что опыт нужно распутать и для этого нужно иметь инструмент (текст)» [там же]. Этим инструментом мы и понимаем себя, или, как говорит М. К. Мамардашвили, «мы понимаем сделанным» [там же], то есть текст выступает для нас не как «опытная форма» (нечто, полученное в результате опыта), но как «форма для опыта» (как нечто порождающее опыт). В литературе этот опыт получил название «инициальный опыт»: «Я говорил, что текст есть нечто такое, внутри которого рождается личность того, кто этот текст создает» [там же].
Таким образом, жизнь и сознание являются единством, каждая часть которого выступает условием существования другой. В случае нарушения этого единства и возникает феномен отчужденности, который, как полагают многие мыслители, характерен для современного человека (Мерло-Понти, С. Моско-вичи, М. К. Мамардашвили, А. А. Пузырей, Э. Фромм, К. Г. Юнг). Здесь важно подчеркнуть, что незавершенностью обладает не только человек (жизнь), но и сам текст (сознание), ведь он завершается или осуществляет свою жизненную задачу, с порождением смысла для человека. Более того, как отмечает М. М. Бахтин, в процессе понимания преобразуется и сам текст, он изменяется вместе с человеком. Поэтому жизненная философия как текст не может быть раз и навсегда созданной, но всегда устанавливающейся в процессе понимания и в этом смысле живой. Таким образом, и человек, и текст выступают как завершающие, достраивающие друг друга стороны процесса осуществления осмысленной жизни. И только в этой интенции завершения и возникает смысл. Поэтому М. К. Мамардашвили пишет: «формой целого является смысл» [там же], а Ж. П. Сартр рассматривает смысл как отношение недостаточности к возможной достаточности.
Исходя из изложенного понимания жизненной философии, обозначим две ее принципиальные стороны: а) она сотворятся человеком (то есть он является автором) как текст сознания, конституирующий место для смысла; б) относительно текста человек начинает выступать в качестве понимаемого этим текстом, в результате чего и происходит переосмысление и осуществление себя возможного, как более цельной и достаточной личности, то есть происходит инициальный опыт. Первый аспект представляет собой ни что иное как творчество или искусство, а второй как процесс осмысления себя в контексте возможности самоосуществления. То есть человек выступает для себя и как понимающий, и как понимаемый. Оба вместе вводят в поле нашего размышления принципиальную характеристику понимания себя — диалогичность. В этом ключе М. М. Бахтин, различая объяснение и понимание, подчеркивал, что в первом случае только один субъект, а во втором их два: «При объяснении — только одно сознание, один субъект; при понимании — два сознания, два субъекта» [19]. Именно в пространстве диалога и возможно порождение смысла: «Смыслы разделены между разными голосами» [там же]. Сам же диалог выступает для нас в качестве живого текста, а точнее жизни текста. Кто же является субъектами диалога? Один субъект — субъект наличной формы самосознания, а другой — возможный субъект возможной формы самосознания, которая выступает относительно первой в компенсирующей функции [20]. То есть мы имеем диалог наличного с возможным. И если наличное представлено в форме наличных жизненных установок сознания (наличных формах самосознания), то возможный представлен в форме символа, амплифици-рующего этот наличный текст к иному. В этой связи К. Г. Юнг отмечает, что между сознанием и бессознательным должны быть выстроены отношения «диалектического поведения, то есть своеобразного спора, который часто проводится с пациентом в форме диалога. Пациент часто и не подозревает, что осуществляет алхимическую дефиницию медитации, а именно «внутренний диалог со своим добрым ангелом. Этот процесс, как правило, протекает драматически со многими препятствиями. Он выражается или сопровождается символами сновидений.» [21]. В данной мысли «добрый ангел» и есть возможность большей цельности и достаточности личности, возможность осуществиться.
