CC BY
39
УДК 130.2
АНТИНОМИИ РЕЛИГИОЗНОГО ЭКСТРЕМИЗМА ПРОСТРАНСТВЕ ТРАДИЦИОНАЛИЗМА И СОВРЕМЕННОСТИ
А.В. РИМСКИМ В статье исследуются проблемы социокультурной динамики
религиозного экстремизма в пространстве традиционализма и Белгородский современности. Отмечается сущностно избыточный характер
государствепный феномена экстремизма, который тесно связан с практиками са-
нацианалънъш крализации и вытеснения.
исследовательский
университет т. _
Ключевые слова: экстремизм, религия, сакральное, избы-
е-таП: [email protected] точтасть..
Если признать, что в современной гуманитарной мысли есть лакуны, то проблема религиозного экстремизма, безусловно, относится к ним. Эту проблему можно назвать «неудобной» не только теоретически, но и «политически». Второе связано с тем, что связь религии и насилия, с которыми четко соотносится современный религиозный экстремизм и терроризм, маргинальна в современной научной мысли, равно как и в политическом, и конфессиональном дискурсе, не по объему публикаций и публичного внимания, а по своему размещению на аксиологической шкале общественного мнения. «Возвышенный объект веры», содержание религий, религиозные принципы и ценности противятся сравнению с экстремизмом или террором. Практика вносит свои коррективы, и потому в научной аналитике и масс-медиа становятся возможными различные варианты соединения религии не только с насилием, но и конфликтами на этнической почве, как, например, в концепте «этнорелигиозный экстремизм».
Некая «самоцензура» философской и социально-гуманитарной мысли препятствует поиску истоков экстремизма в самой религиозности и максимум на что отваживается, так это на поиск такого содержания в «плохих» религиях — «нетрадиционных», «маргинальных», «тоталитарных», — словом в любых иных, непривычных и незнакомых. Другая возможность, которую стоит рассматривать как соблазн, состоит в обращении к стереотипам дихотомии «Восток — Запад», с уже привычным номинированием в качестве «экстремистского», прежде всего, ислама. Наконец, более новым будет другая версия противостояния и анализ борьбы «фундаменталистского Востока» (теперь и православного) против «секулярного Запада».
Градации критичности и объективности подобного анализа отталкиваются от специфичности объекта, который во многом стал terra incognita для европоцентристского сознания. И речь не только о религии, ставшей внешним объектом для рационализированного мышления западного ученого, но также и о самом экстремизме. Что если его сравнение с экстремальностью неверно, а религиозный экстремизм стоит рассматривать именно в его неочевидной «неудобности» для политико-юридического дискурса и самой религии, отвергающей такое содержание? Возможно, что именно сейчас, в эпоху «постсекулярности» (С. Жижек), мы имеем возможность приблизиться к философско-метафизическому и философско-религиоведческому пониманию религиозного экстремизма.
Такой ракурс рассмотрения опирается на ряд положений.
1. В настоящее время понятие экстремизма преимущественно локализовано в правовом и политическом дискурсе. Характер номинирования социокультурных (в том числе и религиозных) феноменов в этих дискурсах в качестве экстремистских позволяет выделить такие характерные черты его аксиоматизации как исключение, неопределенность, избыточность, что позволяет установить параллели между экстремизмом, насилием и чрезвычайным положением.
2. Логика исключающего включения, объединяющая явления экстремизма, чрезвычайного положения и гонений, дает основание для создания концептуальной модели, в которой религиозный экстремизм есть:
а) исключаемое избыточное, «голая жизнь» (Дж. Агамбен), десакрализованная фигура, выходящая за пределы права;
б) экстремизм «для себя», в котором сакрализация интенсивна, а сам религиозный экстремизм есть исключаемое и исключающее одновременно.
То есть наши поиски оснований экстремизма выстраиваются в ряд форм, которые приобретает избыточность человека. Саму ее можно определять витально-биологически, то есть исходно как агрессию, наиболее очевидное в данном случае родственное явление1. Так, например, определяет экстремизм В.И. Красиков: «экстремизм есть концептуализация агрессии сознанием некоторых групп»2. Как некое влечение — желание в духе учения психоанализа3, как более «возвышенное» чувство господства у Ницше4 или жажду признания, которую мы находим в идеях А. Кожева5.
