CC BY
142
ИСТОРИЯ ПРАВА
И.А. Исаев*
Аспекты учредительного насилия: казнь и месть суверена**
Аннотация. В статье исследуется один из важнейших аспектов правовой реальности — взаимоотношение насилия и порядка. Правовой порядок нуждается в учредительном насилии, применение которого находится в компетенции суверена. С судьбой суверена связана судьба сообщества. Представительный характер этого отношения наиболее ярко выражен в теории «двух тел короля». На определенном историческом этапе в ходе революции «тело короля» заменяется новыми субстанциями — народом и парламентом. Учредительное насилие в этой ситуации меняет свои формы, но не изменяет содержания. Во всех случаях учредительное насилие борется со стихией миметического насилия, существенным элементом которого являются месть и «ярость». Особой формой насилия становится жертвоприношение, которое можно рассматривать как институцию, порожденную синтезом мести и наказания. Казнь и жертвоприношение обладают внешним сходством, однако с юридической точки зрения существенно различаются, что обусловлено наличием или отсутствием такого фактора, как вина. Тем не менее сложное переплетение доэтических и этико-правовых элементов здесь имеет место. Государство, обладающее монополией «на причинение смерти», переключает механизм мести и жертвоприношения в сферу собственной юрисдикции, и смертная казнь становится важным элементом учредительного насилия. Базовой ценностью и целью становится порядок и правопорядок. Одновременно с этим рождается политический «миф государства», которое через посредство своей идеологии полностью меняет традиционный дискурс и представления о справедливом и несправедливом, добре и зле, истине и заблуждении. Государственный закон становится новым культом, новой религией современного общества.
Ключевые слова: закон, насилие, порядок, диктатура, тирания, демократия, легитимность, месть, вина, наказание, казнь, суверен, миф, идеология, справедливость, власть.
1. «Два тела короля» — формула суверенитета
Физическое тело суверена — это одновременно и тело как таковое, и некая абстрактная субстанция, и видимое воплощение государства, его средоточие: власть здесь на первый взгляд почти сливается с суверенностью. Английские легисты уже на рубеже XVI в. выразили это многозначное положение в символической концепции «двух тел короля»: «у короля есть... два тела. Одно из них естественное, как у всех прочих людей. Над ним властны страсть и смерть. Другое тело — политическое, членами которого являются его подданные, и он вместе с ними образует единый корпус: он — голова, они — члены, и у него одного есть власть ими управлять. Над этим телом не властны страсть и смерть — что касается этого тела, король не умирает»1. Верховная власть, персонифицированная в этом втором теле, есть «абсолют-
1 Цит. по: Вигарелло Ж. Тело короля // История тела: в 3 т. Т. 1. М.: Новое лит. обозрение, 2012. С. 300; подробнее см.: Канторович Г. Два тела короля. М.: Изд-во Ин-та Гайдара, 2013.
ное и непрерывное могущество» (Жан Боден); политическая же преемственность при переходе власти заключается здесь в некоей воображаемой фигуре. (На эмблеме, выполненной в начале XVII в., под фигурой льва надпись: «царит, чтобы служить». «Древние считали, что все активные качества льва локализованы в его передней части, в голове, шее и передних когтях. В средние века эта двойственность. стала восприниматься как символ двупри-родности Христа. Божественная сила пребывает в широкой груди льва, в задней его части пребывает человечность, и этот мотив, секуляризуясь, переносится на светского государя»2.)
У Макиавелли оба образа власти — «лев» и «лисица» — выражают одновременно как духовно-психическую, так и инстинктивно-физическую сущность правления. Суверен меняет обличье, но не изменяет своей сущности. Он — центр и вершина, «голова» политического организма.
2 Махов А.Е. Эмблематика. Макрокосм. М.: Intrada, 2014. С. 237.
© Исаев И.А., 2015
* Исаев Игорь Андреевич — доктор юридических наук, профессор кафедры истории государства и права
Московского государственного юридического университета имени О.Е. Кутафина.
[kafedra-igp@mail.ru]
123995, Россия, г. Москва, ул. Садовая-Кудринская, д. 9.
«Безголовое» общество, этот традиционный идеал многих коммунистических и либеральных утопий, также не мог избежать персонификации, — представляя собой пирамиду без вершины. Предполагалось, что природный или «естественный» закон вполне способен заменить собой те директивные и императивные посылы, которые направляли в общество его центр или «голова»: исключение из системы «головы» может быть произведено физическим способом, что повлечет за собой и соответствующую трансформацию невидимого тела. (В весьма отдаленной ретроспективе такой дуализм был описан еще бл. Августином: «два государства — одно грешных, другое святых — существуют с начала рода человеческого и пребудут до конца времен; ныне они смешаны телами, но разделены волями; в Судный день они и телами должны быть разделены».)
Голова (как и сердце) всегда представлялось сосредоточием жизненной силы человека, а древняя атавистическая охота за головами имела целью увеличение собственной силы за счет силы убитого врага. Соответственно отсеченная голова суверена стала символизировать прекращение поистине божественного господства над «телом» — как физическим, так и политическим. Возникающая при этом ситуация аномии могла означать, что «закон», запечатленный в «голове» суверена, также прекращает свое существование, вплоть до появления на политической сцене нового суверена. (Ту же роль играло пролитие монаршей крови, которая заключает в себе не только жизненную энергию, но и царственную традицию, субстанцию, на которой основывается преемственность власти.)
Мысль о незаменимости и исключительности личности суверена была связана, конечно же, с явным приоритетом «духовного» тела. Исчезновение же или гибель физического тела компенсируется переходом другого тела к новому носителю, легитимность которого должна быть подтверждена наличием «царской крови». Поэтому и пролитие крови стало обозначать одновременно и разрыв линии легитимного властвования, и указание на физическую субстанцию такого властвования. С кровью передается дух власти, «правильная» кровь легитимирует власть. Традиция и преемственность обеспечивают законность смены суверена.
Революция коренным образом изменила тип легитимирования власти.
Казнь короля стала символическим актом отделения сакрального тела суверена от его физического тела. В 1649 г., когда Палата общин казнила природное тело короля, она же унаследовала его «политическое тело». Король, всегда олицетворявший государство и единую волю, уходя в небытие, все же оставлял эту единую волю теперь уже нации, этому действительно «воображаемому
сообществу»: старые символы, метафоры и идеи стали наследством нового суверена. И хотя нация в это время была еще только абстрактной идеей, революционеры 1789 г. связали с ней новую идею «живой коллективной персоны». В отличие от логики «старого режима», объявлявшей короля единственным представителем всего народа, революция сделала возможной замену, произведя виртуальное и «риторическое занятие позиции прежнего суверена, заполнив ее переформатированными речевыми актами»3.
Если справедливо, — говорил Чезаре Бек-кариа, — что неравенство является неизбежным или полезным для общества, то справедливо ли, чтобы оно проявлялось между сословиями, а не между отдельными лицами; чтобы оно оставалось в одной части политического тела, вместо того чтобы менять свое положение, чтобы оно длилось вечно, вместо того чтобы непрестанно то возникать, то исчезать? «Чтобы быть законным, всякое различие предполагает предшествующее равенство, основанное на законе, одинаковом ко всем его подданным»4.
