CC BY
28
6. Емельянов Б.В. Русская философия права: История становления и развития. Екатеринбург, 2005. С. 93.
7. Новгородцев П.И. Право на достойное человеческое существование // Социально-философские этюды П.И. Новгородцева и И. А. Покровского. СПб.; М., 1911. С. 5-6.
8. Валицкий А. Нравственность и право в теориях русских либералов конца XIX - начала XX века // Вопр. философии. 1991. № 8. С. 35.
9. Гессен С.И. Избранные сочинения. М., 1998. С. 177.
10. Гессен С.И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию. М., 1995. С. 190-199.
11. Шелохаев В.В. Русский либерализм как историографическая и историософская проблема //
Русский либерализм: исторические судьбы и перспективы. М., 1999. С. 32.
Поступила в редакцию 20.02.2008 г.
Kropaneva E.M. The contribution Russian philosophy to development of right's idea on worthy human existence. It is considered overtaking practical person theoretical contribution of V.S. Soloviev, B.A. Kistyakovskiy, P.I. Novgorodtsev and S.I. Giessen to idea's development of the right on worthy human existence which came into background modern international and national legal documents. The Russian philosophers created an original theoretical model of socialist constitutional state which allows personality to realize with value its abilities.
Key words: person, dignity, law, Russian philosophy.
НАСИЛИЕ И ОТВЕТСТВЕННОСТЬ В КОНТЕКСТЕ ДИСКУРСОВ СОЦИАЛЬНОГО
В.А. Жданкин
Статья посвящена анализу социально-антропологических оснований судебного преследования насилия. Уголовно-правовой дискурс рассматривается как место встречи ценностных и аксиологиче-ски-нейтральных дискурсов социального, сосуществование которых постепенно сменяется встраиванием аксиологически-нейтральной интеллектуальной практики в аксиологически-нагруженный дискурс «свободы и ответственности».
Ключевые понятия: насилие, принуждение, свобода воли, ответственность, дискурс социального.
В естественном языке словом «насилие» обозначается либо применение физической силы, либо принуждение другого человека к совершению действий, которых тот совершать не желает. Указанные элементы смысла фиксируются и в социально-философских определениях понятия «насилие». В узкой трактовке под насилием понимается использование силы для причинения физического, экономического и морального ущерба. В широком смысле насилие состоит в подавлении свободной воли индивидов и принуждении их к действиям, которые предписываются теми, кто совершает насилие. Конечной целью внешнего силового воздействия здесь является подавление или принуждение свободной воли индивида, а причинение ущерба выступает лишь в качестве средства принуждения.
В расширительной трактовке понятие «насилие» противоположно категории «свобода воли». Однако такая постановка вопроса имеет актуальность только в отношении
принуждаемого индивида. В отношении же субъекта насилия оппозиция «принуждение (насилие) - свобода воли» утрачивает смысл. Если принуждающий индивид сам не является объектом принуждения, то насильственные действия, совершаемые им в отношении другого индивида либо добровольны, либо детерминированы его собственной природой. Понимание насильственной акции как осуществления свободной воли индивида позволяет соотнести понятие «насилие» с категорией «ответственность». Когда же насилие рассматривается в качестве неизбежного проявления природы индивида, констатация его ответственности становится невозможной.
Признание свободы воли субъекта насилия означает, что он осознавал фактический характер своих действий и что в его системе координат присутствовали представления о добре и зле. Таким образом, воля субъекта насилия оказывается аксиологически окрашенной. С точки зрения морали эта окраска однозначно негативна. В большинстве этиче-
ских систем посягательство на свободу, т. е. возможность самоопределения индивида рассматривается как синоним морального зла. Поэтому насилие, манифестирующее себя в качестве сознательной воли, прибегает к изощренной моральной демагогии, имеющей целью нравственную дискредитацию индивида, воля которого подвергается подавлению. Превращая оппонента во врага, насилие стремится представить себя в качестве добра, или, по крайней мере, претендовать на роль наименьшего из зол. В том случае, если моральная демагогия имеет успех, насилие остается неузнанным и безнаказанным. Если же обман раскрывается, индивид, сделавший выбор в пользу насилия, признается ответственным и виновным в силу добровольности насильственной акции, причем он ответственен и виновен как с точки зрения морали, так и с точки зрения права.