Но, несмотря на разность трактовок избыточности, формы экстремизма или явлений ему предшествовавших центрированы сакрализованным ритуалом магического действа, жертвоприношением с фигурой «козла отпущения», являющегося сосредоточением избыточности. Не охваченным анализом в схемах Жирара и Мосса, к которым мы обращаемся, остается сам феномен магии, заслоненный понятиями сакрального и религией. Вместе с тем, магический ритуал также представляет интерес с позиции нашего исследования.
Магия по своей природе избыточна, избыточна по отношению к культуре, и потому вытеснена ею на периферию, избыточна по отношению к самой телесности человека, преодолевая пороги его привычной и нормированной активности.
Однако главное в магическом действии его коллективный характер, консолидирующий индивидуальные избыточности в единое и на одной цели. Как пишет В.А. Шкура-тов, цель не является главным, смысл в участии: «От индивида, едва научившегося говорить, требовалось не духовное, а мускульное участие в духовной практике коллектива. Духовность производилась всеми и для всех. Доисторическое действо фокусирует идеомо-торные проекции всех участников на предмет и объект действия, оно собирает индивидуальные состояния в коллективное и опредмечивает его. Коллективная эмоция, натолкнувшаяся на предмет, обрушивается коллективной судоргой: визуальной, двигательной и т.д. Это — момент истины для всех, проявление смысла, свечение другого мира сквозь предметное действие... Магическое действие — это подпорченное реальное действие, потерявшее целесообразность, но получившее взамен смысл. Ради коллективной организации цели пришлось пожертвовать самой целью»6. Но возможно, сама коллективность и есть цель, только скрытая. Именно о необходимости такой сокрытости и говорит Жирар, исследуя жертвоприношение.
Исторически переход от религий экстатических, культуры удерживающей насилие и избыточность вообще всецело путем нестабильного института жертвоприношения заканчивается (но в большое мере еще длится) с переходом к монотеизму. Жертвенные кризисы становятся более редкими, а механизмы сублимации избыточности более совершенными. В.А. Шкуратов отождествляет этот переход с появлением крестьянской цивилизации в неолите: «В неолите появляется дошедший до наших дней общественноэкономический, культурный, бытовой, психологический уклад, который называется крестьянской (земледельческой) цивилизацией. Ее признаки: аграрная экономика, ручной труд, минимальное потребление и простой быт, зависимость от природно-климатических ритмов, естественно-демографическая саморегуляция. Идеология крестьянской цивили-
1 См.: Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). М., 1994.
2 Красиков В.И. Экстремизм: сущность и генезис //Экстремизм как социальный феномен. Материалы международной научно-практической конференции. Курган, 2005. — С.96.
3 Истоки такой трактовки мы найдем в концепции Желания З. Фрейда, Ж. Лакана, Ж. Делеза, Ф. Гваттари.
4 См. например: Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994.
5 Кожев А. В. Идея смерти в философии Гегеля / Пер. с фр. и послесл. И. Фомина. М.: Логос; Прогресс-Традиция, 1998.; Кожев А.В. Понятие власти / Пер. с фр. А.М. Руткевича. М.: Праксис, 2007.
6 Там же. — С.195.
2011. № 20 (115). Выпуск 18
зации — миф, анимистические верования... основная социальная ячейка — большая семья»7. Ритмичность бытия человека программировала циклы кризиса, устранение избыточности становилось плановым, период стабильного состояния сменялся разрывом обыденности, когда проявлялась избыточность в различной форме, в том числе и в форме праздника.
Именно это состояние исследовал Бахтин, обращаясь к феномену карнавала8. Праздник — карнавал есть пространство смешения различий, потому и возможна траве-стия, переодевание, амбивалентность царя — шута, опрокидывание культурных норм. Но также Бахтин упоминает и символическое насилие, побои, сжигание и разрывание чучела, но чуть далее Бахтин пишет о брани как эквиваленте смерти: «Брань — это смерть, это бывшая молодость, ставшая старостью, это живое тело, ставшее теперь трупом. Брань — это «зеркало комедии», поставленное перед лицом уходящей жизни, перед лицом того, что должно умереть историческою смертью»9.