Иерархия власти как раз и выражает упорядоченное неравенство, а право закрепляет этот порядок. «Отсечение головы», на котором настаивала демократическая идея, только лишь деформировало иерархию, а следовательно, и систему неравенства, но так и не достигало идеального равенства. Поэтому ведущей мотивацией всякой нормы (даже «уравнивающей в правах») так и осталась фиксация неравенства. «Отсечение головы» суверена подсознательно связано со стремлением к «уравниванию». Этот акт демонстрирует, что физическое тело суверена ничем не отличается от всех прочих тел его подданных. Этим же актом декларируется полный разрыв с прошлым авторитетом и мистическим могуществом прежней власти. Новому порядку жертвуется все, что считалось самым высоким и ценным.
В основании ритуала по превращению казни суверена в сакральное жертвоприношение лежит идея создания и формирования лучшего порядка. Сам акт казни как бы отрезает, проводит окончательную границу между прошлым и будущим мирами и дает точку отсчета для истечения нового времени (так же как казнь преступника разрывает с его прошлыми грехами и дает окончательное искупление его же вине). Субъект, исполняющий казнь, принимает на себя ответственность и грех за совершаемое, но этим же актом он «очищает» существующий «неправильный» порядок вещей. Казнь как убийство сама по себе уже предполагает наличие субъекта нового преступления, однако
3 Манов Ф. В тени королей. Политическая анатомия демократического представительства. М.: Изд-во Ин-та Гайдара, 2014. С. 55, 59.
4 Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях. М.: Инфра-М,
2004. С. 117.
закон делает здесь для государства (имеющего монопольное право на убийство) или палача исключение, что напоминает экстраординарное состояние чуда в теологии, — сакральное наполнение этого акта только подтверждает эту аналогию. Предполагается, что приносимая жертва позволит улучшить ситуацию в обществе, и цель достигается, если в акте уничтожения прежнего суверена участвует все общество, непосредственно или через институт представительства.
Насколько реальным, а не воображаемым является такое участие, не имеет особого значения. Жозеф де Местр произносит настоящую оду палачу в «Санкт-Петербургских вечерах»: палач — рука Провидения, как и сама революция, его присутствие в репрессивном процессе исключает этический момент кары, оставляя ей только момент неотвратимости и мотивацию «очищения».
Закон против убийства — не что иное, как повторение убийства, и от дикой мести его отличает скорее дух, нежели его внутренняя природа. «Вместо того чтобы быть мстительным повторением, которое создает новых мстителей, это повторение имеет характер ритуального жертвоприношения, оно есть повторение единства, достигнутого единодушием, церемония, в которой участвует все сообщество»5.
Казнь суверена становится обязательным символическим актом прерывания континиума предыдущего властеотношения и существующего легального порядка. Вместе с тем это — сигнал, означающий рождение нового порядка и режима и, как следствие, — новой правовой реальности, когда право может возникать не только из права: ведь побеги нового права всегда произрастают из «дикого корня. Существует изначальный акт творения права, самозарождения права из действительности, становление права посредством прерывания права, образования новой правовой почвы на остывшей революционной лаве»6.
Публичное цареубийство становится отрицанием не только законодательной власти короля и его исполнительных прерогатив, но прежде всего его персональной неприкосновенности, а значит, всех таинств королевской власти: «Это был решающий способ, позволяющий порвать с мифами старого режима, и поэтому он явился основополагающим актом нового режима. Цареубийство имело своей настоящей целью свержение теологически сакрализованного короля и политического строя». Король становится главной сакральной жертвой в импровизированном ритуале перехода от старого режима к новому политическому порядку.
При этом вся беспощадная профанация, которой революционеры подвергали персону
короля, оказывалась только «некоей контрмагией, противостоящей старой королевской магии» (Арно Майер)7. (Исчезал суверен, но нарождался новый суверенитет. Еще «короли-чудотворцы», о которых рассказывал Марк Блок, своими действиями сублимировали собственное сакральное «могущество» в физические и психические процессы исцеления. Власть могла принимать любые формы, но сохраняла свою сущность, при этом именно ее «физическая» форма оказывалась наиболее ощутимой и эффективной. Телесность властеотношения представлялась наиболее реальным фактором, во всяком случае в текущий момент: магия в таком случае воспринималась и использовалась как необходимая техника.)
Римская империя как тип власти основывалась на учредительном убийстве, и все последующие императоры черпали свой авторитет из «той жертвенной силы, которую источает божество, чье имя они носят — первого Цезаря, убитого множеством людей. Как всякая сакральная монархия, эта империя основывалась на обожествленной коллективной жертве». Шекспир это подметил, указав на учредительную и жертвенную силу события, — насильственного устранения последнего римского монарха8.
Но утрата сообществом своей главы, как кажется, вовсе не исключает не только саму идею главенства, которую эта глава традиционно символизировала, идею начальства, мыслящего разума, расчета, меры и власти — но она не исключает и самой исключительности, понимаемой как самодовлеющий акт, который может воскресить идею главенства даже под маской распада: «Обезглавливание, влекущее за собой безудержный разгул страстей, может быть совершено только разгулявшимися уже страстями, стремящимися самоутвердиться в постыдном сообществе, приговорившем самое себя к разложению», — очевидно, что преступление предшествует здесь зарождению группы9.
Социальность как форма властвования заменяет собой политическое (и прежде всего политику «арканов»), всегда бывшее сферой существования элиты. Именно политический тип мышления мог неуклонно и неизбежно порождать потребность в формировании одного властного центра, «головы». Социальные и демократические начала всегда питали надежду обойтись без этого: суверенным должно стать множество или большинство («суверенная демократия»).
«Роялистская» точка зрения настойчиво отвергала реальность порядка, который намеревался существовать как бы без «головы»: «могла ли
5 Жирар Р. Я вижу Сатану, падающего как молния. М.: Изд-во ББИ, 2015. С. 93.
6 Радбурх Г. Философия права. М.: Междунар. отношения, 2004. С. 107.
7 Цит. по: Манов Ф. Указ. соч. С. 64-65.
8 См.: Жирар Р. Я вижу Сатану... С. 109.
См.: Бланшо М. Неописуемое сообщество // Бланшо М., Зомбарт В., Канетти Э. Тень парфюмера. М.: Алгоритм, 2007. С. 195-196.
такая иерархия, как государство, быть безголовой, как если бы она была монстром?» Власть правительства всегда требует ее ассоциации именно с персоной, а не с предложенным революцией «безголовым» образом. Демократия обвинялась в том, что она пренебрегла фундаментальным законом власти, согласно которому «государство должно быть персонифицировано, прежде чем его можно увидеть; символизировано, прежде чем его можно полюбить; представлено в воображении, прежде чем его можно достичь» (М. Вальзер)10.
После революции главным фантомом власти становится новое двойное «тело» — народ и парламентское представительство народа. Эта формула превращала теперь уже нацию в политическую субстанцию, а парламент в форму «исполнения» демократического суверенитета: «на сцене появилось частичное тождество "тела" депутатов с единым, неделимым и неизменным "телом", с помощью которого новый суверен принимал свои законы». Народ зеркально отобразился в парламенте, при этом «сакральность все еще присутствовала, но была перемещена из одного-единственного тела короля в коллективность тел нации». Депутаты как бы превращали народ, «этого отсутствующего суверена в суверена, присутствующего на политической сцене». Как заметил Сийес, «политическое представительство было необходимо прежде всего для того, чтобы придавать определенный смысл и форму самой идее нации»11. (Хотя уже Гоббс подметил тот факт, что «единство лица обуславливается лишь единством представителя, а не единством представляемого».)
