CC BY
128
ДОКЛАДЫ И СООБЩЕНИЯ
УДК 130.2
НАСИЛИЕ - МИФ - РЕЛИГИЯ: О МЕХАНИЗМАХ
_ «-» __ ф
ЛОКАЛИЗАЦИИ НАСИЛИЯ В ТРАДИЦИОННОМ КУЛЬТУРЕ*
С.Н. БОРИСОВ
Белгородский государственный институт искусств и культуры e-mail: [email protected]
В статье рассматривается проблема практик локализации насилия в традиционной культуре. Отмечается, что переход от спонтанного насилия к управляемому осуществлялся в мифоритуальных пратиках, магических ритуалах и позднее в аскетизме.
Ключевые слова: насилие, традиционная культура, миф, магия, ритуал.
Одной из проблем в исследовании феномена насилия в философии и других социально-гуманитарных науках является тот факт, что сложившийся дискурс о насилии имеет преимущественно этическую и социально-политическую направленность. Вместе с тем, философско-антропологический анализ насилия всегда неполон без обращения к связи насилия и религии, насилия и мифа, насилия и магии. Одной из признанных работ по этой теме является исследование Рене Жирара «Насилие и священное». Прежде всего, Р. Жирар рассматривает проблему сложного взаимодйствия жертвоприношения и преступления. Он начинает с указания на амбивалентность жертвоприношения: «Во множестве ритуалов жертвоприношение предстает в двух противоположных аспектах: то как «весьма святое дело», уклониться от которого было бы серьезным прегрешением, то, наоборот, как своего рода преступление, совершить которое - значит подвергнуться столь же серьезной угрозе...» - и далее противоположное - «убивать жертву преступно, поскольку она священна. но жертва не будет
* Статья подготовлена при поддержке внутривузовского конкурса грантов БГИИК (проект ВКГ-1202-б)
священной, если ее не убить»1. Амбивалентность или двойственность жертвоприношения в его связи с сакральным раскрывается только в обращении к сути жертвоприношения - насилии. Жирар прямо говорит об «игре замещений», поскольку жертвоприношение непосредственно с ним связано.
Существенным свойством насилия является стремление к удовлетворению. Насилие подобно энергии, которая непременно должна реализоваться, найти объект приложения, который будет разрушен. Более того, насилие черпает свои силы в себе самом, находя основание и обоснование для себя в себе: «жажда насилия, стоит ей проснуться, приводит к определенным физиологическим изменениям, готовящим человека к схватке. Эта расположенность к насилию длится известное время. Ее нельзя считать простым рефлексом, который прекращается, как только прекратится воздействие стимула. жажду насилия труднее успокоить, чем разжечь, особенно в обычных условиях жизни в обществе. Насилие часто называют «иррациональным». Однако оно не лишено причин; оно само умеет находить весьма основательные причины, когда хочет разразиться» . Но эти причины, отмечает Жирар, «не стоит принимать всерьез», в том смысле, что сам объект не имеет четкой определенности и легко находит себе замену. Главное условие - досягаемость. Отсюда основная мысль Жирара состоит в том, что жертвоприношение есть механизм локализации насилия, подмены одного объекта насилия другим, менее значимым. В этом суть института жертвоприношения, который Р. Жирар демистифицирует, наделяя его сугубо социальными коннотациями. Важна не виновность или невиновность фигуры подлежащей ритуальному насилию, или как у М. Мосса его сакральный статус, важно найти способ устранить насилие из сообщества, что обуславливает поиск «удобной» фигуры, такой, которая бы не вызвала эскалации насилия3.
Таким образом, Рене Жирар намеренно исключает фигуру сакрального из анализа природы жертвоприношения и насилия, делая акцент на механизме замещения. Он, в свою очередь, основан на возможности подмены, своеобразной «слепоте» насилия, которое обрушивается не на ту жертву. Но эта «слепота» или «неосознание» обеспечивается именно религиозной составляющей жертвоприношения, которая не является определяющей, но важной в целостном анализе насилия.
Именно такой ракурс рассмотрения жертвы, через понятие жертвенного насилия, помогает увидеть тот факт, что жертвоприношение охватывает все сообщество в целом. Жертва избавляет от угрозы насилия, выводя его во вне в чем заключена социальная значимость исключения. Более того, как отмечает Жирар, жертвоприношение как исключение затрагивает множество аспектов жизни людей: «. жертвоприношение пытается устранить раздоры, соперничество, зависть, ссоры между собратьями, восстанавливает в коллективе гармонию, усиливает социальное единство. Все прочее только следствие. Если подойти к жертвоприношению с этой - самой главной - стороны, этим царским путем насилия, который перед нами открывается, то быстро замечаешь, что жертвоприношение действительно связано со всеми аспектами человеческой жизни и даже с материальным благополучием»4.
