CC BY
64
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ НАУКИ
УДК 159 923 В. С. КУБАРЕВ
Омский государственный технический университет
НЕКЛАССИЧЕСКИЙ ПОДХОД К ПРОБЛЕМЕ СМЫСЛА ЖИЗНИ:
ПОНИМАНИЕ СЕБЯ. Часть II.*____________________
В данной статье смысл жизни рассматривается в контексте проблемы понимания человеком себя. Утверждается, что искусство жизни опосредованно практикой себя, в которой человек конституируется как субъект жизни. Выделяются два аспекта практики понимания себя: а) понимание себя в качестве возможности осуществления; б) понимание себя в качестве целостного субъекта жизни. Отмечается, что понимание имеет событийную природу и предполагает опыт самотрансформации, средствами осуществления которой являются символы. Ключевые слова: понимание, смысл жизни, практики себя.
Основываясь на неклассическом подходе к человеку и к сознанию как его сущностному свойству, мы считаем, что смысл жизни, в качестве необходимой своей составляющей, предполагает процесс понимания, в котором этот смысл и устанавливается. В этом плане мы имеем дело с тремя составляющими проблемы смысла жизни: а) собственно жизнь, как процесс осуществления человека; б) понимание жизни, как практика извлечения или наполнения жизни смыслом; практика делания ее осмысленной или, другими словами, жизненная ситуация как осмысление человеком своей жизни в контексте само-осуществления; в) субъект или собственно человек, который осуществляется и конституирует самого себя и через это субъективизирует свою жизнь, то есть понимание человеком себя как субъекта жизни.
В конечном счете все три составляющие выступают в единстве понимания себя и жизни. В контексте жизни вопрос о ее смысле заключается в вопросе «как жить» (или быть), в вопросе об искусстве жизни: «как жить, чтобы осмыслить и через это незыблемо утвердить свою жизнь?» [1]. Так проблему смысла жизни рассматривали С.Л. Франк [там же], Э. Фромм [2]. В этом вопросе имплицитно содержится принципиальная для нас идея: ответить на вопрос «как жить» означает стать субъектом особой практики жизни (а значит рассмотреть себя как субъекта этой жизни), которую человек и может для себя обнаружить. Здесь нам необходимо выделить два аспекта. С одной стороны, мы говорим, что человек живет так, какой он есть, то есть способ жизни опосредован особенностями личности человека. В этом ключе Ж.П. Сартр
*Часть I опубликована в журнале «Омский научный вестник». — 2009. — № 3 (78).
«ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК» № 4 (79), 2009 ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ НАУКИ
117
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ НАУКИ «ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК» № 4 (79), 2009
подчеркивал следующее: «...мир является нам таким, каковы мы суть; в самом деле, именно возвышая его к самим себе, мы заставляем его появиться таким, каков он есть. Мы выбираем мир не в его связи с в-себе, но в его значении, выбранном нами» [3]. Для человека мир выступает как понимаемый и выбираемый им мир. Здесь подчеркивается, что поведение человека детерминировано не самим по себе миром, но тем, как он его понимает для себя в контексте возможности осуществления себя. Эта же идея легла в основу принципа «опосредования внешнего через внутренние условия», сформулированном С.Л. Рубинштейном [4]. То есть индивидуальность или личность человека выступает фактором его жизни и жизненного мира. С другой же стороны мы имеем принцип, сформулированный А.Н. Леонтьевым [5], о том, что сам субъект рождается в деятельности, а не предшествует ей. Поэтому мы должны говорить, что личность порождается деятельностью, а ее развитие предполагает смену деятельности. Эта позиция исходит из того, что нельзя рассматривать субъективность в отрыве от порождающей ее деятельности. То есть если в первом аспекте подчеркивается, что мир для человека субъективен, а его способ жизни производен от этой субъективности, то во втором ставится вопрос об основаниях этой субъективности, о способах ее конституирования. Другими словами о тех деятельностях или практиках, которые устанавливают саму эту субъективность. Поэтому мы считаем вслед за М. Фуко, что не существует никакой практики жизни без того, чтобы человек не конституировал себя в качестве субъекта осуществления этой практики или искусства жить: «Не существует такого отдельного морального действия, которое не относилось бы к целому некоторого морального поведения; и точно так же не существует морального поведения, которое не требовало бы конституирования индивидом самого себя как морального субъекта; и, наконец, не может быть конституирования морального субъекта без некоторых «способов субъективации» и, соответственно, без некоторой «аскетики», или без «практик себя», на которые эти способы опираются»» [6]. Подчеркнем две принципиальных для нас мысли:
а) нет действия, которое бы не относилось к целостному субъекту, который в этом действии осуществляется; б) нет субъекта без практики, посредством которой человек конституирует себя как ее субъекта. Рассмотрим сначала вопрос о практиках себя, после чего обратимся к целостному субъекту.