Принципы наследственности или выборности власти представляли для суверена только некие технические атрибуты. Факты рождения и смерти суверена сохраняли свою фундаментальную значимость. Коллективный суверен не мог избежать участи, уготованной суверенной персоне — он рождался и умирал подобно королю, которого он при своем рождении уничтожил. Сами демократические выборы становятся символической и оперативной «казнью политического тела, сублимированной и цивилизованной в форме ритуала». Если в монархии политическое тело короля было воображаемой сущностью, требующей для подтверждения своего наглядного присутствия специальных ритуальных действий, то в революции политическое тело становится вполне видимым и ощутимым коллективным физическим телом — парламентом. Одновременно «реальное, физическое тело народа, истинного держателя политического суверенитета, должно было мыслиться как мистическое тело и щедро демонстрироваться». Это тело и выставляется напоказ в процессе голосования. Именно в этот момент
и выступает истинное политическое тело — народ, и как бы исчезает тело искусственное — парламент. Это — переходный период бесформенности, «электорального карнавала и ритуальной иерархии» (В. Тернер). Только посредством выборов до того бесформенный народ создает себе новое временное и видимое воплощение: представлять — значит персонифицировать и воплощать12.
Для суверена быть представителем существенно важно — этим он наделяет политическое «тело» способностью выражения, само же «тело» своим существованием обязано акту представительства — поскольку персона государства не имеет соответствующего физического атрибута для того, чтобы обрести форму, поскольку ей и необходимо представительство (К. Шмитт).
Существо парламентаризма традиционно усматривается в процессе столкновения мнений, из которых как результат проистекает «правильная политическая идея». Либеральная идея предполагает, что из свободной борьбы мнений возникает настоящая истина как демократическая гармония, образующаяся в результате соревнования (подобно тому, что происходит и с рынком и его манипуляциями в сфере экономики), однако противоположная точка зрения вовсе не отождествляет парламентаризм с демократией — и здесь все дело в присущем парламентаризму институте представительства: «если вместо народа, по практическим и техническим основаниям принимают решения доверенные люди народа, тогда, значит, от имени того же народа может также принимать решение и один доверенный человек»13. Такая вполне демократическая логика оправдывает уже антидемократический цезаризм.
Принцип представительства в сочетании с идеей суверенитета не мог не породить тенденции к единовластию. Суверенность предполагает нарастание безответственности, представительство сужает круг принимающих решение до единицы. Парламент в ходе дискуссии (которая и является способом его существования) стремится добиться единого мнения. Коллективность сама по себе не улучшает качества решений, как «физическое тело» парламент непредсказуем и хаотичен. Он даже не рассчитывает на свое вечное существование, подобно традиционной и наследственной королевской власти.
Даже в качестве «второго тела» суверена парламент тоже оказывается смертным: его светская смерть наступает автоматически — по окончании предписанного законом легислативного срока или королевского указа о роспуске (здесь «природная смерть» совпадала с природной смертью короля.) Парламент тем самым уподобляется
10 Цит. по: Манов Ф. Указ. соч. С. 109.
11 Цит. по: Там же. С. 72-73, 78.
12 См.: Там же. С. 117-118.
13 Шмитт К. Духовно-историческое положение парламентаризма // Шмитт К. Политическая теология. М.: Канон-Пресс-Ц, 2000. С. 183-184.
«искусственному человеку» Гоббса, в котором после «окончательной» смерти короля искусственно соединялись разрозненные части политического. Настоящий Левиафан был рожден не абсолютизмом. Говоря о Французской революции, Эдмунд Берк заметил: «Из могилы загубленной монархии... поднялся огромный, странный, бесформенный призрак, и облик его был ужаснее всего, что ранее потрясало воображение», это был политический монстр, государство-чудовище.
2. Учредительное насилие или жертва
В «Насилии и священном» Рене Жирар подчеркивает наличие странного состояния «неузнавания», проявляющегося в процессе нагнетания миметического насилия, обмена враждебными действиями и в бесконечной цепи взаимного возмездия. Участники процесса, «враги» (в шмит-товском понимании этого термина) совершают одинаковые акты в отношении друг друга, даже не осознавая собственного сходства. Общество же, пораженное таким миметическим насилием, становится безличным и бесформенным образованием, ведь всякий культурный порядок — это прежде всего упорядоченная система различий, и их исчезновение порождает опасную аморфность: «Кризис описывается то как расшатывание, то как сокрытие различий. Любые вещи, встречаясь, спорят». Здесь даже нельзя говорить о противниках в прямом политическом смысле слова, но только о чуть ли не безымянных вещах. Поэтому именно метафора потопа, «разжижающего все вещи, превращающего твердую вселенную в кашу, часто обозначает насилие, не знающее различий»14. Тогда-то и наступают аномия и полная дезинтеграция. Только язык чистого священного сохраняет истинную суть мифологии и религии и отрывает насилие от человека и делает само насилие отдельной расчеловеченной сущностью, «флюидом», который может пропитывать вещи посредством даже простого с ними контакта. С этим связывается идея «заразности», по сути мифическая, поскольку отнимает у насилия взаимность: «она слишком буквально овеществляет живое насилие человеческих взаимоотношений, превращая его в квазисубстанцию»15. (Жертвуют самым ценным и дорогим, лишь тогда возможно предположить, что жертва не превратится в сделку: уничтожение сакрального всегда имеет оттенок жертвенности, даже в акте богохульства и иконоборства. («Священное — это все, что господствует над человеком, и тем надежнее, чем больше сам человек надеется над этим господствовать. подлинное сердце и тайную душу священного составляет насилие» (Рене Жирар)).
Попытки остановить насилие всегда принимают насильственные формы. Приходится жертвовать самым дорогим — жизнью, свободой, ценностями, — чтобы восстановить порядок. Но порядок — синоним принуждения, то есть насилие. Останавливая стихийное насилие, порядок устанавливает, порождает свое собственное. В правовой истории кровная месть, стихийная и бесконечная, останавливалась посредством другой уже формализованной и нормированной мести, для которой вполне произвольно был установлен ценностный эквивалент. Уже здесь смутно просвечивает идея «переноса», поиска объекта и субъекта, прямо не связанных с угрозой стихийного беспредела.
Но формализованный запрет стихийной ярости и континуальности, в свою очередь, преодолевается нарушением, латентно заложенным уже в структуре самого запрета: «трансгрессия — это не отрицание запрета, а только его преодоление и дополнение» (Ж. Бодрийяр). В жертвоприношении странным образом совмещаются элементы ритуала и разгула; элементы рациональности и заблуждения здесь соседствуют друг с другом.
(У Чезаре Беккариа есть одно замечание о коварном характере насилия: при некоторых правлениях, имеющих всю видимость свободы, скрытно господствует тирания или же она непредвиденно проникает в какой-либо забытый законодателем уголок и там незаметно усиливается и распространяется. «Против явной тирании люди воздвигают обычно самые прочные преграды. Но они не обращают внимания на незаметного червя, подтачивающего плотину и открывающего разрушительному потоку путь, тем более надежный, чем он более скрыт»16.)
Скрытое насилие еще более опасно потому, что оно обращено на невиновных. Однако возникает вопрос: связано ли вообще насилие и вина, возможно ли придать насилию как таковому, «голому» насилию юридические формы и действует ли причинно-следственная связь между совершаемым преступлением (то есть насилием) и наказанием (тоже насилием)? Жозеф де Местр уверял: «мы заблуждаемся, когда обвиняем человеческое правосудие, якобы пощадившее преступника: ведь тот, кого мы считаем преступником, может и не быть таковым на самом деле. Но, с другой стороны, столь же вероятно, что человек, осужденный на казнь за преступление, которое не совершал, действительно заслуживает наказания — но за другое злодеяние, не известное. хотя вина судей в данном случае громадна. Провидение, для которого все, даже препятствие, служит средством, не преминуло воспользоваться преступлением или поведением для того, чтобы исполнить
14 Жирар Р. Насилие и священное. М.: Новое лит. обозрение, 2004. С. 66-67.
