CC BY
196
УДК 130.2
ГЕНЕАЛОГИЯ НАСИЛИЯ: ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ КАК АРХЕТИП ТЕРРОРИЗМА
С.Н. Борисов, А.В. Артюх
Рассматривается проблема современного терроризма как культурноантропологического феномена. Анализ предшествующих ему форм насилия позволил выявить архетипическую роль жертвоприношения. Трактовка жертвоприношения Ж. Батая позволила выявить новые смыслы современного терроризма как «траты» в пространстве культурного капитализма и экзистенциальное значение утраты имманентности бытию.
Ключевые слова: насилие, терроризм, жертвоприношение, архетип, миф, система.
Современная социально-гуманитарная и философская мысль прошла довольно быстрый и интенсивный курс «лечения» проблемой терроризма: От преобладающих первичных реакций на появление международного терроризма в духе противостояния цивилизаций, до более развернутой критики политической составляющей этого явления, исследований этнического и религиозного терроризма. Вместе с тем, за всеми дисциплинарными и тематическими вариациями террорологики в настоящее время просматривается один общий тренд усталости от самого терроризма как объекта исследования, а также включение его в более широкую проблематику. Возникший вопрос, для некоторых довольно очевидный, состоит в том, что терроризм не является самостоятельным феноменом, а только составляющая других, более глобальных процессов. В этой связи уже ставшие хрестоматийными размышления С. Хантингтона о конфликте цивилизаций, казалось бы, вновь актуальны, если бы не процессы глобализации и утверждение некоторых «левых» авторов об отсутствии цивилизаций и культур, не подвергшихся влиянию западноевропейской цивилизации. В любом случае проблему терроризма необходимо рассматривать прежде всего в широком контексте динамики культуры.
Сформулировав наш исходный пункт, мы можем обратиться к анализу истоков культуры и древнейших практик насилия, которые, как мы можем предположить, будут предшествовать терроризму, а в настоящее время сосуществовать с ним. Проблема культурогенеза и антропогенеза в нашем случае тесно связана с проблемой насилия. И в некотором смысле преобладающая в научном дискурсе эволюционная теория находится от данной проблематики дальше, чем маргинальные креационные теории возникновения человека. Дело здесь не только в догматическом аспекте грехопадения и перво-преступления, равно как и перво-убийства Каином Авеля, но и того общего факта, что человек в его привычном состоянии,
сам факт его появления связан с насилием, причем таким, которое можно считать террором в силу его значимости. Однако возвращаясь к эволюционной теории, отметим обратное, как раз неочевидность указанной связи. Как отмечает В.П. Римский, не только фактологический материал этих теорий не представляется безупречным, но и они не выдерживают философской критики, поскольку ничего не могут сказать нам о сознании и речи [12, с. 55-56].
Критика с «другой» стороны, а именно со стороны самих антропологов и этологов, приходит к таким же выводам, к идее о том, что создание и использование орудий труда не является достаточным основанием для выделения человека разумного. Так в работе В.Р. Дольника «Непослушное дитя биосферы...» мы находим целый ряд примеров использования орудий в мире животных и даже передачи таких навыков от поколения к поколению, то есть закреплению программы использования орудий, а не только случайно открытой возможности такого использования. Даже более того, жесткая связь инстинкта оказывается не столь уж жесткой, поскольку оставляет место для «творчества» [4, с.49, 52]. Как минимум, вследствие вышеизложенной критики, на которой мы подробно не останавливается, можно сделать вывод о недостаточности одного труда как критерия, его необходимо дополнить еще и языком, что предпринял Б.Ф. Поршнев, переосмысливший традиционные подходы к проблеме антропогенеза.