Итак, специфика практики себя заключается в том, что сам субъект не предшествует этой практике, но ею порождается. При этом направлена она не на мир, как некую объективность, но на самого себя: «акцент стоит тогда на формах отношения к себе, на способах и техниках, с помощью которых их вырабатывают, на занятиях, которые позволяют сделать самого себя объектом познания, и на практиках, которые позволяют трансформировать присущий индивиду способ бытия» [там же]. Мы должны различать два аспекта принципа деятельностного опосредования, сформулированного в отечественной психологии: с одной стороны можно рассмотреть деятельность как практику в том значении, как ее понимал А.Н. Леонтьев, то есть как связь субъекта с объектом, и с другой стороны деятельность как практику себя, которая осуществляется в пространстве самосознания, то есть системе субъект — субъект или Я — Я. Нас интересуют «практики себя», ведь проблема смысла жизни связывается нами с проблемой понимания себя, которая вводит в качестве исходного пункта
исследования самосознание личности и те формы (символы), посредством которых человек переосмысляет себя.
Итак, нельзя придать жизни осмысленность и в этом плане придать ей «прекрасную» форму (отсюда и выражение искусство жить) без практики себя, обуславливающей субъективацию, которая, по мнению М. Фуко, представляет собой «...процесс, посредством которого мы получаем складывание субъекта, точнее говоря — субъективности, каковая, очевидно, служит лишь одной из заданных возможностей организации некоего самосознания» [7]. То есть осмысленная жизнь производна от особых практик себя, которые конституируют определенные формы самосознания, опосредующие активность человека в мире (то есть его жизнь), или другими словами от понимания человеком самого себя, ведь смысл жизни, это всегда мой смысл и моей жизни. «Мой смысл» в данном случае мы понимаем как мною и для себя устанавливаемый смысл. Самими же практиками происходит не просто субъективация, но и объективация, то есть самопознание. Поэтому ядром практик себя или процесса субъективации выступает самопознание, предполагающее объективацию человеком себя в том или ином качестве. Таким образом, от вопроса о смысле жизни, через вопрос о том, как жить, чтобы жизнь была осмысленной, мы переходим к вопросу «Кто Я?» или «Как я понимаю себя?».
Итак, мы имеем дело с особым феноменом, когда практика конституирования себя (субъективация) является в то же время и формой самопознания (объективация). В этом плане человек для себя выступает в качестве, как говорит К. Кереньи, мифологического основывателя, который «... путем погружения в себя опускается к своим собственным основаниям, основывает свой мир. с этим мифологическим основанием связан тот парадокс, что человек, который погружается в себя, в то же время открывает себя» [8]. Общим термином, который, по нашему мнению, в единстве схватывает оба описанных процесса (конституиро-вание и познание), является «понимание себя» или как говорит М. Фуко, субъективация. Результатом понимания себя является образ себя, который есть ни что иное, как превращенная форма практик себя. Превращенность в данном случае указывает на то, что сами практики себя презентированны человеку в объективированной форме знания о себе и жизни, которое натурализуется, опредмечивается, выступая для человека в качестве изначально объективных характеристик себя и жизненного мира. Именно это знание и выступает ориентировочным образом себя и жизни. И ввиду превращености этого знания человек не может его преобразовать просто произвольным решением, но только через практику также как он не может сказать, почему он видит именно так, а не по-другому. Здесь мы имеем дело с принципом, который сформулирован в отечественной психологии личности [9]: развитие личности опосредовано деятельностью. Мы согласны с этим принципом, если под деятельностью в данном случае понимать практику себя. В этом смысле, рассматривая проблему смысла жизни, мы должны исследовать особые практики са-мосознавания, в которых человек себя конституирует, выступая для себя в том или ином качестве. Отметим, что самосознание в данном случае понимается не с точки зрения его продукта, например, представления о себе, но с точки зрения процесса замысливания себя, в котором человек выступает только как возможность переосмысления себя, но не свершившийся факт знания о себе.