15 Там же. С. 312-313.
Беккариа Ч. Указ. соч. С. 117.
16
то самое земное правосудие»17. Работа юстиции подобна обращению, «переносу» вины и основана на системе вероятностных решений. Однако «всякое величие, всякая власть, всякое повиновение покоятся на исполнителе правосудия: он есть ужас и связь человеческих сообществ». (На старинной эмблеме, изготовленной в XVII в., написано: «маленький камень, когда он падает с небесной высоты, наносит более тяжелый удар. Не иначе обстоит дело, когда гнев оскорбленного государя медлит с расправой: наказание, назначенное спустя некоторое время после проступка, оказывается тяжелей. Ведь негодование все это время подпитывает раздраженные силы, и причиненное зло кажется большим, чем прежде»18.)
Однако иррациональные силы мщения все же проявляются в самом акте формализованного наказания даже при соблюдении самых необходимых юридических форм: публичная казнь как церемониал, посредством которого восстанавливается нарушенная власть суверена, прежде всего выполняет свою юридико-политическую функцию. Но вслед за наказываемым преступлением, «унизившим» суверена, казнь разворачивает перед наблюдающими еще и свою непобедимую мощь, ведь «ее цель — не столько восстановить равновесие, сколько ввести в игру. ассиметрию между подданным, осмелившимся нарушить закон и всемогущим государем, демонстрирующим свою силу». В почти сакральной литургии наказания утверждаются власть и ее превосходство, обязанное не только праву, но и фактической физической силе монарха, «который обрушивается на тело противника и завладевает им». Публичная казнь не восстанавливает справедливость, она лишь реактивирует власть, и именно ассиметрия составляет существенный признак наказания, — в этом акте власть делегирует свою мощь зако-ну19: Мишель Фуко заметил физический предел уголовного правосудия (при монархическом режиме) именно в акте «бесконечного расчленения тела цареубийцы, ассиметричном проявлении сильнейшей власти над телом величайшего преступника».
Идеальной точкой и методом позднейшего правосудия становятся «бесконечная дисциплина», углубляющийся, детализированный и все более расчлененный надзор. Карательному правосудию в качестве точки приложения, «полезного объекта» предлагается уже не тело преступника, противостоящее телу короля, и не правовой субъект идеального договора, а некий «дисциплинарный индивид»20.
17 Де Местр Ж. Санкт-Петербургские вечера. СПб.: Алетейя, 1998. С. 35-36.
18 См.: Махов А.Е. Указ. соч. С. 152.
19 См.: Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ад Маргинем, 1999. С. 72-75.
20 Там же. С. 333.
И власти и закону традиционно было свойственно «физическое» представление о том, что преступник — это тот, кто оскорбляет индивидуальную телесную персонификацию государства. И в обоих случаях персона монарха оказывалась точкой пересечения границ публичного и приватного пространства, в которой сближалась физическая мощь с общим порядком.
Жрец и жертва в древних мистериях составляли одно целое, суверен, обрушивающий свой гнев и мощь на преступника, тоже оказывался другой ипостасью собственной жертвы — один без другого не существовал, подобно тому как «закон возбуждает грех» — чтобы появился преступник, нужен закон, который преступают.
Как заметил Дж. Вико, божественное провидение расположило дела человеческие посредством «вечного порядка так, что в государствах пользующиеся сознанием — повелевают, а пользующиеся телом — повинуются». Но государство достаточно скоро превратилось в систему, не склонную только к физическому олицетворению, и стало абстрактным и тяжеловесным в своей организации, неким умопостигаемым источником «основополагающего принципа». Расширение и умножение администрирующих систем способствовало появлению новых принципов идентичности. Королевское тело утрачивало свой «символический капитал»: теперь появляются новые лица, складываются новые государственные и политические идентичности, а конституция позволила каждому сословию номинировать и представлять самих себя21.
Коллективное учредительное насилие продемонстрировало, каким образом из хаоса рождается порядок. Сопровождающее это превращение насилие активно искало свой объект, опираясь на рационально, верно или ошибочно, выбранную форму: из гоббсова «естественного состояния» общество должно было перейти к упорядоченным конвенциальным структурам. И режим такого перехода определялся ритуалом: в конечном счете форма определяла содержание.
В революции неписанный закон побеждает закон писанный и восстанавливает полноту своего присутствия в насилии, которое обретает логику в терроре. Вальтер Беньямин: «Коллективное убийство, якобы восстанавливающее общественный порядок, задним числом проецирует простейшую ритуальную рамку на дикое желание резать друг друга, овладевшее членами группы». (Вот тогда-то убийство и превращается в жертвоприношение, а вся предшествующая неразбериха превращается в «ритуальный диспут по выбору наилучшей жертвы»22: общество пытается сохранить единство против «злых духов», то есть
21 См.: Вигарелло Ж. Указ. соч. С. 310-315.
22 Жирар Р. Насилие и священное. С. 154-155.
сохранить решимость не впадать в пугающее его нескончаемое насилие.)
Для этого общество хочет усвоить те жесты, которые приносят спасение. Выходит, что именно ритуал пытается закрепить абсолютную спонтанность, он не желает спонтанного насилия, ибо сам направлен к порядку и спокойствию и воспроизводит лишь один тип насилия — тот, который насилие изгоняет: чтобы держать насилие в отдалении, его следует мыслить как сверхчеловеческое. Ритуал и «расчеловечивает» насилие и превращает его в некую трансцедентную угрозу, которую следует отражать надлежащими, то есть ритуальными средствами. Если же рассеять неведение людей, то тем самым можно подвергнуть их большей опасности, лишив их защиты, которую всегда составляло их непонимание. Поэтому жертвенный кризис оказывается не чем иным, как знанием, растущим по мере того, как ожесточается взаимное насилие, но так и не доходящим до истины, — ведь именно эта истина отторгается вовне путем изгнания жертвы. Демистификация же разрушает благотворное недопонимание, то есть настоящую основу, на которой и держится ритуал, который направлен не к насилию, а к миру23.
Священная жертва восстанавливает в мире имманентную стихию «взаимоперетекания всего сущего», некогда утраченную сокровенность, которую люди пытаются подменить рациональным и ритуальным порядком, «порядком покорных объектов, чье назначение лежит вне их самих». Поэтому разрушительная работа этого действа обращена прежде всего на вещественность (телесность) жертвы: и де Местр, и Батай были уверены, что в жертву не годится что-либо природное24. Ведь жертвенный обряд стремится уничтожить в жертве именно вещь, жертвоприношение разрушает реальные узы подчиненности объекта, «выводит жертву из мира пользы и водворяет ее в мир, не доступный разуму прихоти» (Ж. Батай). Но если для де Местра жертва — освобождение от греховного чувственного бытия, то для Батая — она возвращение к такому бытию. «Жертвенность — безумие отречение от всякого деяния, падение в пустоту, и ничто не открывается ни в падении, ни в пустоте, но откровение пустоты есть не что иное, как средство пасть еще ниже, в бездну отсутствия»25: по сути, в жертву приносится не объект, а нематериальные «знания» и «мораль».