Правовое преследование насилия также возможно только при условии наличия свободы воли у субъекта насилия. В противном случае индивид в принципе неподсуден. В этом смысле современный политико-правовой дискурс существует как продолжение социально-философских дискурсивных практик, постулирующих принцип сопряженности свободы личности с ее ответственностью. К числу таких дискурсов можно отнести, идеалистический дискурс человека и общества. Он восходит к учению Платона о реальном существовании умопостигаемых сущностей (идей или эйдосов) и в законченном виде представлен уже у Августина Блаженного. В идеалистической модели в качестве социальной субстанции признается абсолютное духовное начало, а реальное общество, по замечанию К. С. Пигрова, выступает как теофания (богоявление), как обнаружение высшего, трансцендентного, горнего, божественного начала в дольнем мире [1]. Идеалистический дискурс формирует аксио-логически окрашенный образ человека и общества. В сочинении Августина Блаженного «О граде Божьем» человечество разделяется на два противоположных в нравственном отношении разряда: «град земной» (его составляют люди, живущие «по человеку» и «град Божий» (он охватывает тех людей, которые «живут по Богу»). Согласно антропологической концепции Августина человеческая воля в своем актуальном состоянии
имеет аксиологически-негативную качественную определенность, которую она приобрела вследствие грехопадения. Первородный грех лишил человека не только способности к совершению добрых поступков, но и самой устремленности к их совершению. Поэтому поступок, в основании которого лежит своеволие человека, неизбежно должен рассматриваться как нравственно неприемлемый. Добро возможно для человека только действием благодати, божественного начала, проявляющегося в человеке и через него, но не исходящего от человека. Решительно признав предшествование благодати любой человеческой заслуге, Августин, по мнению А.А. Столярова, устранил всякое рациональное основание для вменимости и, соответственно, подсудности человека. Свобода воли стала невозможной, так как способность к добру полностью была замещена внешним мотивом [2]. Однако у Августина признак свободы присутствует в самом определении воли, как движения духа, никем не принуждаемого и направленного к сохранению чего-либо [3]. Действие благодати, таким образом, рассматривается не как замещение или подавление человеческой воли, а как возвращение утраченной устремленности человеческой воли к добру. По замечанию неотомиста Э. Жильсона, способность употреблять свободную волю во благо и есть свобода [4]. В данном контексте принуждение, в основании которого лежит собственная воля субъекта, является попыткой противодействия благодати и не может рассматриваться иначе, как зло, равно как и любое другое безблагодат-ное действие человека. Насилие является, прежде всего, грехом, преступлением перед Богом.
Поводом для ближайшего выяснения учения Августина о свободе воли явилась его полемика с последователями монаха Пелагия, полагавшими, что благодать есть врожденное качество, присущее человеку, и человек в своем актуальном состоянии в равной степени способен и к добру, и к злу. Однако пелагианская рационализация оснований ответственности не устраняет аксиологической окрашенности человеческой воли. Человек остается ответственным, но только не за первородный грех, а за свой собственный. Принятие пелагианской трактовки свободы воли означает, что принуждающее действие чело-
века направлено не против самого Бога, присутствующего в добром поступке, как следует из концепции Блаженного Августина, а против созданного Богом свободного человека, насилие над которым запрещено Божьим законом. Грех рассматривается не как падшее состояние человеческой воли, а как персональное действие, сознательный личный выбор в пользу зла.
Двойственность социальной реальности в идеалистической модели имеет следствие, состоящее в том, что государство, судящее «по человеку», не имеет права осуществлять правосудие, поскольку оно может служить проводником только изначально греховной человеческой воли, и, таким образом, является не судьей, а подсудимым. Высшим судьей и законодателем является Господь. Согласно Блаженному Августину вне церкви нет справедливости, поэтому государство, чуждое церкви, ничем не отличается от разбойничьей шайки. Таким образом, основным условием светского судопроизводства является наличие санкции церкви. Церковь, участвуя в судопроизводстве, открывает нравственный аспект судебного процесса. Суд начинает давать не только правовую, но и этическую оценку поступка. Принимая решение, и церковные, и светские судьи исходят из убеждения, что преступник свободен и ответственен, а потому его действия являются подсудными. Правовая и моральная оценка насильственного преступления сливаются в рамках единого судопроизводства. Как отмечает Г. Берман, в эпоху раннего средневековья слова «грех» и «преступление» были взаимозаменяемы. Нарушение права Бога считалось в то же время нарушением права человека [5]. В ХІ-ХІІ вв. в Западной Европе происходит разграничение понятий «грех» и «преступление», в соответствии с которым юридическая сфера, бывшая до этого синкретической («церковно-светской») разделилась на сферу церкви и сферу светской власти. Это событие, положившее начало существованию двух тесно связанных, но все-таки различных правовых систем, тем не менее, не исключило из уголовно-правового дискурса нравственного измерения. Хотя насильственные преступления среди мирян судят в основном светские власти, однако церковных юристов продолжает интересовать не только то, насколько обвиняемый, совершив наси-
лие, нарушил закон, но и то, в какой степени он этим обнаружил развращенность ума, сердца и души, в какой степени его поступок нравственно опасен.