Учитывая положение М. Фуко о том, что за субъектом всегда стоит особая практика себя, и, говоря об осмысленности жизни как производную от консти-туирования человеком себя в качестве субъекта этой жизни, мы должны предполагать, что этому субъекту соответствует и особая практика себя. Исторически в качестве таких практик выступали духовные практики. В психологии в качестве такой духовной практики (по крайней мере, ее наброска), позволяющей человеку осмыслить себя в контексте вопроса о смысле жизни и в этом плане себя возможного, является, как бы это ни странно звучало, аналитическая психология. Как указывает сам К.Г. Юнг, размышляя о специфичности субъекта своей практики, «более двух третьей моих пациентов находятся уже на склоне лет, и примерно в трети случаев они страдали не от клинически определенных неврозов, а от бессмысленности и беспредметности своей жизни. Я ничего не имею против того, чтобы охарактеризовать подобную тенденцию как общий невроз нашего времени» [10]. Можно сказать, что если практика К.Г. Юнга конституировала субъекта духовной жизни, то, например, практика З. Фрейда — субъекта сексуальных отношений (точнее наслаждения), а практика А. Адлера — субъекта социальных отношений (точнее, социально успешного субъекта). По этому поводу К. Г. Юнг шутил: психотерапия З. Фрейда имеет дело с тем, кто еще не женился, а психотерапия А. Адлера с тем, кто уже женился, но еще не достиг социального признания. Своих же клиентов он видел как людей, озабоченных проблемой осмысленности их жизни, то есть своей духовностью.
В. Франкл, несмотря на то, что центральным понятием его теории является «смысл жизни» не раскрыл собственно практику осмысления. Он предложил теорию личности, в рамках которой смысл жизни занял место жизненной задачи, которую человек должен для себя определить и стремиться к ее решению. Но главное, он обошел стороной принципиальный вопрос: как происходит понимание себя и смысла жизни конкретным человеком, как собственно происходит постановка той самой жизненной задачи, которая и придает осмысленность? Другими словами он рассмотрел проблему смысла жизни вне проблемы сознания. К.Г. Юнг же наоборот основной акцент сделал на практике и проблеме сознания, правда, при этом недостаточно отрефлексировав свою теорию в контексте проблемы осмысленности жизни. В нашем исследовании мы и пытаемся рассмотреть и практику, и теорию в их единстве предлагая, таким образом, психотехническую теорию [11] осмысленности жизни.
Обратимся теперь к вопросу целостности субъекта жизни. Здесь важно упомянуть, что, понимая смысл жизни как практику конституирования себя в качестве субъекта осмысленной жизни, мы рассматриваем субъекта неклассически, то есть не как внутренне однородного трансцендентального субъекта, но как гетерогенного субъекта (М. Фуко). Другими словами, человек может выступать в качестве различных субъектов (субъекта семейных отношений, правового субъекта, политического субъекта, экономического субъекта и т.д.). За каждым из них стоит особая практика себя. Отметим, что это не просто разные субъекты, никак не связанные друг с другом, но конкретизированные формы некоего единого и цельного субъекта жизни. Как отмечает Ж.П. Сартр, «эта форма, которую мы называем окончательной возможностью, не является одной возможностью среди других, будь то, как того хотел Хайдеггер, возможность умереть или «не реализовывать больше присутствие в мире». Любая единичная возможность в действительности сочленяется с другими такими же в едином целом.