Умерщвление жертвы множеством психических нитей связано с переживанием священного: оказывается, что насилие составляет саму душу священного (Р. Жирар), и к числу таких связей относятся множественные «юридические пара-
дигмы, типа эквивалентность и взаимность, дозволение и запрет, парадигмы обмена, имеющие определенно правовой аспект». Жертвоприношение неожиданно становится формой договора, заключенного между человеком и трансцендентными силами, это жесткий «договор-связка». (Здесь же проявляется и тенденция к превращению этого акта в сугубо юридический, при утрате элементов сакральности: в космическом изначальном правопорядке идея жертвенности и жертвы выражена в юридической форме: «кто отдает свое, свое и получает»26.) Над божествами и людьми нависает некий мировой закон или авторитет правовой нормы, из которого проистекают производные нормы «религиозно-карательного права» (Л.И. Петражицкий).
В стихийной мести господствует инстинкт подражания, неосознанный, а потому действенный и устойчивый. (С юридической точки зрения, субъект преступления и его объект непрерывно обмениваются ролями.) Остановить этот процесс берется государство со своими законами, то есть новый субъект, который не может стать объектом посягательства уже ни в коем случае. Всякое посягательство на него, более того, — на сферу его компетенций и прерогатив — должно быть жестоко наказано. Месть приобретает ассиметричный характер: с одной стороны — преступные посягательства, с другой — мощная, всеподавляющая кара. Теперь преступник — не мститель, а жертва, приносимая порядку, продиктованному государством.
У Канта наказание утверждалось как цель, у Фихте оно было уже только средством, первый понимал наказание как возмездие, второй — как предупреждение и исправление, то есть укрепление закона. Государство убивает лишь по необходимости, и убийство убийцы не подпадает под публичное право, но входит в категорию необходимых зол. Возмездие же есть понятие моральное, но не юридическое27.
Жертвоприношение есть «технология производства и управления причинными связями в окружающем мире» (М. Энафф), позволяющая защититься от жертвенного кризиса. Последний же возникает вследствие бесконтрольной игры миметических желаний, когда соперники ожесточенно подражают друг другу во враждебных действиях, когда наступает хаотическая неразличимость и исчезает различие между законным и незаконным насилием. В этой ситуации жертвенное насилие способно вернуть порядок: насилие должно обрушиться на предполагаемого виновника общей беды и воплощение абсолютного зла.
Единодушное «революционное» само себя устраняющее насилие считается и выглядит
23 См.: Жирар Р. Насилие и священное. С. 168-169.
24 См.: Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология. М.: Ладомир, 2006. С. 72.
25 Батай Ж. Внутренний опыт. СПб.: Аксиома: Мифрил,
1997. С. 102.
26 См.: Мальцев В. Месть и возмездие в древнем праве. М.: Норма: Инфра-М, 2012. С. 40-41.
27 См.: Фишер К. История новой философии: в 8 т. Т. 6: И.Г. Фихте. СПб.: РХГИ, 2004. С. 428-429.
учредительным именно потому, что все различия, которые оно стабилизирует, уже проявились и присоединились к нему: мир как бы «раскачивается» по прихоти этого насилия и пока «оно остается одновременно тотальной и нулевой ставкой, идентичной божеству, его нельзя остановить» (Р. Жирар). У ритуального действия только одна цель — полная неподвижность, ведь согласиться на перемену — «значит приоткрыть дверь, за которой бродят насилие и хаос». Поэтому все ритуалы сводятся к повторению изначального разрешения, к новым родам дифференцированного порядка: «образ исключает все виды расчета, умысла и планированности, которые мы любим воображать за типами социальной организации, если их работа нам непонятна»28.
В ритуале бесконечное повторение моделирует институции, которые люди позже будут считать своими изобретениями. «Ритуализация убийства есть первая и наиболее фундаментальная институция, мать всех остальных институций» (Р. Жерар).
Проблема замещения предполагает поиск жертвенной защиты для всех членов общества от его же собственного насилия путем обращения его уже против посторонних жертв. Поэтому механизм замещения включает в себя феномен «неузнавания», «когда сознательно не хотят узнать настоящее лицо жертвы: верующие не осознают, да и не должны осознавать истинную роль насилия». В ставшем традиционном ритуале такое забывание как раз и осуществляется: «Ритуальное жертвоприношение основано сразу на двойном замещении: первое, всегда остающееся незамеченным — это замещение всех членов общины только одним; в его основе — механизм жертвы отпущения. Второе — ритуальное в собственном смысле, накладывается на первое: оно замещает изначальную жертву жертвой из удобоприноси-мой категории. Жертва отпущения — внутри общины, ритуальная жертва — во вне ее»29.
Жозеф де Местр утверждал, что религиозное жертвоприношение обладает четко артикулированным нравственным смыслом, поскольку оно совершается из чувства долга, чем и подтверждает наличие врожденной моральности у человека. При этом происходит «обращение», то есть перенос как расплаты за грехи, так и их прощение с одних лиц на других, и это находит в праве свое место в виде переноса ответственности или приобретательной способности на третьих лиц. Ж. де Местр был уверен, что догмат об обращении и породил теорию о том, что «невинный может оплатить долг виновного», и поскольку виновной часто является сама жизнь, то менее ценная жизнь может быть жертвенно отдана и принята в приношение вместо другой.
Представление об имманентной греховности человека, требующей искупления, подтверждало правильность такого толкования. Сама телесная природа человека коренится в его чувственном начале, жизни и душе, отличной от духа, поэтому освобождение от порочной материальной природы становилось целью первичных жертвенных обрядов: для Ж. де Местра даже самые гуманные жертвоприношения всегда остаются по настоящему жестокими, поскольку они направлены на жизнь и душу человека, их цель — символически, через ритуальное удалить из людей животное начало. И здесь кровь уже символизирует это жизненное и животное начало: «Тождество крови и жизни коренится в самых глубинах человеческой природы»30.
Жертвенное сакральное пространство определенным образом структурировано. Его разметка чаще всего сводится к изображению набора магических концентрических кругов. На внешнем круге находится жертвователь, по направлению к центру размещается жрец, жертвенник и столб. «На периферии религиозность слаба, минимальна»; «религиозность повышается, по мере того как сужается само пространство для ее проявления». Жизнь жертвенной среды концентрируется вокруг одного центра — все стягивается к жертве31. Сакральное место — это место особой концентрации, расположенное посреди смутного и децентрализованного профанного мира, с которым у него нет ничего общего: эту оппозицию вполне можно соотнести и сопоставить с такими семантическими парами, как «добро — зло» или «друг — враг» в области политического.
«Жертвующий сотрудничает в образовании нового мирового порядка», поэтому жертвенное насилие имеет выраженный политический характер, а массовые преступления неявным образом часто совершаются по более выдержанным ритуальным процедурам, чем это может показаться: будучи составной частью властных стратегий, жертвенное насилие не было бы эффективным без жертвенного дискурса и жертвенного мышления, обосновывающего совершаемое насилие: жертве нужна идеология, которая эстетизирует сам акт убийства либо подготавливает разгул массового насилия, демонизируя его потенциальных жертв заранее32.
Говоря о жертвенном замещении, Рене Жирар утверждает: обращаясь на приносимую жертву, насилие теряет из виду первоначально намеченный объект, и это предполагает определенное непонимание — верующие не осознают, да и не должны осознавать настоящую роль насилия:
28 Жирар Р. Насилие и священное. С. 345-347.
29 Там же. С. 127.
30 Зенкин С. Небожественное сакральное. М.: РГГУ, 2012. С. 205-206.
31 См.: Мосс М. Социальные функции священного. СПб.: Евразия, 2000. С. 37-38.
32 См.: Зенкин С. Указ. соч. С. 241.