Важным аспектом антропогенеза можно назвать диалектическое притяжение-отталкивание первобытных групп-организмов, исходных коллективностей, которые характеризовались не только установлением связей, но и процессом обособления [10, с. 139-156]. Подчеркнем тот момент, что речь идет именно о коллективном взаимодействии по принципу притяжение-отталкивание. Здесь мы принимаем идеи В.П. Римского о том, что ан-ропогенез есть социогенез, коллективный процесс [12, с. 62]. «Формы общения» рода-коллектива выступают как первичное отношение между людьми (их группами) по отношению к общественным отношениям, то есть отношениям, возникающим в результате производства, во время или по его поводу. Как мы уже отмечали, эти отношения не являются собственно человеческими. Именно формообразование первичных коллективностей на основе общения можно считать началом человечества и человека, а также культуры [12, с. 63]. Этот процесс и есть процесс рождения человека или выпадение («грехопадение») из естественного, животного состояния. В контексте современной критики классических теорий антропогенеза со стороны этологии можно говорить о том, что это переход от пусть и открытых, до определенных пределов, инстинктивных программ жизнедеятельности к открытым программам дуальной организации коллективов на основе общения. То есть сменяется сам принцип организации множеств существования, сообщества, как единственной формы жизнедеятельности и эта смена порождает насилие.
Отметим, что мы различаем насилие и агрессию как специфически человеческую реакцию и биологический феномен соответственно. Причем на ранних этапах антропогенеза следует признать возможным не только прогрессивную смену агрессии насилием, но и обратные процессы деградации. Все многообразие происходящего вписывается в более глобальные процессы формирования механизмов интердикции. Диалектика открытости и закрытости при формировании человека проявлялась в «выворачивании» открытой структуры новообразованных сообществ [12, с. 72]. Исходные, построенные на инстинктивных механизмах оппозиции (внутривидовые и межвидовые), казалось бы, воспроизводятся, но на новом уровне дуально-этнического противостояния. С этим противостоянием мы предлагаем связывать возникновение насилия и формирование его устойчивых форм. Но также возникает «гештальт» восприятия насилия в рамках противостояния «мы» - «они», «плохое» - «хорошее» насилие. Фиксация противостояния - насилия, равно как и других происходит в мифе, который являл собой синтез жестких суггестивных форм коммуникации и более мягких поздних форм, сочетая в себе психофизиологическое и психосимволическое. В пользу последнего говорит концепция Ю.М. Бородай, согласно которой человек определяется способностью «невротического» замещения реального объекта воображаемым, что обеспечило человеку эволюционное преимущество [3, с. 83-84]. Собственно «речь-миф» и являлся таким коллективным фантазмом. Первобытный человек, становясь человеком, совершает диалектический скачок из психофизиологической реальности в психосимволическую с соотвествующими следствиями и, прежде всего, удвоением природы культурой, символическим универсумом. Психофизическое основание человека подчиняется символическому в различных практиках. Мы можем говорить о магии как практике такого символического освоения мира природы или символической практике или деятельности. Магия открывает дверь в мир символического, оставаясь спонтанной реализацией психофизического естества человека. В.А. Шкуратов так характеризует магию: «Магия, по-видимому, единственная психокультурная система, основанная на высвобождении телесной спонтанности из-под контроля социальной нормы и сознания» [16, с. 194]. Как пишет Э. Кассирер, символический универсум является единственно возможной реальностью для человека, он уже изначально включен в нее как объект, то есть тело, но также как субъект, мышление о мире, преобразующее образы в символы [8, с. 29-30]. Человек существует в единственно возможном мире фантазма, в котором сталкивается только с собой, поскольку общается с природой опосредованно, через символические «протезы».