Если непосредственно касаться проблемы смысла жизни в контексте размышлений о тексте, то многими авторами она рассматривается в связке вопрос — ответ. В этом ключе смысл выступает как ответ человека на вопрос его жизни о ее смысле. И для того, чтобы была возможность ответа, необходимо, чтобы был вопрос, на который отвечать. Но опять же этот вопрос задает не сама по себе жизнь, а человек от лица жизни, поэтому, прежде чем отвечать, необходимо спросить самого себя, задать себе вопрос. Как отмечает М. М. Бахтин, природу мы не спрашиваем, а она нам не отвечает; мы ставим вопросы себе и определенным образом организуем наблюдение или эксперимент, чтобы получить ответ. Это же подчеркивает и В. Франкл [22], рассуждая о смысле жизни как ответе на вопрос. Собственно жизненная философия как текст и позволяет задать человеку вопрос самому себе. Ответом же на него будет выступать сама жизнь. Именно в этом ключе М. М. Бахтин пишет: «Я поступаю всею своею жизнью» [23]. И здесь, если можно так выразиться, круг сознания размыкается поступком. Но для психолога это уже сфера,
где он ничем не может помочь человеку, так как ответы на жизненные вопросы последний дает в одиночестве. Поэтому М. Бубер [24] пишет, что психолог лишь подводит человека к некому месту, с которого он дальше должен идти сам. Но пойдет он или нет — это его свободное решение, ведь, как отмечают мыслители, человек абсолютно свободен и даже в том, чтобы быть несвободным: «Поэтому философы считают, что человек, человеческое существо свободно в абсолютном смысле слова. Почему? Потому что, если оно зависимо или является рабом, то только рабом своих собственных привидений, которые выросли из его собственной души» [25]. Это место есть абсолютная граница человеческого одиночества. Поэтому, например, М. К. Мамардашвили и К. Г. Юнг отмечают, что есть вещи, которые делаются молча и в одиночестве: «Есть вещи, которые сегодня пока еще не истинны и, возможно, еще не смеют быть истинными, но, может быть, завтра станут таковыми. Поэтому каждый, кому это предназначено судьбой, должен идти своим собственным путем, с одной лишь надеждой и с открытыми глазами человека, который осознает свое одиночество и опасность его бездонных глубин» [26]. А М. М. Бахтин в этом ключе говорит о «не-алиби в бытии» [27].
Итак, резюмируем опыт феноменологического рассмотрения проблемы смысла жизни:
1. В практиках себя, конституирующих субъекта духовной жизни, происходит порождение определенных форм самосознания, в которых человек конституирует себя как себя возможного, ведь замыслить себя означает в первую очередь рассмотреть себя в возможности быть кем-то иным, чем есть в наличии, увидеть и через это утвердить себя в новом качестве. Отсюда возникает вопрос о форме самосознания, в которой человек выступает относительно себя как возможность или, говоря словами Ж. П. Сартра, как проект себя. Сложность такой формы состоит в том, что возможность не дана, а заданна, она не-есть, а значит, она должна отсылать к чему-то еще не свершившемуся, быть не знаковой, но символической, требовать не знания, но понимания и переживания.
2. Формы самосознания производные от практики себя, являются превращенными формами, в которых мы имеем дело не только и не столько с образом себя как субъекта определенного способа жизни, сколько с некой системой координат, которая позволяет человеку через процедуры интерпретации обнаруживать себя и через это осмысливать свою жизнь, как жизненную ситуацию осуществления себя как человека. Последнее предполагает не только понимание индивидуальности личности и ее жизненного пути, но и надындивидуальные основания, связывающее конкретную личность с человеком вообще. В качестве такой системы координат выступает жизненная философия, которая и является превращенной формой практик себя, в которой человек для себя выступает как возможность или проект себя, а также как некий исконный или духовный человек. Именно в рамках такой двойной отнесенности (к возможному и надындивидуальному) жизнь и приобретает личностный смысл.
3. Жизненная философия может быть определена как текст сознания. Таким образом, понять сознание как самосознавание, смысл жизни как понимание смысла — это понять возможность возникновения смысла и одной из таких возможностей — это исследование живых текстов. Текст, для нас, — это форма, трансформирующая личность и порождающая новые смыслы; это форма для опыта. Поэтому текст предпо-
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (81) 2009 ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ НАУКИ
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №5 (81) 2009
лагает понимающего, который, понимая, преобразуется, переосмысливая себя. Отсюда можно выделить два аспекта понимания текста: а) содержанием текста является то, что рождается в процессе его понимания, и это «то, что» есть не что иное, как инициальный опыт; б) это содержание не находится в тексте, но рождается его пониманием, то есть текст, как объективированная форма сознания, существует лишь в качестве понимающего текста. Таким образом, жизненная философия выступает перед нами не как объективированное знание человека о себе и жизни, но как в полном смысле слова символическая форма, индивидуальный миф, обеспечивающий самотрансфор-мацию, содержанием которой является инициальный опыт или опыт переосмысления себя. Можно сказать, что жизненная философия — это не некая устойчивая система взглядов, но особая самоосмысляющая направленность сознания, то есть особая форма рефлексии.
4. Жизненную философию, о которой мы говорим, нельзя путать, с одной стороны, с обыденными представлениями людей о жизни, а с другой — с религиозными или этическими системами или какими бы то ни было теоретическими моделями или кодексами. В отличие от первых жизненная философия должна быть теоретической, то есть очищенной от эмпирии сознания и рассматриваться именно как текст, посредством которого человек осмысливает и обобщает себя и жизнь в контексте вопроса о смысле. В отличие от вторых она не познается в форме отчужденного знания, но производится и переживается собственным опытом и через процедуры понимания и интерпретации устанавливается как закон собственной жизни. Можно сказать, что первые имеют дело с неизвлеченным опытом, а вторые с непережи-тым знанием (симулякры). Таким образом, жизненная философия — это текст, которым мы извлекаем собственный опыт, понимая себя и устанавливая законы нашей жизни.