жертвоприношение как бы концентрирует на индивидуальной жертве все начатки раздора и насилия, назревающего в обществе и предлагает им частичное удовлетворение. (Несомненно, что жертвоприношение укрепляет единство нации: в китайской «Книге образов» говорится, что «у жертвоприношений, музыки, наказаний и законов одна и та же цель — объединять сердца и устанавливать порядок»33.)
По мере того как происходит переход от религиозной жертвенной профилактики — ведь насилие и священное нераздельны — к формализованным и секулярным механизмам судебного воздаяния, непонимание, до этого всегда охранявшее институт жертвоприношения, переходит на сами эти механизмы и окутывает их тайной, кстати говоря, по мере увеличения их эффективности. И тогда сама система уже начинает соответствовать архаическому принципу мести: вместо того чтобы ослаблять месть, подобно традиционным религиозным процедурам, система ее только рационализирует и превращает в актуальную и более эффективную технику.
Но исправительные процедуры по-прежнему, пусть неосознанно, остаются религиозно окрашенными, поэтому и судебные процедуры для сокрытия «голого» насилия, которое им сопутствует, и его подавления так и остаются окутанными «мраком, который покрывает судебную систему, когда она приходит на смену жертвоприношению. Этот мрак есть трансцендентность священного, законного, легального насилия, в отличие от имманентного насилия греховного и незаконного». Подобно жертвам, в ритуале приносимым божеству, судебная система опирается на собственную теологию, гарантирующую истинность ее справедливости. Демистификация системы, ее разоблачение чреваты ее разложением, и чтобы избежать этого, приходится уже по ту сторону практического и мифического различения постулировать неразличимость, фактическое тождество мести, жертвоприношения и судебного наказания34.
3. Насилие и (бес)порядок
Уже в греческой трагедии причина надвигающегося и несущего насилие хаоса заключается не в различении и дифференциации, а напротив, в их отсутствии. Метафора потопа, разжижающего вещи и превращающего твердую вселенную в некую кашу, и у Шекспира и в Книге Бытия обозначает одно и то же — насилие, не знающее различий или «жертвенный кризис» (Р. Жирар). «Если как в греческой трагедии, равновесие — это насилие, то. относительное ненасилие, обеспеченное человеческим правосудием, тогда описывается
как неравновесие, как различие между добром и злом, вырастающее параллельно жертвенному различию между "чистым" и "нечистым". Поэтому идея правосудия как равновесия, как никогда не нарушаемого беспристрастия несостоятельна. Ведь правосудие укоренено уже в самой иерархии различий и рушится вместе с ними: везде, где возникает такое "нескончаемое и страшное равновесие трагического конфликта", язык справедливости и несправедливости просто отсутствует»35.
Рене Жирар уверен, что как бы жестока не была месть, все же она может быть отмерена и ин-ституализирована. Иначе она превращается в акт беспредела, ведущего к бесконечному насилию. Уже у Эсхила месть возникала по воле богов, и в этой перспективе эринии превращались в исполнительниц правосудия Зевса; месть и справедливость используются здесь как синонимы: тогда dike применима и к наказанию, и к мести, и к правосудию в целом. При этом идея воздаяния вовсе не исчезает: «за счет силы своих предписаний право оказалось в состоянии навязать и свои фикции — тот искусственный мир, что создается правом, способен сопротивляться тяготам реального мира и даже торжествовать победу над ним»36.
Ничего удивительного нет в том, что «новое политическое пространство» в эпоху Ренессанса в начале своего существования выглядело явлением того же порядка и стиля, что и художественное пространство ренессансного механического театра или изобретенной тогда же в живописи перспективы: форма политического становится формой игры, а не системой представления, стратегией, а не идеологией, вполне удовлетворившей собственной виртуозностью, а не истиной, политика еще долго оставалась игрой, еще не отдав себя в полную власть разума.
Политическая власть, полагает Рене Жирар, имеет ритуальное происхождение, впервые появившись в форме «священной монархии», которая, в свою очередь, рождалась из акта жертвоприношения. «Умная и властная» жертва имела религиозный авторитет, что давало ей возможность приобрести политическую власть, точнее, создать такую власть. «Почитание, которое внушал ее статус будущей жертвы, мало-помалу трансформировалось в политическую власть»37.
Но начиная с XVIII в., с революции, направленность самого политического изменилась. Оно берет на себя функцию выражения социального, «политическое теперь — это представление, а над игрой властвуют механизмы репрезентации»: социальное овладело политическим, но у самого социального больше нет имени — вперед
33 Цит. по: Жирар Р. Насилие и священное. С. 14-16.
34 См.: Там же. С. 32-34.
35 Там же. С. 67-68.
36 Ост Ф. Право в зеркале литературы // Право и литература. М.: Норма, 2014. С. 236.
37 Жирар Р. Я вижу Сатану. С. 101.
выступает анонимность38. Когда государство становится Левиафаном, оно как бы исчезает из мира репрезентативного: в отличие от простого представительства репрезентировать можно только авторитетное лицо или идею, которые к тому же и персонифицируются (К. Шмитт). Демократические же аргументы логически основываются на ряде тождеств — правящих и управляемых, господина и подданного, народа и его репрезентации, государства и закона, численного большинства и правильности закона — однако между реальностью и результатом отождествления всегда остается некий ощутимый разрыв39.
Тождество объединяет в акте уничтожения казнь и жертвоприношение, в нем они почти неразличимы. Здесь эквивалентность наказания утрачивает свое значение, в обоих случаях преобладает природное начало, физическое чувственное (ярость, гнев, месть) вытесняет духовное и этическое (представление вины). Природа побеждает дух.
Гуго Гроций в XVII в. категорически различал законы природы и производные законы «естественного» права, происходящие из природы. Но только природе принадлежит животная и разрушительная часть человеческой натуры, и месть как «естественный и общий для человека и животного принцип, откуда рождается гнев». Кровная месть становится разгулом того насилия, которое передается от поколения к поколению до тех пор, пока она полностью не захватит все обитаемое пространство. Само общество закрепляло систему возмездия, формализуя и нормируя его, и тем самым отнимая у него основную живую мотивацию — желание мести.
С XVIII в. эквивалентный принцип наказания уступает место ответной механической реакции социума или суверена на действия преступника. «Когда какое-то общество переходит от традиционных мифов к мифам закона, оно претерпевает также переход к более концентрированным формам политической власти»40.
Жизненное и непосредственное, «физическое» составляют природу, тогда как представления — только дух. Но природное уже по определению стихийно, тогда как дух — рационален. (Людвиг Клагес даже увидел в нем злейшего врага не только жизни, но даже и души, которая также есть только часть природы.) Подобно тому, насколько опасным являлось слияние жизни и духа, слияние духовной и светской власти казалось чреватым все возрастающим насилием. Однако насилие приходило, как кажется, не только из области духовного.
Парадоксальным образом ритуалы, предназначенные восстановить порядок, начинают с
38 См.: Бодрийяр Ж. Фантомы современности // Бодрийяр Ж., Ясперс К. Призрак толпы. М.: Алгоритм, 2007. С. 195-196.
39 См.: Шмитт К. Указ. соч. С. 172-173.
40 Рулан Н. Юридическая антропология. М: Норма, 2000.
С. 190.
усиления беспорядка, с эффективного погружения всего сообщества в хаос.
Мирча Элиаде говорил об акте «созидательного убийства». Фигура Каина обозначает учредительный мир и первое сообщество, собранное первым убийцей-учредителем. «В истории Каина нужно остерегаться вычитать "смешение" между жертвоприношением и смертной казнью, как если бы две эти институции существовали прежде их изобретения. Закон, который выходит из успокоения, вызванного убийством Авеля, есть общая матрица всех институций. Он есть плод убийства Авеля, убийства, воспринятого в своей учреждающей роли. Коллективное убийство становится учредительным посредством его ритуальных повторений»41.