Позволим себе еще раз отметить то, что приводимые нами данные концепций антропогенеза Ю.М. Бородай мы принимаем с той поправкой, что «невротическое» замещение реального объекта воображаемым следует рассматривать как коллективное замещение. Перво-фантазм, являвший со-
бой удвоение реальности, находит отражение в коллективной речи-мифе (концепт В.П. Римского), который был первоначальной формой сознания. Речь-миф можно соотносить с другими «психокультурными системами» и, в том числе с магией, через функцию запрета-интердикции или регулирования отношений-коммуникации. То, на что указывают Ю.М. Бородай и В.А. Шкуратов, как раз относится к запрету и освобождению от него, спонтанности телесных проявлений или более общего феномена избыточной психофизической энергии. У целого ряда исследователей мы можем встретить похожее представление о необходимости траты (Ж. Батай) или замещения, мимесиса (Р. Жирар) такой энергии, которая и есть насилие. Так Рене Жирар в целом ряде своих работ, из которых на русский язык переведены «Насилие и священное», а также «Козёл отпущения» [6, 5], рассматривает насилие именно как такую избыточную психофизическую энергию, которая должна устраняться из коллектива людей. В первой книге он анализирует жертвоприношение как ритуал, отталкиваясь от концепции насилия как трудноуправляемой и разрушительной энергии, называя ее «жаждой» [6, с. 8]. Несмотря на некоторое противоречие, заключающееся в указании Жираром на физиологический механизм подготовки организма к агрессии и дальнейшем отрицании угасания агрессии в отсутствии стимула, бесспорным является энергетический характер насилия или даже вирусный. Оно «заражает» человека, поскольку ищет объект для реализации - жертву. При этом Жирар допускает интересную мистификацию насилия и не отделяет ее от агрессии. Насилие действует как бы само по себе, вступая в борьбу с самим человеком, который стремится избежать насилия. Избавиться от него помогает жертвоприношение - вот второй тезис Жирара, положенный в основу его концепции: «. можно предположить, что заклание животных жертв перенаправляет насилие от одних существ, которых нужно защитить, на других, смерть которых имеет меньшее значение или вообще никакого» [6, с. 9]. Происходит обман насилия, который осуществляется путем замещения ценного объекта другим, менее ценным. Эта формальная сторона ритуала жертвоприношения основана на некотором безразличии насилия к самому объекту, а также на бинарной структуре реальности, поскольку жертвоприношение по Рене Жирару раскрывает бинарные структуры древних обществ через жертву и исходный объект насилия. Даже более масштабно, когда человеческий коллектив создает своего двойника, как в приводимом Жираром примере с африканскими племенами, создавшими двойника племени из стада коров, приносимых в жертву по мере необходимости [6].
Несмотря на отсутствие четкого разделения агрессии и насилия у Рене Жирара, понятно, что речь идет только о насилии. Жертвоприношение является именно ритуалом, то есть последовательностью коллективных действий, имеющих символическое значение. Это значение имеет именно коллективный характер и раскрывается через первоначальное ду-
ально-этническое отношение. В ритуале жертвоприношения избыточная психофизическая энергия генерируется в коллективном действии и направляется на оппозиционный человеческому коллективу объект, который можно назвать чужим. Отметим, что Жирар говорит о замещении как о коллективном мероприятии [6, с. 15]. Происходит разрядка избыточной психофизической энергии в акте коллективного насилия.
Человек создается в результате возникшей избыточности, как показал это Ю.М. Бородай. Следовательно, первичная речь-миф, ритуал жертвоприношения как часть механизмов интердикции-запрета и само насилие как человеческие феномены не отделимы от антисистемности. Избыточность кладет начало культуре, в своем истоке тесно связанное с насилием, которое Жирар справедливо называет учредительным [6, с. 125]. Позволим себе уточнить, что первый порочный круг, о котором пишет Рене Жирар, судя по всему, не является именно кругом насилия. Скорее стоит назвать его кругом агрессии. Только второй круг является кругом насилия по той причине, что произошло соединение психофизической избыточности человека и символического универсума. Ритуал уже предполагает запрет на произвольность действия. Спонтанность животного осталась в прошлом, как только начинает действовать запрет, механизм интердикции.
Напомним, что универсум символического структурируется по принципу дуальности из исходного архетипа дуально-этнического противостояния, то есть по принципу «свой - чужой». Человек все еще остается «животным, созидающим символы» (Э. Кассирер) и в той части, в которой воспроизводит гештальт внутривидовой и внешневидовой агрессии, но только на новом уровне символического универсума. При этом простая проекция агрессивности на человека также нуждается в обсуждении, тем более в свете уже давнего высказывания К. Лоренца об отсутствии у человека инстинктивных ограничений на внутривидовую агрессию [9]. По причине беззащитности человека, лишённости естественных средств борьбы за существование в виде когтей или клыков, человек лишен и «механизмов безопасности», предохраняющих от применения этого арсенала выживания к себе подобным. Но в той же работе, «Агрессия. Так называемое зло», К. Лоренц пишет об очевидном факте, заключающемся в том, что человек до сих пор жив благодаря наличию морали. То есть человек изобрел действенные способы контроля агрессии, а поскольку она, как и все остальные проявления человека, уже невозможна вне символического универсума, с полным правом может называться насилием.