Обращение к мифам целого ряда исследователей (Мосса, Жирара, Кайуа и других) с целью иллюстрации форм пред-экстремизма, форм избыточности, как мы их называем, фиксируют уже более позднее положение. В.А. Шкуратов отмечает: «мировоззрение поздней первобытности представлено мифом»10 — что есть уже некая упорядоченность жертвоприношения и самих кризисов. То, что было до этого, сложно представимая ситуация спонтанного и непредсказуемого проявления избыточности вне определенных форм и механизмов локализации. До культура, в мифах представленная как хаос. Упорядоченность мифа была согласована с самим существованием человека, вписанным в природные ритмы и уже избавленного сообщества от пароксизмов избыточности. Возможно, именно это и обеспечило стабильность этого периода человеческой истории, получившей названия «спящей истории» у Э. Леруа-Ладури, «долгой длительности» у Ф. Броделя и «крестьянской цивизи-зации» у В.А. Шкуратова, отмечающего ее «удивительно однородный» характер.
Единый процесс перехода к более совершенным структурам сублимации избыточности, переход от магии к мифу следует также дополнить более общим, формированием культуры в целом, совершенствовании психических механизмов обуздания агрессии, в основе имеющем процесс интенсификации контактов первобытных людей, а они в своем большинстве носили насильственный характер: «задача примитивной общности, прежде всего, — воспроизводство наличных форм жизнедеятельности и сознания. Это достигается поддержанием status quo человеческих потребностей и отношений. Изменения наступают только при вызове со стороны природного окружения или других общностей. Сам по себе кровнородственный коллектив, находящийся в изоляции в устойчивых природных условиях, в масштабе исторического времени практически не изменяется. Первобытная психология в своей основе — это защитная, стабилизирующая организация сознания, можно сказать, знаково оформленный инстинкт самосохранения (сохранение кровнородственного коллектива в его борьбе с природой и соседями)»11. Долговременная стабильность могла быть достигнута при возникновении эффективных механизмов вытеснения избыточности во вне сообщества (как пример запрет кровнородственных связей), формирование устойчивых форм (в дальнейшем приобретших правовой статус) насилия — таких как война или набег. Но за этим кроется совершенствование психических механизмов, когда первобытное сознание переводит агрессию в насилие, творя магию, миф, ритуал и позднее религию. У В.А. Шкуратова описан этот психологический механизм: «первобытное сознание создает свои символы не в спокойной обстановке, но в постоянной фрустрации. Знаки (угрожающие или благоприятные, не нейтральные) как бы выталкиваются из мотивированного нутра первобытной жизни в виде причудливо связанных цепей ассоциаций. Когнитивный и эмоциональный компоненты здесь нерасторжимы. Первобытные мифы быстро под-
7 Шкуратов В^. Историческая психология. М., 1997. — С.200.
8 Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. http: //www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Baht/03.php
9 Там же.
10 Там же. — С.201.
11 Шкуратов В^. Историческая психология. М., 1997. — С.207.
Серия Философия. Социология. Право. 2011. №20(115). Выпуск 18
нимаются на горячей опаре первобытных эмоций.»12. Противоречие между целями выживания индивида и сообщества и стремлением к реализации избыточности рождает миф.
Вопрос в том, что стабильность такой системы покоится на довольно ограниченном количестве контактов и, по сути, в чрезвычайно малой способности поглощения избыточности механизмом жертвоприношения. Даже внешний взгляд на перечень необходимых условий и процедуру жертвоприношения выдает это. Строгий отбор жертв, локализация, подготовка жертвователя и жертвы и далее завершение ритуала, все указывает на близость объекта воплощения избыточности. Но если представить все более возрастающее количество контактов, когда количество столкновений, конфликтов возрастает, и в них участвуют все более «чужие» люди, механизм дает сбой.
Далее миф трансформируется из слова-действия в собственно слово с появлением полноценного нарратива. Вопрос в том, перенимает ли письменность, слово функции мифа по сублимации избыточности? Переход от экстатической сублимации избыточности к «рационалистической» вот важный момент в исследовании форм предшествовавших современному экстремизму. В Средние века збыточность кодируется в страдание и потом в чувство вины, когда оно переносится на внутренний план. Маг или священнослужитель, которые, по словам Вебера, приобретают функцию установления вины, тесно подходят к сфере права, поскольку установление виновности и само ее понимание принадлежат праву. Найти вину, усмотреть ее в другом одна из функций священнослужителя, равно как и устранение вины, пусть и частичное, временное.