Подмена Бога человеком в качестве судьи и провозглашение основанием закона не воли Создателя, а разумной воли индивидов, совершившееся в секуляризированной философии, тем не менее, оставило неизменным принцип свободы воли как основания принятия судебного решения о наказании. Все светские правовые системы Нового времени, по замечанию Г. Бермана, заимствуют из церковного (канонического) права схемы освобождения от ответственности тех преступников, которые не осознавали фактический характер и последствия своих действий [5, с. 187]. Исследование свободы воли, характерное для церковного судопроизводства, вполне соотносилось с исследованием всей личности человека и было связано не только с установлением наличия или отсутствия преступного умысла, но и с целостной характеристикой внутреннего облика подсудимого. Таким образом, был заложен основной принцип новоевропейской уголовно-исполнительной практики, судящей не столько преступление, сколько личность преступника.
Установление качественного содержания воли преступника в эпоху Средневековья не предполагало признания его принципиальной несвободы. Утрата свободной воли рассматривалась как временное явление, имеющее внешнюю причину. Индивид освобождался от ответственности не потому, что он не свободен в принципе, а потому что он находился под влиянием факторов, действию которых в данный момент не имел возможности противиться. Его воля все равно оказывалась аксиологически окрашенной, и совершивший преступление освобождался только от ответственности перед людьми, но не перед Богом. Таким образом, в эпоху средневековья исследование внутреннего облика преступного индивида и вынесение судебного решения не выходит за рамки дискурсов, постулирующих жесткую связь свободы личности с ее ответственностью.
В эпоху Нового времени ситуация меняется. В XIX в. окончательно оформляется натуралистический дискурс социальной реальности, вбирающий в себя естественнонаучное видение человека и общества. В нату-
ралистической модели основой общества является природность (по Канту), т. е. те моменты, которые подчиняются естественным законам и принадлежат к естественной необходимости [1, с. 111].
Понятие «свободы» в натуралистической модели связано с идеей подобия личности и животного, оторвавшегося от своего первоначального растительного (связанного) состояния, но содержащего в себе растительное начало и стремящегося вернуться назад, в первичную связанность. Однако свобода «передвижения» животного (своего рода механическая квазисвобода) не равняется свободе как способности личности к моральному самоопределению и не предполагает ответственности за свои поступки, в том числе и за нежелательное причинение ущерба другим индивидам. В наиболее последовательных натуралистических концепциях природа насилия иррациональна, инстинктивна. Воля субъекта насилия не тождественна разуму и выступает как безотчетное, стихийное хотение, находящее выход в акте насилия. В системе координат такого индивида отсутствует представление о добре и зле. Поэтому его воля (неразумная и несвободная) должна рассматриваться как аксиологически нейтральная и размещаться вне пространства моральной и правовой оценки.
В новоевропейской судебной практике натуралистический дискурс социального проявляется в процедуре психолого-пси-хиатрической экспертизы. В компетенцию психологов и психиатров входит установление вменяемости преступного индивида, изучение его внутреннего мира, определение степени его общественной опасности. Таким образом, эксперты в области психологии и психиатрии приходят на смену средневековым священникам-юристам, привнося в судопроизводство представление о том, что при определенных условиях воля преступника может быть аксиологически нейтральной, а деструктивные действия невменяемого индивида ничем не отличаются от стихийного бедствия и в принципе неподсудны. Констатация невменяемости психически больного преступника и отсутствие аксиологической окрашенности его воли означают освобождение преступного индивида от всякой ответственности за любые насильственные действия. Назначаемое в таких случаях лече-
ние не может рассматриваться как мера воспитательного воздействия, имеющая целью превращение злой воли в добрую, а выступает как попытка блокирования неблагоприятного естественного фактора.
Более сложная ситуация возникает в том случае если преступник вменяем, однако вследствие изменения баланса рационального и иррационального в пользу иррационального он впадает в состояние аффекта и временно утрачивает возможность осознавать характер и последствия своих действий. С точки зрения натуралистического дискурса воля преступника в момент совершения преступления аксиологически нейтральна, он невиновен и должен быть освобожден от ответственности. В дискурсе же «свободы и ответственности» воля субъекта насилия рассматривается как аксиологически окрашенная, что предполагает признание его вины и ответственности.