Напротив, нужно понимать эту конечную возможность как объединяющий синтез всех наших настоящих возможностей; каждая из этих возможностей пребывает в окончательной возможности в состоянии безучастности, до тех пор пока какое-либо отдельное обстоятельство не приведет к выделению одной возможности без упразднения ее принадлежности к целому» [12]. То есть гетерогенность нами рассматривается как единство различного или различные конкретные формы существования единого. Если рассматривать отношения между этими конкретными формами и единым проектом или конкретными субъектами и субъектом жизни, то можно выделить следующие принципы их рассмотрения.
А. Принцип «часть - целое». Нельзя рассматривать так, что из некоего первичного проекта себя, то есть из себя как субъекта жизни, можно дедуктивным методом вывести конкретные его формы. То есть нельзя сначала помыслить субъекта жизни, чтобы потом из него вывести, например, правового субъекта; мы не можем абстрактно определить субъекта жизни вне тех конкретных форм, на которых он разворачивается; мы приходим к пониманию субъекта жизни, символически рассматривая его конкретные формы, то есть как формы, которые отсылают наше понимание к этому глобальному субъекту. Поэтому Ж.П. Сартр дает следующую характеристику экзистенциальному психоанализу: «Метод психоанализа является сравнительным, поскольку, в действительности, каждое человеческое действие символизирует по-своему фундаментальный выбор, который нужно выявить, и поскольку в то же время каждое из них скрывает этот выбор под своими случайными чертами и своей исторической особенностью. Как раз посредством сравнения этих действий мы будем выявлять единственное откровение, которое все они выражают различными способами» [там же]. Похожий принцип мы находим у М. Фуко, когда он подчеркивает, что соотношение конкретных практик и их стратегического сочленения должны мыслиться как взаимообусловленные: «Никакой «локальный очаг», никакая «схема преобразования» не могли бы функционировать, если бы посредством серии последовательных сцеплений они да ни вписывались бы, в конечном счете, в некоторую целостную стратегию. И, наоборот, никакая стратегия не могла бы обеспечить глобальных эффектов, если бы она не опиралась на определенные и очень тонкие отношения, которые служат в качестве не приложения и следствия, но опоры и точки закрепления .следует думать, скорее, о двойном обусловливании: стратегии — специфичностью возможных тактик, а тактик стратегической упаковкой, которая приводит их в действие. Так, отец в семье не есть представитель государя и государства; а эти последние вовсе не являются проекциями отца в другом масштабе» [13]. Таким образом, этот принцип нам указывает на одно из направлений практики понимания, в которой человек осмысливает себя как субъекта жизни: конкретные действия или особенности человека должны мыслиться как части чего-то целого, которое выступает их единым основанием, и которое не предшествует им, но выводится из них в процессе понимания. Это один из принципов, который лежит в основе юнгианского варианта практики интерпретации сновидений.
Б. Принцип интерпретированности. Этот принцип гласит, что отношения первичного и вторичного проектов или субъекта жизни и его конкретных форм, могут быть установлены лишь в процессе субъективной интерпретации человеком и не могут быть определены некими объективными критериями. То есть эти отношения устанавливает сам человек в процессе
«ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК» № 4 (79), 2009 ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ НАУКИ
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ НАУКИ «ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК» № 4 (79), 2009
понимания себя как возможности быть: «Но для-себя в своей свободе не только изобретает свои первичные и вторичные цели; оно одновременно изобретает всю систему интерпретации, которая позволяет связывать их, стало быть, ни в коем случае не может стоять вопрос о том, чтобы создать универсальную систему понимания вторичных возможностей исходя из первичных; в каждом случае субъект должен использовать свои пробные камни и личные критерии»
[14]. Подчеркнем, что в этой цитате говорится не о том, что система интерпретации не может быть объективирована и обобщенна в некой универсальной форме, но о том, что она должна устанавливаться, и устанавливается самим человеком. Здесь мы сталкиваемся с уже обозначенным выше «законом интерпретирования», который в данном случае гласит: для себя человек представлен как интерпретированный себя, то есть только как понимающий себя и устанавливающийся этим пониманием. Этот принцип еще раз подчеркивает, что субъект жизни, который лежит в основе конкретных проявлений человека, является результатом особой практики понимания, в которой конституируются такие формы самосознания, в которых человек обнаруживает себя в качестве единого субъекта жизни или, как говорит Ж.П. Сартр, обнаруживает свой «фундаментальный выбор себя».