Происходит своеобразная интериоризация жертвы, носителем виновности становится не внешний, а сам человек. Институт жертвоприношения претерпевает столь же значительные изменения. Радикальная трансцендентность объекта избыточности заменяет реальную жертву символической. Отныне как сами экстремисты или предшествующие им формы, так и их оппоненты в риторике экстремистов неизменно изъяты из объективного мира и предельно символизированы. Религиозно мотивированный экстремист ведет борьбу не с конкретным, реально существующим явлением или индивидом, группой, а с предельно идеализированными объектами, такими как мировое зло, грех и т.д.
И в этом моменте символизации также проявляется неявная связь избыточности и слова, речи, письма. Своеобразное кодирование избыточности в мифе и ритуале осуществлялось в речи — действии. Участие в коллективном исключении сопровождалось речью и запоминалось.
В Новое время практики сублимации избыточности претерпевают изменение. Здесь энергия человека, его активность ранее направленная на достижение трансцендентных целей, меняет свою локализацию. Противоречивость средневековой модели, расщеплявшей человека между миром земным и небесным, находит разрешение в протестантской модели сакрализации повседневности и труда в частности: «... страсть к наживе — это тоже страсть, и ее сходство с религиозным аскетизмом в том, что она антинатуральна. Она преемственна с духом раннего христианства, ослабевшем в католицизме. В обоих случаях на земные радости и блага наложен запрет — на те, которые каждый день проходят через руки предпринимателя. Только он не уходит из мира, а подвергает себя непрерывному посту среди групп богатств. <^иттит Ьопит» (высшее блаженство) этой этики прежде всего в наживе, во все большей наживе при полном отказе от наслаждения, даруемого деньгами, от всех эвдемонистических или гедонистических моментов: эта нажива в такой степени мыслится как самоцель, что становится чем-то трансцендентным и даже просто иррациональным по отношению к «счастью» или «пользе» отдельного человека»13. Такое положение не трансформировало избыточность в возвышенный мистицизм, а скорее в практическую деятельность, добавляя в нее новые смыслы, дополнительные инвестиции избыточности. Отсюда более строгая этика и регламентация жизни, что есть усиление ЗАКОНА как такового. Аскетизм средневековья сменяется земной аскезой.
И это также в тот момент времени номинируется как избыточное, если угодно как экстремизм. Достаточно вспомнить историю анабаптистов и иных протестантских сект
12 Шкуратов В.А. Историческая психология. М., 1997. — С.207-208.
13 Шкуратов С.299.
2011. № 20 (115). Выпуск 18
того времени, которые с позиции современности более чем экстремистские если не террористические по духу и практике.
Не последнее место в способах сублимации играет книга, по сравнению со средневековьем ее роль усиливается: «... протестантство — явление письменной культуры в еще большей степени, чем католицизм. Путь от аскетизма четок к аскетизму счетов проходит через книгу. Реформированное христианство, сорвав со стен храмов иконы и украшения, дает каждому Библию и заставляет читать»14. Книга и даже шире — письмо, как некий добавочный механизм вклинивается в вертикаль сублимационного механизма как посредник в вертикали человек — Бог. Она компенсирует отвергнутые ритуалы — обряды.
Новые практики более индивидуализированные и существенно новое, что появляется в них, это перенос акцента с мистического опыта (рациональное как вспомогательное) на рациональный (рождение эмпиризма и рационализма). Закон приобретает значение естественности, закон божественный тождественен закону природному15
Современность в значительной мере утратила свои традиционные религиозные основания, что является уже общеизвестным фактом. Процессы секуляризации уже с эпохи Возрождения трансформируют религиозность, а церковь как институт обособляют от других институтов, как то государство и образование. Весте с тем, этот процесс следует рассматривать именно как трансформацию религиозности, но не как ее угасание. Именно эта точка зрения близка С. Жижеку, который дает такое определение современности: «одно из возможных определений современности таково: это социальный порядок, в который религия более не интегрирована полностью и в котором она уже не идентифицируется с определенным культурным существованием, но, напротив, обрела автономию и, соответственно, может продолжать существовать как одна и та же религия в разных культурах. Это выделение позволяет религии глобализировать себя.»16.