Итак, в рассматриваемой логике исключаемый неизменно жертва, которая у Жирара получает социальные коннотации. Чтобы исполнить свою роль замещения жертва должна обладать рядом качеств, а именно:
- обладать сходством с замещаемым объектом;
1 Жирар Р. Насилие и священное. - М., 2010. - С. 7.
2 Там же. - С. 8.
3 Там же. - С. 10-11.
4 Там же. - С. 16.
- отличаться от замещаемого объекта, чтобы насилие не обратилось на замещаемый объект;
- исключать возможность последующей мести.
Эти качества позволяют еще раз обратиться к природе исключения жертвы, которая подлежит исключению не только в процессе самого жертвоприношения, дабы локализовать насилие или в силу своих сакральных характеристик, но исходя их критериев выбора по своей природе. Жертва должна изначально обладать качеством дис-танцированности с сообществом. Однако не стоит преувеличивать роль различий в выборе жертвы, а точнее онтологизировать этот момент. Поскольку тогда различие необходимо признать конститутивной характеристикой бытия и критерий лишается своих возможностей различения пригодности и непригодности жертвы. Жирар гораздо большее внимание уделяет мести, говоря о ней, как об эскалации насилия, его умножении. Месть и жертвоприношение образуют взаимоисключающую пару, очерчивающую изначальное пространство реализации насилия. Если месть множит насилие в ответных актах, то жертвоприношение его ограничивает. Но поскольку жертвоприношение носит скорее профилактический характер, месть всегда имеет шанс реализации. То есть такой механизм локализации насилия малоэффективен. Но также стоит отметить, что Жирар подходит к анализу мести с позиций ее социальной значимости, рассматривая ее как ответ на некий первоначальный акт насилия. Этот ответ носит частный характер (или относится к некоему сообществу), так называемая «частная месть», которая имеет и субъективное измерение.
В концептуальной паре «жертвоприношение - месть», мы находим источник права, которое приходит на смену жертвоприношению: «Угрозу мести устраняет судебная система. Она не подавляет месть: она четко ограничивает ее единственным наказанием, исполнение которого возлагается на специально предназначенную для этого верховную власть. Решение судебных властей всегда выносится в качестве последнего слова»5. Тем самым судебная система и даже шире право как таковое устраняет месть частную, заменяя ее местью общественной. Некий коллективный субъект, воплощающий в себе и репрезентируемый таким образом, присваивает себе право мести, то есть исключительное право на насилие. Это, по мысли Жирара, более эффективный способ локализации насилия, при котором насилие также исключается путем концентрации в руках государства. Далее Жирар делает принципиальный акцент, говоря о наличии общего принципа у правовой системы и мести, поскольку и то и другое основано на «взаимности насилия». Это своеобразное наследование продолжается и в другом, поскольку также, как и жертвоприношение, судебная система сохраняет связь с религией: «Первобытная религия «приручает» насилие, регламентирует, упорядочивает и направляет его в нужную сторону - а именно против всех форм действительно недопустимого насилия; и происходит это в общей атмосфере ненасилия и умиротворения. Первобытная религия создает странную комбинацию из насилия и ненасилия. Почти то же самое можно сказать и о судебной системе»6. В данном случае речь не только о теологической трактовке происхождения права, но также об идеальном характере самой базовой категории права - справедливости, поскольку индивид отказывается от своего права мести в пользу государства, руководствующегося принципами равенства и справедливости. Право и судебная система приходят на смену частной мести и предлагают такое воздаяние за насилие, симметричный ответ
5 Жирар Р. Насилие и священное. - М., 2010. - С. 25.
6 Там же. - С. 31.
на которое просто невозможен. Именно эта избыточность права маскируется идеей справедливости.
Не менее важным является утверждение Жирара о принудительном характере исключения частной мести, что определенным образом уравнивает стороны конфликта. Право изымает возможность насилия (мести) у всех, что равным образом можно истолковать как утверждение о равной виновности или невиновности всех, о доступности каждого для чрезвычайного действия права. Этот «элемент» должен «окутывать» существующие средства исключения насилия, поскольку сакральность есть признак эффективного функционирования системы (подмена объекта не распознается), а значит легальности, законности насилия, удерживающегося в рамках. Не охваченным анализом в схемах Жирара и Мосса, к которым мы обращаемся, остается сам феномен магии, заслоненный понятиями сакрального и религией. Вместе с тем, магический ритуал также представляет интерес с позиции нашего исследования.