В. Принцип свободы. Означает, что этот целостный субъект рассматривается не как причина вызывающая те или иные конкретные формы поведения, но как фундаментальный выбор как проект себя: «Итак, мы постоянно вовлечены в наш выбор и постоянно сознаем, что можем быстро изменить его в противоположную сторону, так как мы проектируем будущее самим нашим бытием и подтачиваем его постоянно нашей экзистенциальной свободой; мы объявляем себе, кем мы являемся, посредством будущего, не захваченные им, так как оно всегда остается возможностью, никогда не переходя в ранг действительного. Таким образом, нам беспрерывно угрожает ничтожение нашего настоящего выбора; мы находимся под постоянной угрозой выбрать себя и, следовательно, стать другими, чем мы есть» [там же]. Отмечая, что субъект жизни есть выбор себя, мы хотим подчеркнуть, что, понимая себя как выбираемого себя, человек не просто обобщает или узнает (интерпретирует) себя в новом качестве, но в первую очередь он самоопределяется, то есть не просто выбирает, но и своим решением принимает на себя необходимость воплощения. Поэтому Ж.П. Сартр подчеркивает, что человеческая реальность обнаруживает себя только в действии. Она не сущность, предшествующая действию как существованию, но существование как действие, предшествующее сущности как устойчивой особенности человека: «Таким образом, человеческая реальность не существует сначала, чтобы действовать, но для нее быть — значит действовать, а прекратить действие — значит перестать быть» [там же]. Действие в данном случае понимается Ж.П. Сартром так же, как М.М. Бахтиным
[15] понимался поступок, то есть как ответственное свершение замысла. Подчеркнем, что действие или поступок не являются чем-то внешним относительно человека, но воплощениями его самого, поэтому у М.М. Бахтина и мысль есть поступок, а Ж.П. Сартр отмечает что намерение и действие неразличимы. Таким образом, принцип свободы указывает на то, что понимание себя как субъекта жизни предполагает рассмотрение себя в качестве выбора, в котором человек начинает выступать для себя как возможность, призывающая к осуществлению или к поступку.
Еще раз обозначим, что вопрос о смысле жизни мы рассматриваем только в контексте процесса понимания. С необходимости понимания только и возникает задача на смысл, ведь понимание, как указывает Х.Г. Гадамер [16], предполагает бесконечность смыслового горизонта. То есть только там, где мы что-то хотим понять и через это обнаружить пока неизвестное (себя возможного) и возникает смысл. Поэтому М. К. Мамардашвили говорит, что «смысл есть там, где что-то сокрыто» [17] (конечно, сокрыто для человека), а К. Г. Юнг, что «толкует лишь тот, кто не понимает» [18]. Интерпретация в понимании же и придает неопределенности определенность, облекая бесконечность смысла в конечное выражение. Понимание же, как «мое для меня понимание себя» в отличие от познания, как познание не-меня (объекта), предполагает принципиальную особенность: только изменив свою способность понимать, или как говорит М.К. Мамардашвили, только сами установившись в качестве события, мы можем открыть для себя новое, породить смысл, понять неизвестное. А в данном случае в качестве неизвестного выступает сам человек и его жизнь. В этом ключе И.А. Бондаренко пишет: «.мы что-то можем понять или познать, лишь предварительно изменив и трансформировав себя в опыте сознания» [19]. К.Г. Юнг отмечает, что когда жизнь ставит перед человеком вопросы, он должен быть готов к тому, чтобы дать ответ, а так происходит не всегда. Жизненный вопрос (как быть?) предполагает отсутствие в наличии ответа. А ответ этот может быть получен только в том случае, если мы разовьем свое сознание (самосознание) до более высокой ступени развития, то есть преобразуем себя, свою способность понимания. Здесь для нас содержится важное теоретическое положение: сделать жизнь осмысленной мы можем только посредством сознания и его преобразования, высшей ступенью которого является жизненная философия. Именно поэтому К.Г. Юнг и пишет: «Насколько можно понять, единственная цель человеческого бытия состоит в том, чтобы осветить мрак «просто» существования» [20]. Отсюда «понять» означает открыть, конституировать, сотворить себя в новом качестве, осветить и таким образом наполнить свою жизнь смыслом. И в этом плане ответ на вопрос о смысле жизни, также как и на вопрос «Кто Я», предполагает изменение, преобразование человеком себя, своего наличного видения жизни, наличных способов понимания и конституирования себя возможного через выстраивание своей жизненной философии. В этом смысле человек может быть конституирован как обреченный на саморазвитие и самовоплощение, причем произвольное, от него зависящее, открывающее самого себя, воплощая жизненные возможности через жизненную философию. То есть человек должен отнестись к себе не как к чему-то ставшему, но как еще не ставшему, как еще не открытому для себя самого, как еще незавершенному. Именно в этом контексте М.М. Бахтин, Т.М. Буякас, В.П. Зинченко, М.К. Мамардашвили, А.А. Пузырей, А.М. Пятигорский, Ж.П. Сартр, Б.Д. Эльконин говорят о человеке возможном. Таким образом, мы приходим к еще одной принципиальной характеристике понимания осмысленности жизни — событийность.