Глобализация у Жижека есть не только преодоление границ, преимущественно культурных, политических и иных. Это тоже важный феномен, поскольку потенции религиозного экстремизма также глобализированы сегодня. Но глобализация в смысле максимальной универсализации религии, освободившейся от специфики своих последователей, от особенностей той территории, которая религию исповедует. Это есть своеобразное освобождение религии и кристаллизация ее идей, максимальный градус ее трансцендирования.
Следовательно, как мы уже отмечали ранее, все большая оторванность сфер про-фанного и сакрального друг от друга, повышение трансцендентности, вне-мирности религии есть усиление ее экстремистского потенциала. Объекты веры все более противопоставлены миру земному и все более не соответствуют его законам и принципам. С. Жижек пишет о двух возможностях для религии в этой ситуации, играть терапевтическую или критическую роль. Терапевтическая роль сводится к оптимизации поведения человека, что есть дальнейшее развитие рационализации религиозного поведения, которое в известной мере дополняет прагматически ориентированное поведение, механизм чего довольно подробно рассмотрел М. Вебер в работе «Протестантская этика и дух капитализма»17.
Критическая роль заключается в «выражении мнения несогласных». Религия становится пространством, объединяющим несогласных, по сути, становясь ересью. И такая роль есть нечто совершенно специфичное для религии как таковой, для ее традиционной и исконной функции скрепления общества, поддержания ее системных оснований, выражающихся в правовых институтах, культурных нормах и т.д. Обращаясь к Гегелю, Жижек показывает закономерность такого поворота: «... три состояния религии, о которых Гегель писал в «Вере и знании.». формируют такую же триаду:
— «Народная религия» — в Древней Греции религия была, по сути, связана с отдельным народом, его существованием и традициями. Она не требовала отдельного рефлексивного акта веры: она просто принималась.
14 Шкуратов С.301.
15 Фуко М. Безопасность, территория, население. СПб., 2011. — С.74.
16 Жижек С. Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом. М., 2009. — С.6.
17 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма / Избранные произведения. М., 1990.
Серия Философия. Социология. Право. 2011. №20(115). Выпуск 18
— «Позитивная религия» — навязанные догмы, ритуалы, правила должны приниматься, поскольку они предписаны земной и / или божественной властью (иудаизм, католицизм).
— «Религия Разума» — то, что остается от религии после того, как позитивная религия подвергается рациональной критике Просвещения. Существуют две ее формы: Разум и Сердце — это либо кантовская моралистическая, послушная долгу религия, либо религия чистого внутреннего чувства. Обе отметают позитивную религию (ритуалы, догмы) как поверхностный, исторически наносной балласт»18.
Применительно к нашей проблеме эта эволюция религии есть переход 1) от аффективно — спонтанной разрядки избыточности в беспорядочных проявлениях пред экстремистских форм к более упорядоченным коллективным формам разрядки в празднике и жертвоприношении; 2) от коллективных форм мифа — действия к индивидуальным формам сублимации избыточности в рационализации практик и поведения и трансцендиро-вании объектов локализации избыточности; 3) к радикальному трансцендированию, входящему в противоречие с рационализированными формами профанной практики, выражающемуся в современном религиозном экстремизме.
Вопрос в верности последнего утверждения для современности. Относится ли это только к современным формам религиозного экстремизма, локальным, вытесненным на периферию «цивилизованного» мира или это общая тенденция, общий принцип развития, как то обосновывает Гегель. Для С. Жижека ответ в том, что гегелевская логика отрицания действует и не утратила своей актуальности. Современная религиозность есть пост-секулярность довольно близко подошедшая к «подлинной» религиозности, хотя и скрываемая: «... сегодня мы верим еще сильнее, чем когда-либо: самый скептический подход, подход декоструктивистский, опирается на фигуру Другого, который «истинно верит»; постмодернистская потребность в постоянном использовании средств иронического дистанцирования (кавычки и т.д.) выдает глубинный страх, что без этих средств вера будет откровенной и непосредственной.»19.