Учредительное («социальное») насилие было тем, что более всего старались сохранить. Об этом в прикровенной форме сообщают все мифы о первоначале, говорящие об убийстве мифического существа другими мифическими существами. Это убийство рассматривается как учреждение культурного порядка: от мертвого божества происходят не только обряды, но и правила и запреты. (Ведь и само право существует именно потому, что в мире присутствуют силы и вещи, которые не должны существовать, — отсюда негативный язык закона.)
Казнь в смысле санкции и наказания всегда остается юридической категорией. Жертвоприношение — категория, относящаяся к сфере религиозно-сакрального, и объединяющим их элементом оказывается именно насилие, поэтому именно сущность насилия и его специфика и позволяют выявить как сходство, так и различие обеих категорий.
Прежде всего бросается в глаза нормирован-ность насилия, проявленная в обоих случаях, его склонность к упорядочиванию, восстановлению порядка: нормирование здесь выражено именно в воспроизводстве «нормального» состояния, причем в обоих случаях осуществляемого чрезвычайными мерами. Государственное возмездие теперь уже не является какой-то анархической агрессивностью, но представляет собой специфический и двусторонний «обмен, вытекающий из возврата оскорбления и перемены ролей оскорбителя и оскорбленного» (Р. Вердье). Однако уголовная процедура все еще напоминает одновременно и жертвоприношение и отмщение.
Только государство как «осмысленный правопорядок» способно придать возмездию в виде наказания рационализированное объяснение. Отказываясь признавать за казнью разновидность мести, законодатель поневоле приписывает ей роль жертвоприношения — «жертвуют малым, чтобы спасти целое», «вынуждено идти на жертвы, чтобы прекратить хаос», восстановить порядок и т.п. Таким путем политическое создает свой «правовой миф», оправдывая им насилие, которое оно
Жирар Р. Я вижу Сатану... С. 102-103.
41
привносит. Это может быть миф «божественного права», «права героев» или «права народов», как полагал еще Джамбатиста Вико. В любом случае в этом мифе уже заключено то само учредительное насилие, задачей которого является не что иное, как предупреждение насилия стихийного и чрезмерного. Происходит «очищение» грязного и смутного насилия, его формализация на основе специально и рационально сформированного актуального принципа справедливости. Учредительное насилие здесь — только плата, как предполагается, наименьшая, за предотвращение угрозы беспредельного насилия. На символического представителя этого последнего и вешаются все грехи — он и злодей и жертва одновременно.
«Земные царства зависят от ложных богов» — порождения сатаны, то есть от учредительного убийства. «Система господства, за которой стоит Сатана, представляет собой феномен одновременно материальный, позитивный и духовный, религиозный в особом смысле этого слова, временами эффективный, но иллюзорный». Ложная религия защищает людей от насилия и хаоса, прибегая к посредству ритуалов жертвоприношения. Эта система основывается на иллюзии, но ее действие в мире реально в той мере, в «какой ложная трансцедентность может заставлять себя слушать».
Ритуалы не сливаются с ложной трансцедент-ностью и не стремятся к «мистическому соединению с сатаной», напротив, они пытаются держать эту сомнительную фигуру подальше от сообщества. В мире, далеком от Царства Божьего, такие власти необходимы для поддержания порядка, на что указывал апостол42.
Поль Рикер утверждает, что «скверна — до-этическое верование» и имеет символическое значение: «из божьего гнева и ужаса, из этой смертоносной силы воздаяния сакральное получает свою отдельность: его нельзя касаться, ибо если его коснуться, то есть нарушить его отдельность, оно превращается в разнузданную силу смерти». (Владимир Янкелевич выделяет, наряду с позициями принятия и отрицания «нечистоты», состояние «ярости», намеренного усиления и универсализации смешений, стихийно-дионисического высвобождения связанных энергий без сознательного намерения приложить их к какой-либо определенной точке: «ярость» отличается от «силы» своей ненаправленностью и хаотическим буйством. Это — неучтенная растрата силы и слепое расточение, разрушительное бесчинство. Эту оценку автор явно заимствует из политической философии Ж. де Местра43.)
Деструктивная энергия насилия — полная противоположность насилию учредительному. Ее политическим фоном является деспотия или тирания, ее эмоциональным выражением ста-
новится «ярость». Здесь насилие теряет всякие ориентиры и нормы и «идет вразнос», принимая видимость террора или анархии.
Когда «ярость» проявляет себя не как некое сокровенное (божественный гнев), а как внешнее отношение между людьми, тогда она и приобретает значение насилия. Если насилие искусственно направляется вовне сообщества, оно становится войной. Внутри же сообщества насилие оформляется как религиозно-жертвенная практика, тогда «ярость реализуется в грозных и яростных силах, божественного мира», однако «военно-имперский строй общества противится ему и, выводя насилие вовне, подчиняет его некоторой реальной и конкретной цели. И все же насилие и в этом случае остается самодовлеющей силой тотального разрушения, отрицанием, которое пребывает в мире»44.
Без «ярости» не бывает разрыва в порядке отдельных вещей и сокровенности, хранящей в себе древнюю ярость. Вальтер Беньямин возводит амбивалентность «ярости» — насилия к консервативному и основополагающему, то есть мифологическому насилию: «божественное насилие исходит из неопределенно-двусмысленной сферы судьбы и не является разрушительным». (Идея, сформулированная еще Жоржем Сорелем в «Размышлениях о насилии».) «Мифическое же насилие в своих архетипических формах есть чистое проявление богов», проявление самого их существования. Божественное насилие противостоит мифическому: первое из них — чистое насилие, осуществляемое «в пользу живущего против всякой жизни»; второе — кровавое насилие, осуществляемое в свою собственную пользу против простой жизни. «Мифическое насилие требует жертв, божественное их принимает»45. Ярость соединяет человека с внешним миром, возвращая его в имманентную нераздельность животного существования, одновременно оставаясь его мистическим опытом. «Через осознание невозможного наше сознание раскрывается тому, о чем ему невозможно размышлять. В этой точке схождения, где бушует ярость насилия, на грани того, что не поддается никакой связной организации, связно мыслящий обнаруживает, что для него места нет»46.
Вальтер Беньямин полагал, что главным героем кафкианского «Процесса» является именно забвение, чье главное свойство состоит в том, что оно само себя забывает47. Оно обретает почти телесные черты, становясь в фигуре обвиняемого воплощением самого себя. Забвение подобно неузнаванию, в нем актуальность исчезает в аморфности безвременья:
44 Батай Ж. Проклятая часть. С. 76-85.
45 См.: Зенкин С. Указ. соч. С. 138-139.
46
42 См.: Жирар Р. Я вижу Сатану. С. 108.
43 Цит. по: Зенкин С. Указ. соч. С. 129-130.
Батай Ж. Проклятая часть. С. 52.
47 См.: Беньямин В. Франц Кафка. М.: Ад Маргинем, 2000. С. 71, 81.
***
«король умер, да здравствует король!» Новое возникает не из прошлого, а из ниоткуда. Неведомая вина в «Процессе» есть забвение как таковое (де Местр не случайно намекал на то, что даже неправосудный приговор может иметь под собой забытую судом и подсудимым некую вину). Прабытие держит перед автором зеркало в образе вины — грядущее в нем видится в образе суда: не превращает ли этот суд судью в обвиняемого, а само разбирательство в наказание?