Так, В.А. Шкуратов указывает на некую избыточность магии по отношении к современной культуре и религии: «В городской цивилизации тело стеснено массой норм и запретов, прикрыто одеждой, обучено шагать и двигаться по правилам, прикреплено к рычагам машин, инструментов и бытовых приборов, вписано в городской интерьер и тесные квартиры. Это окультуренное тело, почти лишенное своей двигательной спонтанности. Телу возвращаются степени его биологической свободы где-то на краях культуры. Физический труд, спорт, танец не являются инстинктивными телодвижениями. Они подчинены жестким правилам. Половой акт инстинктивен, в его движениях нет выученной нормы. Магия, по-видимому, единственная психокультурная система, основанная на высвобождении телесной спонтанности из-под контроля социальной нормы и сознания. Магические заклинания повелительны и непонятны, они вводят участников, в том числе и самого заклинателя, в транс» . Магия по своей природе избыточна, избыточна по отношению к культуре, и потому вытеснена ею на периферию, избыточна по отношению к самой телесности человека, преодолевая пороги его привычной и нормированной активности.
Однако главное в магическом действии его коллективный характер, консолидирующий индивидуальные избыточности на одной цели. Как пишет В.А. Шкуратов, цель не является главным, смысл в участии: «От индивида, едва научившегося говорить, требовалось не духовное, а мускульное участие в духовной практике коллектива. Духовность производилась всеми и для всех. Доисторическое действо фокусирует идеомоторные проекции всех участников на предмет и объект действия, оно собирает индивидуальные состояния в коллективное и опредмечивает его. Коллективная эмоция, натолкнувшаяся на предмет, обрушивается коллективной судоргой: визуальной, двигательной и т.д. Это - момент истины для всех, проявление смысла, свечение другого мира сквозь предметное действие. Магическое действие - это подпорченное реальное действие, потерявшее целесообразность, но получившее взамен смысл. Ради коллективной организации цели пришлось пожертвовать самой целью»8. Но сама коллективность, изначально конструируемая в мифологических оппозициях речи-мифа9, и есть порой скрытая цель. Именно о необходимости такой сокрытости и говорит Жирар, исследуя жертвоприношение. В мифе есть уже некая упорядоченность жертвоприношения и самих кризисов.
7 Шкуратов В.А. Историческая психология. - М., 1997. - С. 194.
8 Там же. - С. 195.
9 См.: Римский В.П. К проблеме генезиса религии // Известия СКНЦ ВШ. Обществ. науки. - Ростов-на-Дону, 1983. - №1. - С. 55-60; Римский В. П. Миф и религия: проблема генезиса и культурноисторической специфики архаических религий. - Белгород, 2003.
Исторически переход от религий экстатических, культуры удерживающей насилие и избыточность путем нестабильного института жертвоприношения, заканчивается с переходом к монотеизму. Жертвенные кризисы становятся более редкими, а механизмы сублимации избыточности более совершенными. В.А. Шкуратов отождествляет этот переход с появлением крестьянской цивилизации в неолите: «В неолите появляется дошедший до наших дней общественно-экономический, культурный, бытовой, психологический уклад, который называется крестьянской (земледельческой) цивилизацией. Ее признаки: аграрная экономика, ручной труд, минимальное потребление и простой быт, зависимость от природно-климатических ритмов, естественнодемографическая саморегуляция. Идеология крестьянской цивилизации - миф, анимистические верования... основная социальная ячейка - большая семья»10. Ритмичность бытия человека программировала циклы кризиса, устранение избыточности становилось плановым, период стабильного состояния сменялся разрывом обыденности, когда проявлялась избыточность в различной форме, в том числе и в форме религиозного ритуала и праздника. Можно сказать, что человечество движется по пути диверсификации средств локализации насилия, все большего их разнообразия, в формах праздничного экстаза, самоуглубленности и аскетических практик.
Список литературы
1. Жирар Р. Насилие и священное. - 2-е изд., испр. - Москва: Новое Лит. Обозрение, 2010. - 433с.
2. Римский В. П. Миф и религия: проблема генезиса и культурно-исторической специфики архаических религий. - Белгород, 2003. - 184с.
3. Римский В.П. К проблеме генезиса религии // Известия СКНЦ ВШ. Обществ. науки. -Ростов-на-Дону, 1983. - №1. - С. 55-60.
4. Шкуратов В.А. Историческая психология. - 2-е, переработанное издание. - М.: Смысл, 1997. - 505 с.
VIOLENCE - MYTH - RELIGION: MECHANISMS OF VIOLENCE LOCALIZATION IN TRADITIONAL CULTURE
S.N. BORISOV
Belgorod State Institute of Arts and Culture e-mail: [email protected]
The article is about the problem of violence localization in traditional culture. It is noted, that the move from spontaneous violence to controlled one was carried out in mythological and ritual practice, magic rituals and later in asceticism.
Key words: violence, traditional culture, myth, magic, ritual.
10 Шкуратов В.А. Историческая психология. - М., 1997. - С. 200.