Раскрываемый здесь механизм взаимодействия казалось бы атеистического мира и религиозного на деле оказывается религиозным с обеих сторон. По мысли Жижека этот факт скрывается в силу искренности веры «атеиста», читай человека западной культуры и цивилизации. Противостояние Восток Запад здесь имманентно присутствует, или подразумевается нами, равно как и деление на толерантный Запад, и экстремистский Восток. И это суть видение лишь частичное, трактовка проблемы взятая «Для себя», которая фиксирует смысл:
— религиозный экстремизм против секулярного и толерантного общества (Восток —
Запад);
— но скрытая изнанка ситуации состоит в еще одном значении, поскольку «в себе» существует смысл:
— пост-секулярный мир против псевдо религиозного экстремизма.
Первая позиция подозрительна в своей очевидности: противостояние богатого Севера и бедного Юга, секулярного Запада и религиозного Востока, толерантного пост — христианства и радикального ислама.
Второй вариант не столь явен, поскольку взятый «в себе» экстремизм включает также экстремизм самого «культурного» и «цивилизованного» Запада в форме миротворческих операций и демократизации остального мира, поддержкой «своих» экстремистов и террористов (достаточно вспомнить историю Аль-Каеды, которая начиналась как американский проект противостояния СССР в Афганистане). Но он не есть противостояние се-кулярного и религиозного, а скорее особое состояние религиозного: «... разве так называемое монотеистическое исключающее насилие не является втайне политеистическим? Разве фанатичная ненависть к последователям иного бога не является свидетельством того факта, что монотеист втайне полагает, что он сражается не просто с ложной верой, но что его борьба есть борьба между различными богами, борьба его бога против «ложных богов», которые СУЩЕСТВУЮТ как боги? Такой монотеизм действительно исключаю-
18 Жижек С. Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом. М., 2009. — С.8-9.
19 Там же. — С.13.
НАУЧНЫЕ ВЕДОМОСТИ Серия Философия. Социология. Право. 306
щии: емугфиходится исключать других богов. По этой причине истинные монотеисты то-лерантны: для них другие не являются объектами ненависти, а просто людьми...»20.
Тем самым противостояние на фоне которого мы фиксируем экстремизм, тот контекст в котором он становится явным сам глубоко религиозен и даже можно говорить о религиозной природе любого экстремизма, в некотором роде. Собственно религиозный экстремизм сегодня есть столкновение «политеизмов», конкуренция «богов», «правильных» идентичностей, «истинных» вер и т.д. Он проистекает из попытки преодолеть рамки институциональной религиозности, «позитивной религии» по Гегелю, имеющей внешний характер, поддерживаемой государством (сообществом). Именно в этом разрыве появляется экстремизм как недо-определенное правом явление избыточности. Если ранее, при согласованности религии и государства экстремизма как такового нет, а его место занимает ересь, то в настоящее время право безуспешно пытается включить экстремизм в свое поле.
Список литературы
1. Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. http://www.gumer.inf0/bibli0tek_Buks/Culture/Baht/03.php
2. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма / Избранные произведения. М., 1990.
3. Жижек С. Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом. М., 2009.
4. Кожев А. В. Идея смерти в философии Гегеля / Пер. с фр. и послесл. И. Фомина. М.: Логос; Прогресс-Традиция, 1998.
5. Кожев А.В. Понятие власти / Пер. с фр. А.М. Руткевича. М.: Праксис, 2007.
6. Красиков В.И. Экстремизм: сущность и генезис // Экстремизм как социальный феномен. Материалы международной научно-практической конференции. Курган, 2005. — С. 96-102.
7. Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). М., 1994.
8. Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994.
9. Фуко М. Безопасность, территория, население. СПб., 2011.
10. Шкуратов В.А. Историческая психология. М., 1997.
ANTINOMIES OF RELIGIOUS EXTREMISM IN THE FIELD OF TRADITIONALISM AND MODERNITY
A.V. RIMSKIY
BelgorodNational
Research University
e-mail: [email protected]
The article discusses the issues of sociocultural dynamics of religious extremism in the field of traditionalism and modernity. The author underlines the ontologically excessive character of ex- tremism which is tied with practices of sacralization and suppres- sion.
Keywords: extremism, religion, sacred, excessiveness.
20 Жижек С. Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом. М., 2009. — С.45.