5. Можно выделить две принципиальные стороны жизненной философии: а) она сотворятся человеком (то есть он является автором) как текст сознания, конституирующий место для смысла; б) относительно текста человек начинает выступать в качестве понимаемого этим текстом, в результате чего и происходит переосмысление себя как возможного, как более цельной и достаточной личности, то есть происходит инициальный опыт. Первый аспект представляет собой не что иное, как творчество или искусство, а второй — как процесс осмысления себя в контексте возможности самоосуществления. То есть человек выступает для себя и как понимающий, и как понимаемый. Оба вместе указывают на принципиальную характеристику понимания текста, а значит, и сознания — диалогичность.
6. Жизненная философия, как особая форма самосознания, конституирующая человека возможного или субъекта духовной жизни, предполагает особые практики себя, которые выступают ее основой. Отметим, что эти практики имеют предметную направленность, то есть являются предметными практиками. В качестве предметов духовных практик выступают символы, вокруг которых они и разворачиваются.
В заключение отметим, что в данной статье, ввиду ограниченности ее объема, мы сделали акцент на теоретическом осмыслении жизненной философии, в то время как практика рассматривалась лишь в теоретическом контексте. Следующий наш шаг как раз и должен состоять в том, чтобы рассмотреть дан-
ную проблему в психотехническом аспекте. Сдвиг на психотехнику в данном случае состоит в том, что все вышеизложенные положения теперь должны быть рассмотрены в контексте особой практики, выступающей основой тех форм самосознания, которые мы описывали выше.
Библиографический список
1. Пузырей А.А. Психология. Психотехника. Психагогика. — М. : Смысл, 2005. — 488 с.
2. Сартр Ж.П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии ; перевод с фр. ; предисл., примеч. В. И. Колядко. — М. : Республика, 2000. — 639 с. — (Мыслители XX века).
3. Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. // Избранные психологические произведения в 2 томах. Т. 2 — М. : Педагогика, 1983. — С. 94 — 231.
4. Юнг К.Г. О становлении личности // Божественный ребенок: аналитическая психология и воспитание. — М. : Олимп, 1997. - 400 с. - С. 390.
5. Юнг К.Г. Воспоминания. Сновидения. Размышления. / Дух и жизнь : сборник ; перевод с нем. Л.О. Акопяна / под ред. Д.Г. Лахути. - М. : Практика, 1996. — 560 с. — С. 316.
6. Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути / Режим доступа: http:// www.mamardashvili.ru/node/11
7. Юнг К.Г. Психология и алхимия ; перевод с англ., лат. / Ред. С.А. Морозов. — М. : «Рефл-бук», К.: «Ваклер» — 592 с. Серия «Актуальная психология».
8. Юнг. К.Г. Настоящее и будущее // Божественный ребенок: аналитическая психология и воспитание. — М. : Олимп, 1997. — 400 с.
9. Выгодская Г. Л. Каким он был // Вопросы психологии. — 1996. — № 5. — С. 122 — 133.
10. Леонтьев Д.А. Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности. — М. : Смысл, 2003. — 487 с.
11. Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути / Режим доступа: http:// www.mamardashvili.ru/node/11
12. Юнг К.Г. Психология и алхимия ; перевод с англ., лат. / Ред. С.А. Морозов. — М. : «Рефл-бук», К.: «Ваклер» — 592 с. Серия «Актуальная психология».
13. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. — М. : «Искусство», 1979. — 424 с.
14. Лотман Ю.М. Статьи по семиотике и топологии культуры. Таллин : Александра, 1992. — 472 с. — С. 81.
15. Зинченко, В.П. Работа понимания // Психологическая наука и образование. — 1997. — №3. — С. 42 — 52.
16. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Сознание и символ / Режим доступа: http:// www.mamardashvili.ru/node/180
17. Пятигорский А.М. Мифологические размышления / Режим доступа: http://www.koob.ru/pvatiaorskiv a/
18. Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути / Режим доступа: http:// www.mamardashvili.ru/node/11
19. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. — М. : «Искусство», 1979. — 424 с.
20. Юнг К.Г. Психология бессознательного ; пер. с нем. В. Ба-кусева, А. Кричевского, Т. Ребеко. — М. : ООО «Издательство АСТ-ЛТД», «Канон + », 1998. — 400 с. — (Классики зарубежной психологии).
21. Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Божественный ребенок: аналитическая психология и воспитание. М. : Олимп, 1997. — 400 с. — С. 290.