Пример таких «механизмов безопасности» в древних обществах мы находим у Ж. Батая, который также утверждает, что существует фундаментальное различие между животным и человеком, которое заключается в имманентности первого окружающей среде. Имманентность в трактовке Батая раскрывается через акт поедания, то есть агрессии [1, с.14]. Агрессия как акт поедания имеет для Батая решающее значение в проведении гра-
ницы между животным и человеком. Отношения «поедания» по Батаю возможны только среди «подобных» в смысле равной принадлежности к среде, когда животные взаимодействуют по модели, предложенной А. Кожевым, в отношении противостояния людей до их разделения на раба и господина. Животные еще равны, в том числе в признавании себя вне категорий подчинения и превосходства. Батай описывает эту феноменологию животного мира следующим образом: «. поедаемое является подобным поедающему: именно этот смысл я вкладываю в понятие имманентности. Речь не идет о подобном, признаваемом за таковое, скорее об отсутствии превосходства животного поедающего в отношении животного поедаемого: различие между ними, конечно же, существует, но то животное, что поедает другое животное, не может противопоставить себя последнему в порядке подтверждения такого различия» [1, с. 15]. Человек в категориях Батая находится уже в иной ситуации, в которой как данность есть отношения подчинения. Человек воспринимает животных и самого себя как вещь, в сознании его присутствует неравность субъекта и объекта.
В любом случае вся совокупность указанных процессов и феноменов указывает на то, что антропогенез есть также культурогенез и социогенез, о чем пишет В.П. Римский, говоря об их сопряженности и тождественности [12, с. 89]. Нас интересует связь этого единого процесса с насилием, которое имманентно человеку, обществу и культуре. В то же время уже на интуитивном уровне насилие и агрессия расходятся с ними. Такой подход к анализу терроризма в интересующем нас аспекте уже достаточно разработан в работах В.П. Римского, который исследовал феномен тоталитаризма как антисистемное явление [13], и наших работах, в которых терроризм определялся как антисистемный феномен [14, 2]. В общем виде возникающая дилемма в осмыслении терроризма, а также насилия как исходной формы, на наш взгляд, состоит в том, является ли он «извращенной формой», отклонением от нормы, или закономерным явлением развития культуры в широком смысле. С позиции системного подхода, как это показано в работе «Демоны на перепутье: культурно-исторический образ тоталитаризма» [11], указанные точки зрения вполне можно совместить.
Развитие человечества как «органической целостности», осмысливаемое прогрессивно, наряду с движением к более совершенным и сложным формам может деградировать. Подобное движение, как мы можем предположить, связано с проявлениями насилия в общем и, в том числе, с его специфическими формами. Вот, что пишет В.П. Римский об этом процессе: «... конкретно-исторический анализ всех революций, особенно классических - английской, французской, российской, немецкой - показывает, что результатом революционных изменений всегда становился хаос, упадок во всех сферах жизни общества. Система как бы соскальзывает назад в историческом развитии, начинается стихийное воспроизводство старых, отживших форм. Это общесистемная логика, характерная для всех слож-
ных органических систем.» [11, с. 49-50]. Отметим тот фон, на котором осуществляется анализ «отката системы», который составляют европейские революции, связанные с проявлениями насилия и терроризма. Возникающая здесь связь очевидным образом говорит о том, что процесс возникновения антисистемы и проявление терроризма совпадают. Причем происходит не просто возврат к старым отжившим формам ушедшей культурной формации, что просто невозможно. Остается матрица или архетип как исходная упрощенная форма, вокруг которой собираются атомизиро-ванные элементы разрушенной системы, образуя антиситему. Важно остановиться также на том, что антисистема может проявляться на уровне культуры, общества, человека, сохраняя свой главный признак - паразитический характер [11, с. 53]. С такой позиции можно не только определять терроризм как антисистемное явление, но и прослеживать линии преемственности антисистемных образований в рамках истории бытия культуры.