Событийность процесса понимания приводит нас к вопросу о механизмах и условиях самопреобразо-вания или амплификации сознания (самосознания). Очевидно, что просто желания измениться недостаточно для того, чтобы его осуществить (в этом плане М.К. Мамардашвили, критикуя Э. Гуссерля, говорит, что нельзя захотеть и описать феномен, это возможно
лишь через событие), тем более мы не можем знать, как именно или в какую сторону нужно изменяться, ведь человек стоит перед множеством (и одновременно их отсутствием) возможностей, из которых нужно выбрать только одну. Как говорит В. Франкл, правильный выбор только один, единый и единственный: «Человек — это единство вопреки многообразию» [21]. На это же указывает и К.Г. Юнг: «Перед такими людьми судьба предстает в запутанном виде и преисполненной различных возможностей, и все же лишь одна из этих возможностей есть их собственный и правильный путь. Кто мог бы, даже обладая всем доступным человеку знанием своего собственного характера, осмелиться на то, чтобы заранее определить ту самую единственную возможность?» [22]. В этом ключе встает проблема идентичности как субъективации определенной возможности, которая, с одной стороны, конституируется пониманием и свободно вбирается человеком, а с другой — должна быть «единственно правильной». Поэтому нам необходимо поставить вопрос о средствах и практиках самопреобразования, которые позволяют человеку преодолеть самого себя, то есть наличные практики себя и переосмыслить себя и свою жизнь в контексте возможного себя, выбрав, таким образом, свой путь. Такими средствами выступают символы. Необходимость символа связана с законом, развития, который был сформулирован Л.С. Выготским: «для того, чтобы оторвать смысл действия от реального действия ... ребенок нуждается в опорном пункте в виде замещающего реального же действия. в игре действие замещает другое действие, как вещь — другую вещь» [23]. В нашем случае это означает, что для того, чтобы практики себя были отделены от наличного превращенного образа себя, необходим предмет, который бы принял на себя конститутивную функцию; или чтобы отделить себя от жизненной ситуации и осмыслить себя в контексте возможности, необходим предмет, который и выступит в качестве средства объективации и самотрансформации. Таким предметом является символ, а в психоанализе — сновидения, как естественные символы. Практиками же в данном случае выступает то, что в литературе получило название духовных практик, позволяющим человеку преодолеть себя, свои границы и осмыслить свою жизнь в контексте некой «цели», практик, которые конституируют человека в ином, чем он есть качестве. Это осмысление предполагает, что жизнь должна получить направленность и смысловую основу или другими словами человек ее мыслит как направленную на некую жизненную цель и связанную с надындивидуальными основаниями. Оба компонента должны рассматриваться как «мои» цели и основания, то есть должны быть идентичными человеку. Собственно, то, как эти вещи необходимо мыслить или практику их понимания, мы и пытались показать.