У Франца Кафки разрушение символического устройства мира еще не вызывает в нем полной аномии и анархии. Оно ведет только к предчувствию еще более сурового и странного закона, в котором раскрывается «древний закон необходимости», ощущаемый в форме бедствия, ударяю-
Библиография:
щего тех, кто нарушает закон, даже не зная о нем. «Кафка возрождает древний мир нечистот и позора, который несет заразу, подобно злобной природной силе. Этот мир не зависит от добрых или злых намерений субъекта — это мир "имманентного правосудия", постановления которого столь же необъяснимы, как и безжалостны». Юридический процесс здесь как бы уступает место квазиприродному процессу, объектом которого становится тело и который описывается как метаморфозы человека в животное48. Демоничный в своей невиновности герой, угнетаемый угрызениями совести и чувством вины, превращается из невиновного в виновного. Жертвоприношение превращается в казнь, а казнь в убийство.
1. Батай Ж. Внутренний опыт. СПб.: Аксиома: Мифрил, 1997. 336 с.
2. Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология. М.: Ладомир, 2006. 742 с.
3. Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях. М.: Инфра-М, 2004. 184 с.
4. Беньямин В. Франц Кафка. М.: Ад Маргинем, 2000. 320 с.
5. Бланшо М. Неописуемое сообщество // Бланшо М., Зомбарт В., Канетти Э. Тень парфюмера. М.: Алгоритм, 2007. С. 180-243.
6. Бодрийяр Ж. Фантомы современности // Бодрийяр Ж., Ясперс К. Призрак толпы. М.: Алгоритм, 2007. С. 186-270.
7. Вигарелло Ж. Тело короля // История тела: в 3 т. Т. 1. М.: Новое лит. обозрение, 2012. С. 297-316.
8. Жирар Р. Насилие и священное. М.: Новое лит. обозрение, 2004. 400 с.
9. Жирар Р. Я вижу Сатану, падающего как молния. М.: Изд-во ББИ, 2015. 202 с.
10. Зенкин С. Небожественное сакральное. М.: РГГУ, 2012. 537 с.
11. Канторович Г. Два тела короля. М.: Изд-во Ин-та Гайдара, 2013. 744 с.
12. Мальцев В. Месть и возмездие в древнем праве. М.: Норма: Инфра-М, 2012. 736 с.
13. Махов А.Е. Эмблематика. Макрокосм. М.: Intrada, 2014. 600 с.
14. Манов Ф. В тени королей. Политическая анатомия демократического представительства. М.: Изд-во Ин-та Гайдара, 2014. 176 с.
15. Мосс М. Социальные функции священного. СПб.: Евразия, 2000. 448 с.
16. Ост Ф. Право в зеркале литературы // Право и литература. М: Норма, 2014. С. 229-241.
17. Радбурх Г. Философия права. М.: Междунар. отношения, 2004. 240 с.
18. Рулан Н. Юридическая антропология. М: Норма, 2000. 310 с.
19. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ад Маргинем, 1999. 480 с.
20. Шмитт К. Духовно-историческое положение парламентаризма // Шмитт К. Политическая теология. М.: Канон-Пресс-Ц, 2000. С. 155-258.
References (transliteration):
1. Bataj Zh. Vnutrennij opyt. SPb.: Aksioma: Mifril, 1997. 336 s.
2. Bataj Zh. Prokljataja chast'. Sakral'naja sociologija. M.: Ladomir, 2006. 742 s.
3. Bekkaria Ch. O prestuplenijah i nakazanijah. M.: Infra-M, 2004. 184 s.
4. Ben'jamin V. Franc Kafka. M.: Ad Marginem, 2000. 320 s.
5. Blansho M. Neopisuemoe soobshhestvo // Blansho M., Zombart V, Kanetti Je. Ten' parfjumera. M.: Algoritm, 2007. S. 180-243.
6. Bodrijjar Zh. Fantomy sovremennosti // Bodrijjar Zh., Jaspers K. Prizrak tolpy. M.: Algoritm, 2007. S. 186-270.
7. Vigarello Zh. Telo korolja // Istorija tela: v 3 t. T. 1. M.: Novoe lit. obozrenie, 2012. S. 297-316.
8. Zhirar R. Nasilie i svjashhennoe. M.: Novoe lit. obozrenie, 2004. 400 s.
9. Zhirar R. Ja vizhu Satanu, padajushhego kak molnija. M.: Izd-vo BBI, 2015. 202 s.
10. Zenkin S. Nebozhestvennoe sakral'noe. M.: RGGU, 2012. 537 s.
11. Kantorovich G. Dva tela korolja. M.: Izd-vo In-ta Gajdara, 2013. 744 s.
12. Mal'cev V. Mest' i vozmezdie v drevnem prave. M.: Norma: Infra-M, 2012. 736 s.
13. Mahov A.E. Jemblematika. Makrokosm. M.: Intrada, 2014. 600 s.
14. Manov F. V teni korolej. Politicheskaja anatomija demokraticheskogo predstavitel'stva. M.: Izd-vo In-ta Gajdara, 2014. 176 s.
15. Moss M. Social'nye funkcii svjashhennogo. SPb.: Evrazija, 2000. 448 s.
16. Ost F. Pravo v zerkale literatury // Pravo i literatura. M: Norma, 2014. S. 229-241.
17. Radburh G. Filosofija prava. M.: Mezhdunar. otnoshenija, 2004. 240 s.
18. Rulan N. Juridicheskaja antropologija. M: Norma, 2000. 310 s.
19. Fuko M. Nadzirat' i nakazyvat'. Rozhdenie tjur'my. M.: Ad Marginem, 1999. 480 s.
20. Shmitt K. Duhovno-istoricheskoe polozhenie parlamentarizma // Shmitt K. Politicheskaja teologija. M.: Kanon-Press-C, 2000. S. 155-258.
Материал поступил в редакцию 25 февраля 2015 г.
48 См.: Ост Ф. Указ. соч. С. 242.
Aspects of founding violence: execution and revenge of the sovereign
ISAEV, Igor Andreevich — Doctor of Law, Professor of the Department of History of State and Law of the Kutafin
Moscow State Law University.
[kafedra-igp@mail.ru]
123995, Russia, Moskva, ul. Sadovaya-Kudrinskaya, 9.
Review. The article concerns one of the foremost important aspects of the legal reality: interrelation between order and violence. The legal order needs founding violence, its application is within the competence of the sovereign. The destiny of the sovereign is connected to the destiny of the community. The representative character of this relation is most vividly expressed in the theory of «two bodies of a king». At a certain historical point during the revolution the «body of the king» is substituted for the new substances: «people» and parliament. The founding violence in this situation changes its shape, but it does not change its contents. In all cases founding violence fights the mimetic violence, and its significant elements are rage and revenge. Sacrifice is a special form of violence, which may be regarded as an institution formed by the synthesis of revenge and punishment. Execution and sacrifice are outwardly similar, however, from the legal standpoint, they are significantly different due to the presence or absence of the factor of guilt. Nevertheless, the complicated mixture of pre-ethic and ethical-legal elements is present. The state, having the monopoly in the sphere of «causing death», turns the mechanisms of revenge and sacrifice into the sphere of its competence, and its goal is now to gain order and legal order. At the same time the political myth of the state is born, and through its ideology, it changes the traditional discourse completely, as well as the ideas of what is just and what is unjust, what is good and what is evil, what is true and what is false. The state law becomes a new cult, a new religion for the modern society.
Keywords: law, violence, order, dictatorship, tyranny, democracy, legitimacy, revenge, guilt, punishment, execution, sovereign, myth, ideology, justice, power.