Макроуровень анализа терроризма не отрицает возможности феноменологического рассмотрения терроризма на уровне бытия отдельных людей. Как было отмечено, антисистема проявляется и на уровне отдельного человека как паразитическое бытие, характеризующееся упрощенными или архаическими, но также можно сказать деструктивными жизненными практиками. Невольно напрашивается параллель с идеями
Э. Фромма о различии между биофилией и некрофилией. Биофилия определяется им как любовь ко всему живому, жизненная установка на бытие и созидание. Можно сказать, что это нормальный прогрессивный путь развития человека и общества. Некрофилия есть патология, отклонения от «биологической нормы» стремления ко всему живому и поддержанию жизни. Именно некрофилия рождает деструктивность и агрессию, которые на уровне системы всегда потенциально возможны как антисистема, но проявляются только в специфических ситуациях системного кризиса. Деструктивность и агрессия неразрывно связаны, о чем пишет Э. Фромм [15, с. 505]. Для Фромма исток деструктивной агрессии кроется в экзистенциальной ситуации, а именно «изолированности» от мира в совокупности с «витальной импотенцией» как неспособности эту ситуацию преодолеть. Некрофил не может найти адекватных и эффективных способов контакта с окружающим миром, бытием в целом. В терминологии Ж. Батая имманентность природе утрачена некрофилом в силу того, что он человек, но в отличие от нормы, направленной на восстановление связи, его патология сконцентрирована на разрушении, достижения равенства миру состоит в том, чтобы сделать его трупом. Антисистема равнозначна некрофилии. Системный анализ и экзистенциальная феноменология содержательно сходятся в типологических признаках насилия и терроризма. Общим «знаменателем» здесь будет уничтожение живого, которым может быть индивид, культура или общество, этнос как биологическая целостность. В определении деструктивности Э. Фромма также содержатся элементы си-
стемного анализа, поскольку человек в своем «скатывании» в некрофилию сталкивается с внешними и внутренними факторами. Собственная неспособность прийти к биофилии и социальные условия, препятствующие этому. Также и в анализе антисистемности, предложенном В.П. Римским, конфликт системы и антисистемы приобретает особую остроту в ситуации «сопряжения основного системного противоречия, внутреннего, с активизацией разрушительных тенденций в деятельности антисистемы» [11, с. 54].
Процесс ее создания можно описывать как упрощение и архаизация, но также извращение [11, с. 51]. Мы можем предположить, что такой матрицей или архетипом в случае терроризма является жертвоприношение. Его значимость заключается в том, что жертвоприношение сопутствует человеку с самого раннего времени или даже совпадает с его появлением. Исследователи отмечают, что уже «человек умелый» совершал действия, которые можно трактовать как жертвоприношение [7, с. 9]. Человеческие жертвоприношения в ряду жертвоприношений других объектов довольно рано становятся исключительным явлением и свидетельствуют об антиси-стемных явлениях, откате назад в развитии обществ или ситуации системного кризиса с воспроизводством отживших структур человеческих жертвоприношений. Так О. Ивик говорит о человеческих жертвоприношениях как об отголоске неандертальской культуры [7, с. 20].
В своей концепции жертвоприношения Ж. Батай отмечает, что в его основе лежат субъект-объектные отношения. Их сутью является изъятие объекта посредством его разрушения из отношений потребления. Объект наделяется исключительными качествами по отношению к другим вещам, что не просто воспроизводит исходный дуализм, но также репрезентирует его или даже создает его на уровне отношений с сакральным и социальных отношений. В этом смысле теракты 11 сентября были актом жертвоприношения в точном смысле этого явления по Ж. Батаю как несущие контрсмысл тотального тренда американизации и глобализации. Немаловажный аспект, который есть в определении Батая, состоит в том, что жертва изымается как вещь полезная, то есть включенная в отношения производства -распределения, а значит, и власти, всего этого жертвователь добивается разрушением [1, с. 43]. Цель жертвоприношения в преодолении отчужденности между человеком и миром вещей. Целью является достижение исходной имманентности окружающему миру. Устранение различия между субъектом и объектом. С поправкой на идеологию современного терроризма имманентность может носить различный характер, от традиционно религиозного и политического, до этнического и экологического. В любом случае экзистенциальное основание остается тем же, что описывает Ж. Батай относительно жертвоприношения.
Список литературы
1. Батай Ж. Теория религии. Литература и Зло. Мн.: Современный литератор, 2000. 352 с.
2. Борисов С.Н., Борисова О.С. Философско-культурологический анализ современного терроризма // Научные ведомости БелГУ. Сер. «Философия, социология, право». 2007. №9(40) Вып.2. С. 89-95.