Итак, резюмируем опыт неклассического понимания проблемы смысла жизни:
1. Рассматривая проблему смысла жизни в контексте проблемы понимания человеком себя как субъекта духовной жизни, можно выделить два принципиальных аспекта: а) практика или искусство жизни, которая выступает как духовная и осмысленная для человека; б) практика конституирования человеком себя как субъекта духовной жизни, то есть субъекти-вация себя. В первом случае смысл жизни связывается с вопросом «как жить, чтобы осмыслить и через это незыблемо утвердить свою жизнь?». А во втором с вопросом «Как мне понять или замыслить себя?» или «Кто Я?». В этом ключе мы считаем, что не существует никакой практики жизни без того, чтобы человек не
конституировал себя в качестве субъекта осуществления этой практики или искусства жить. Подчеркнем два принципиальных для нас положения: а) нет действия, которое бы не относилось к целостному субъекту, который в этом действии осуществляется;
б) нет субъекта без практики, посредством которой человек конституирует себя как ее субъекта.
2. Практики, конституирующие субъекта духовной жизни, в литературе получили название духовных практик. То есть практик, которые позволяют человеку преодолеть себя, свои границы и осмыслить свою жизнь в контексте некой «цели», практики, которые позволяют человеку конституировать себя в ином, чем он есть качестве. Это осмысление как раз и предполагает, что жизнь должна получить направленность и смысловую основу или другими словами человек должен ее помыслить как направленную на некую жизненную цель и связанную с надындивидуальными основаниями. В большинстве своем это религиозные практики, но мы можем обнаружить подобную практику и в психологии. В частности, элементы этой практики мы находим в психотерапии К.Г. Юнга.
3. Принцип отнесенности к целостному субъекту конкретизируется в следующих положениях: а) конкретные действия или особенности человека должны мыслиться как части чего-то целого, которое выступает их единым основанием, и которое не предшествует им, но выводится из них в процессе понимания; б) для себя человек представлен как интерпретированный себя, то есть только как понимающий себя и устанавливающийся этим пониманием; в) понимание себя как субъекта жизни предполагает рассмотрение себя в качестве выбора, в котором человек начинает выступать для себя как возможность, призывающая к осуществлению или к поступку.
Библиографический список
1. Франк С.Л. Смысл жизни / Режим доступа: http: // www.koob.ru/frank_semyon/
2. Фромм Э. Иметь или быть? // Психоанализ и религия; Искусство любить; Иметь или быть? перевод с англ. — К. : Ника-Центр, 1998. — 400 с.
3. Сартр Ж.П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии ; перевод с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. — М. : Республика, 2000. — 639 с. — (Мыслители XX века). — С. 297
4. Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. Человек и мир. — СПб. : Питер, 2003. - 512 с.
5. Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. // Избранные психологические произведения : в 2 т. Т. 2. — М. : Педагогика, 1983. - С. 94 - 231.
6. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. ; перевод с франц. — М., Касталь, 1996.— 448 с., — С. 301.
7. Голенков С.И. Понятие субъективации Мишеля Фуко // Вестник Самарской гуманитарной академии. Выпуск «Философия. Филология» — 2007. — № 1. — С.54-66.
8. Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов ; перевод с англ. —М.—К. : ЗАО «Совершенство» — «Port-Royal», 1997. — 384 с. — С. 21
9. Асмолов А.Г. Психология личности. Принципы общепсихологического анализа. — М. : Смысл, 2001. — 416 с.
10. Юнг К.Г. Цели психотерапии // Проблемы души нашего времени. — М. : Издательская группа «Прогресс», «Универс», 1996. — 336 с. — С. 76.
11. Василюк Ф.Е. Понимающая психотерапия: опыт построения психотехнической системы // Гуманитарные исследования в психотерапии. — М. : ПИ РАО-МГППУ, 2007. — С. 154-204.
«ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК» № 4 (79), 2009 ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ НАУКИ
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ НАУКИ «ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК» № 4 (79), 2009
12. Сартр Ж.П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии ; пер. с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. — М. : Республика, 2000. — 639 с. — (Мыслители XX века). — С. 296.
13. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет ; перевод с франц. — М., Касталь, 1996. — 448 с. — С. 301, С. 201.