В формально-юридическом плане эта проблема получила выражение в норме ограниченной вменяемости. Согласно ч. I ст. 22 УК РФ лица, признанные ограниченно вменяемыми, подлежат уголовной ответственности. Хотя в некоторых разновидностях натуралистического дискурса природная агрессивность, в принципе, неустранима, и человек не всегда способен блокировать прорывы иррационального, а следовательно, должен быть освобожден от ответственности. Однако ч. II ст. 22 переводит освобождающее от ответственности основание в сферу смягчающих обстоятельств. Преступника, совершившего насилие, судят как обладающего свободной волей и подлежащего ответственности, но при вынесении приговора считают, что он действовал как бы не по свободной воле, и смягчают наказание. На индивида налагают ответственность так, как если бы его воля была злой, но смягчают приговор, как бы исходя из того, что его воля является, в принципе, доброй, хотя индивид, вменяемый в обычных условиях, попадает в ситуацию невменяемости, для которой характерна указанная выше аксиологически нейтральная система координат, в которой отсутствуют различия между добром и злом.
Таким образом, современный правовой дискурс превращается в место встречи ценностно-нагруженных и ценностно-нейтральных дискурсов социального. Ориентация право-
судия на уголовное преследование ограниченно вменяемых преступников свидетельствует о том, что оно сохраняет верность ценностному дискурсу «свободы и ответственности». Аксиологически нейтральное же видение социума как бы встраивается в доминирующую интеллектуальную практику. Возникает отмечаемый М. Фуко парадоксальный феномен слияния власти (оценивающей) и науки (воздерживающейся от оценок) [6]. Совмещение в судопроизводстве аксиологически окрашенных и аксиологиче-ски нейтральных дискурсивных практик сменяется их тесным переплетением. Заявленное как средство установления истины о преступлении научное знание превращается в средство установления истины о преступнике. И рассматривая человека в категориях биологической и социальной необходимости, ценностно-нейтральный дискурс предоставляет правосудию основание для смягчения санкций в отношении насилия.
1. Пигров К.С. Социальная философия. СПб., 2005. С. 103.
2. Столяров А.А. Проблема свободы воли в раннесредневековой философии (Аврелий Августин): автореф. дис. ... канд. филос. наук. М., 1983. С. 17.
3. Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов н/Д, 2000. С. 450.
4. Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века. М., 2004. С. 103.
5. Берман Г. Западная традиция права: эпоха формирования. М., 1994. С. 183.
6. Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. М., 1999.
Поступила в редакцию 15.01.2008 г.
Zhdankin V.A. Violence and responsibility in the context of the discourses of the social. The article is devoted to the analysis of social-anthropological grounds of legal prosecution of violence. The criminal legal discourse is considered as a place of meeting of valuable and axio-logically neutral discourses of the social, the co-existence of which is gradually changed by an integration of axiolog-ically neutral immaterial practice into axiologically loaded discourse of “freedom and responsibility”.
Key words: violence, compulsion, free will, responsibility, discourse of the social.
ПАРАДИГМЫ ПОСТМОДЕРНИСТСКОГО СТИЛЯ МЫШЛЕНИЯ
А.А. Гревцева
В статье рассмотрены парадигмальные основания, присущие постмодернистскому стилю мышления. Даны определения понятий постмодернистский стиль мышления, истина, текст, язык и т. д. Показаны положительные и отрицательные черты, свойственные постмодернистскому стилю мышления.
Ключевые слова: постмодернизм, постмодерн, стиль мышления, постмодернистский стиль мышления, глобализация, плюрализм, текст, симулякр, пустота, деконструкция, язык, ризома, дегуманизм, технотронная цивилизация, нарратив.
Современная эпистемология уделяет значительное место проблемам постмодернизма и постмодернистского стиля мышления, которые актуализируются в связи с явлением глобализации.
Понятие стиля мышления получило широкое распространение в 60-х гг. XX в. В основе любого стиля мышления лежит ориентация на какой-либо общепринятый принцип научной теории, поэтому «стиль - структур -ное образование, обеспечивающее ценностную связь научного познания с другими сферами деятельности, с культурным целым... не
субстратное качество, а системное образование, закон организации», - справедливо отмечает Е.Н. Устюгова [1].
Для того чтобы ответить на вопрос о реальности существования постмодернистского стиля мышления, необходимо выяснить причины его возникновения, источники формирования, место в структуре современного стиля мышления и раскрыть сущность самого понятия. В настоящей работе мы остановимся на парадигмальной сущности постмодернистского стиля мышления.