3. Бородай Ю.М. Эротика Смерть Табу. Трагедия человеческого сознания. М.: Гнозис,1996. 416 с.
4. Дольник В.Р. Непослушное дитя биосферы. Беседы о поведении человека в компании птиц, зверей и детей. СПб.: Пирагис, 2009. 352 с.
5. Жирар Р. Козёл отпущения. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2010.
336 с.
6. Жирар Р. Насилие и священное. М.: Новое литературное обозрение, 2010. 448 с.
7. Ивик О. История человеческих жертвоприношений. М.: Изд-во Ломоносовъ, 2010. 256 с.
8. Кассирер Э. Опыт о человеке // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 3-30.
9. Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). М.: Издательская группа «Прогресс», «Универс». 1994. 272 с.
10. Поршнев Б.Ф. К спорам о проблеме возникновения человеческого общества // Вопросы истории, 1958, №2. С. 139-156.
11. Римский В.П. Демоны на перепутье: культурно-исторический образ тоталитаризма. Белгород: Изд-во «Везелица», 1997. 199 с.
12. Римский В.П. Миф и религия: к проблеме культурно-
исторической специфики архаических религий. Белгород: Изд-во Белгород. гос. ун-та, 2003. 184 с.
13. Римский В.П. Тоталитарный космос и человек. Белгород: Изд-во Белгородского государственного университета, 1998. 126 с.
14. Римский В.П., Борисов С.Н. «Человек террористический» в изменяющемся мире модерна и тоталитаризма: к методологии проблемы // Личность. Культура. Общество. Т. VIII. Спец. вып. 1 (33). 2006. С. 154-162.
15. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М.: АСТ, 2012. 1262 с.
16. Шкуратов В.А. Историческая психология. М.: Смысл, 1997. 505 с.
Борисов Сергей Николаевич, канд. филос. наук., доц.,SBorisov@bsu.ейи.ги, Россия, Белгород, Белгородский государственный институт искусств и культуры.
Артюх Александр Витальевич, аспирант, аЩсЬ@уапёех.ги, Россия, Белгород, Белгородский государственный национальный исследовательский университет
S.N. Borisov, A.V. Artuch
The article deals with the problem of the modern terrorism as cultural-anthropologic phenomenon.The analysis of preceding forms of the violence allowed us to determine an ar-chetypic role of immolation. Batay's definition of the immolation allowed us to give new meaning to the modern terrorism as "loss" in the atmosphere of civilized capitalizm and to give existential meaning to the loss of immanence of being.
Key words: violence, terrorism, immolation, archetype, myth, system.
Borisov Sergey Nikolayevich, candidate of philosophy science, docent SBorisov@bsu.edu.ru, Russia, Belgorod, Belgorod State Institute of Arts and Culture.
Alexander Vitalievich Artuch, postgraduate student,artych@yandex.ru, Russia, Belgorod, Belgorod State National Research University.
УДК 17.025
ЭТИКА КАК ФИЛОСОФСКАЯ ДИСЦИПЛИНА: ИСТОКИ И ПУТИ РАЗВИТИЯ
М.Л. Г ельфонд
Посвящена определению места и роли этики в системе философского знания. Предметом исследования являются основные особенности и задачи этики как одной из фундаментальных философских дисциплин. Автор анализирует историю, современное состояние и перспективы развития моральной философии и нравственной культуры в целом.
Ключевые слова: философия, этика, мораль, наука, религия, культура, цивилизация, идеология, общество, рациональность.
Философия как система представляет собой исторически обусловленный результат внутренней дисциплинарной дифференциации и, отчасти, специализации философских знаний, с одной стороны, и процесса постепенного «отпочкования» от исходно единого в телеологическом и методологическом отношении философского дискурса парадигмы классической науки. На этом пути философия окончательно утрачивает монополию на универсальную рациональную картину мира, но сохраняет присущую ей изначально интенцию к всеобъемлющей интеграции знаний и нормативно-ценностных принципов в форме антропоцентрической мировоззренческой целостности. Говоря иными словами, современная философия, будучи вынужденной признать объективную ограниченность собственного объяснительного потенциала, предпочитает позиционировать себя в качестве уникальной модели понимающего мышления, которое осуществляет навигацию разумных существ в пространстве смыслов.