14. Сартр Ж.П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии ; перевод с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. — М. : Республика, 2000. — 639 с. — (Мыслители XX века). — С. 302.
15. Бахтин, М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники / под ред. И.Т. Фролова. — М. : Мысль, 1986. — 79 с.
16. Гадамер Х.Г. Истина и метод: Основы филос. Герменевтики ; перевод с нем. / общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова. — М. : Прогресс, 1988. — 704 с.
17. Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути / Режим доступа: http:// www.mamardashvili.ru/node/11
18. Юнг. К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Божественный ребенок: аналитическая психология и воспитание. — М. : Олимп, 1997. — 400 с. — С. 280.
19. Бондаренко, И.А. Жизнь сознания: Конституирова-
ние новой онтологии сознания в культуре ХХ века. — Омск : ОмГУ, 2002. - 320 с. - С. 5.
20. Юнг К.Г. Воспоминания. Сновидения. Размышления / Дух и жизнь : сборник ; перевод с нем. Л.О. Акопяна / под ред. Д.Г. Лахути. — М. : Практика, 1996. — 560 с.
21. Франкл В. Воля к смыслу. — М. : Апрель-Пресс, ЭКСМО-Пресс, 2000. — 368 с. — С. 234.
22. Юнг К.Г. Психология бессознательного ; перевод с нем. В. Бакусева, А. Кричевского, Т. Ребеко. — М. : ООО «Издательство АСТ-ЛТД», «Канон + », 1998. — 400 с. — (Классики зарубежной психологии). — С. 54.
23. Выготский Л.С. Игра и ее роль в психическом развитии ребенка / Психология развития ребенка. — М. : Смысл, Эксмо, 2006. — 512 с.
КУБАРЕВ Вячеслав Сергеевич, старший преподаватель кафедры психологии труда и организационной психологии.
644050, г. Омск, просп. Мира, 11
Дата поступления статьи в редакцию: 20.03.2009 г.
© Кубарев В.С.
УДК 15999 С. И. ХИТРИН
Омский государственный педагогический университет
ЛИЧНЫЙ УСПЕХ
И ПРИВЕРЖЕННОСТЬ ОРГАНИЗАЦИИ
Проблема взаимосвязи действий сотрудников с целями организации — ключевая в социальной психологии. Достижение личного успеха, удовлетворенность своей работой и жизнью в целом тесно связаны с приверженностью персонала своей организации.
Ключевые слова: организация, персонал, успех, приверженность.
Индивидуальный успех стал важным социальным феноменом, привлекающим всеобщее внимание. Согласно господствующему сегодня подходу, только на базе личностных достижений возможно формирование общего преуспевания. Между тем еще недавно, в советское время, в социальной жизни доминировали иные, коллективные формы успеха, и именно в их рамках предполагалась наиболее полная реализация личных интересов.
Исследователи феномена успеха чаще всего говорят о финансовом успехе, материальных достижениях, стремительной карьере и всем том, за что общественное сознание выставляет высокие баллы на шкале социального успеха.
Целью нашей работы стало исследование того, какой смысл вкладывают люди в понятие «личный успех», когда точкой отсчета является удовлетворенность от тех достижений, которые придают личной жизни ощущения полноценности и достаточности. И, в данном контексте, будем говорить о некоем выигрышном сочетании черт характера, способностей, личных достижений приводящих к успеху.
За основу поиска нами был взят такой показатель, как организационная приверженность, которая понимается как сила идентификации индивида с деятельностью в организации; как испытываемая индивидом психологическая привязанность к организации, отражающая степень принятия им ее целей; как желание работать дольше, больше и лучше ради выживания и развития организации, даже терпеть временные неудобства.
Исследования предыдущих лет показали, что у работников формируются различные, релевантные работе приверженности: к подразделению, профессии, команде, непосредственному руководителю, целям и организационному изменению, которые в большинстве случаев, связаны положительной корреляционной зависимостью с приверженностью индивида к организации.
В исследовании приняло участие 190 человек. Среди них 120 человек — нынешние и бывшие работники одного из видных омских предприятий, 70 человек — не имеют к указанному предприятию никакого отношения.