22. Франкл В. Основы логотерапии. Психотерапия и религия — СПб. : Речь, 2000. — 286 с. (Мастерская психологии и психотерапии).
23. Бахтин, М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники / под ред. И.Т. Фролова. — М. : Мысль, 1986. — 79 с.
24. Бубер М. Вина и чувство вины // Московский психотерапевтический журнал. — Юбилейный выпуск 1992 — 2007. — С. 6—30.
25. Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути / Режим доступа: http:// www.mamardashvili.ru/node/11
26. Юнг К.Г. Психология бессознательного ; перевод с нем. В. Бакусева, А. Кричевского, Т. Ребеко. — М. : ООО «Издательство АСТ-ЛТД», «Канон + », 1998. — 400 с. — (Классики зарубежной психологии) — С. 124.
27. Бахтин, М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники / под ред. И.Т. Фролова. — М. : Мысль, 1986. - 79 с.
КУБАРЕВ Вячеслав Сергеевич, старший преподаватель кафедры психологии труда и организационной психологии.
644050, Омск, пр. Мира, 11.
Статья поступила в редакцию 20.03.2009 г. © В. С. Кубарев
уДк 1599 А. В. РЕМИЗОВА
Казанский государственный университет им. В. И. Ульянова-Ленина
ЛИЧНОСТНЫЕ ДЕТЕРМИНАНТЫ МЕРЫ ОТВЕТСТВЕННОСТИ ЛИЧНОСТИ В СЕМЕЙНОЙ
И ПРОФЕССИОНАЛЬНОЙ СФЕРАХ ЖИЗНЕДЕЯТЕЛЬНОСТИ______________________________
Автор статьи обращается к новой в психологии проблеме — меры ответственности личности. Приводятся результаты исследования, посвященного изучению личностных детерминант процесса установления человеком меры своей ответственности в различных ситуациях и сферах жизнедеятельности.
Ключевые слова: субъект, активность, ответственность, мера ответственности, личностные детерминанты.
В условиях современной социальной действительности общество, с одной стороны, предоставляет своим гражданам значительную свободу, многочисленные права и возможность выбора практически в любой из сфер жизнедеятельности, а с другой — заставляет людей занимать активную, а не созерцательную жизненную позицию, быть творцами своей судьбы, ее умелыми и успешными организаторами. Все это предполагает бытие человека в качестве субъекта жизнедеятельности, ибо только в данном качестве личность способна осуществлять осознанный выбор, принимать разумное решение, самостоятельно ставить и реализовывать свои жизненные цели и в конечном итоге быть хозяином собственной жизни.
В связи с этим сегодня особую значимость приобретает проблема субъекта и поиск личностных характеристик проявления субъектности человека. Одним из важнейших свойств личности, обнаруживающей себя в качестве субъекта, является ее активность, представляющая собой результат соотнесения потребностей личности и требований общества [1]. Способность же личности соотносить оптимальным способом необходимое и желательное, выступая важнейшей формой субъектной активности, являет собой такую фундаментальную и интегральную личностную характеристику, как ответственность. Именно ответственность, по мнению С. Л. Рубинштейна, является максимальным выражением субъектной позиции в деятельности и жизнедеятельности [2].
Актуальность изучения ответственности как важнейшего свойства субъекта обуславливает устойчивый исследовательский интерес к данной проблематике. Вместе с тем следует отметить, что ответствен-
ность нельзя рассматривать в парадигме абсолютности. Не существует абсолютно безответственных людей, равно как нет и абсолютно ответственных. Каждый человек принимает на себя ответственность в той или иной мере. Субъект, рассматривая себя ответственным лицом, сам определяет границы и пределы, т.е. меру своей ответственности (К. А. Абульха-нова-Славская, Л. И. Дементий).
Кроме того, К. А. Абульханова-Славская, говоря об относительности категории субъекта, указывает на необходимость психологической конкретизации данного понятия, которая, в свою очередь, связана с понятием меры [1]. Каждая личность, по мнению данного автора, в разной мере является субъектом, проявляет свою активность и меру субъектной включенности. И в этом смысле мы можем говорить о том, что мерой становления личности субъектом выступает мера ее ответственности как показатель способности личности самостоятельно, осмысленно организовывать свою деятельность и жизнедеятельность и принимать на себя ответственность за постановку и реализацию всех жизненных целей и принятых решений.
Таким образом, при рассмотрении ответственности личности особое значение приобретает понимание условий присвоения личностью необходимости. Другими словами, необходимо изучать закономерности, обуславливающие осознание индивидом себя ответственным лицом, установление им пределов и границ, т.е. меры своей ответственности в различных сферах и ситуациях жизнедеятельности.
Несмотря на очевидную значимость и актуальность изучения проблемы меры ответственности личности и ее детерминант, следует заметить, что
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (81) 2009 ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ НАУКИ
