CC BY
67
В.Н. Пристенский, А.Н. Харламов
кандидат философских наук, доцент
МОРАЛЬНОЕ И ПРАВОВОЕ НАЧАЛА В ПОНИМАНИИ КАТЕГОРИЙ «ВИНА» И «ОТВЕТСТВЕННОСТЬ» ЛИЧНОСТИ (СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ)
MORAL AND LEGAL PRINCIPLES IN THE COMPREHENSION OF THE CATEGORIES OF PERSONAL’S “BLAME” AND “RESPONSIBILITY” (SOCIAL-PHILOSOPHICAL ASPECT)
Статья посвящена проблеме соотношения морального и правового начал в понимании категорий «вина» и «ответственность» в период перехода от Античности к Средневековью.
The article is devoted to the problem of the moral and jural correspondence in the comprehension of the “blame ” and “responsibility ” categories in the period of the transition from the Antiquity to the Middle Ages.
Соотношение морального и правового начал в понимании категорий «вина» и «ответствен-ность» личности хорошо прослеживается после крушения Римской империи, в период перехода от Античности к Средневековью.
После крушения Рима новые государства формировались на базе германских племен, пе-реселившихся на бывшую территорию Римской империи и во многом воспринявших ее правовую и моральную культуру. Поэтому система права представляла собой тогда переплетение собственно правовых правил, моральных норм, общественных обычаев, политических и религиозных институтов [2. — С. 61—63].
Однако вскоре взаимодействие германского язычества и римского христианства привело к более четкому определению социального и морально-правового статуса человека в мире, что незамедлительно отразилось в рассмотрении вины и ответственности. Начинается процесс их морального переосмысления, который завершается переводом данных категорий из области морально-правового начала в область уже только морального.
Иными словами, происходит абсолютизация морального начала в понимании категорий «ви -на» и «ответственность». Этому способствовали два фактора: во-первых, усиление позиций хри -стианства и его переплетение с королевской властью; во-вторых, формирование новых пра-вовых учреждений, более развитых, чем инсти -туты племенной, местной культуры, что было связано в значительной мере с интегрированием светской и церковной властей [6. — С. 3—7].
Поскольку императорская и королевская власть распространялась и на церковь, закономерным стал процесс размывания светского религи -озным. Обладая возможностью созывать церков-
ные соборы и публиковать церковные законы, монархическая власть способствовала проникновению клерикального начала и в светские дела, тем самым обеспечивая морализацию категорий «вина» и «ответственность» — они начинают функционировать как моральные категории независимо от сферы применения. Таким образом, религиозная и политическая сферы тесно переплетались [2. — С. 9—123], причем с явным доминированием религиозной.
По сути, происходит условное разделение власти на судебно-исполнительную (как в свет -ском, так и в религиозном плане), в лице королей и императоров, и судебно-законодательную, которая была представлена духовенством. Об этом свидетельствует тот факт, что приговоры зачастую выносились церковными судами, а исполнение ложилось на плечи светских вла-стей [3]. Это незамедлительно сказалось на из -менении понимания вины и отношения к ней. Моральная оценка действий человека становит -ся доминирующей в определении его поведения и статуса вины, определяя ее ретроспективный характер и негативную коннотацию [3].
Такое положение дел, во-первых, указывает на усиление роли морали в определении вины. Наличие у королевской власти религиозных функций не могло не наложить отпечаток на светские отношения, а именно на правовую и, прежде всего судебную системы. Во-вторых, это приводит к объединению, а порой и к отождествлению светского и религиозного понятийного аппаратов, что и выразилось в дальнейшем определении вины через понятия греха и наказания.
Данная ситуация хорошо прослеживается в рамках взаимодействия идеалов и понятий язычества и христианства, с постепенным преобладанием последнего. Важным такое взаимодействие яви-
лось в определении поведенческого образца, что опять-таки сказалось на определении вины сквозь призму христианских ценностей. Отсутствие единой юридической системы послужило отправным моментом и в морализации правовых категорий.
Именно христианство становится своеобразной заменой отсутствующей единой юридической системы, внося свои изменения и в юридический понятийный аппарат, изменяя систему оценки действий человека. В первую очередь это было связано с развитием системы церковного права, и, как следствие, привело к негативному восприятию вины [3].
В этой связи следует обратить внимание на то, что система наказаний за «грехи как некий аналог правового регулирования» возникает и развивается в монастырях [2; 6]. Это говорит о том, что первоначальная терпимость христианства и предложенная им лояльная система правового регулирования социальных отношений в сфере наказаний (в противовес имеющейся жесткой, карательной родоплеменной системе) быстро завоевывает доверие, становится более востребованной в судопроизводстве и переводит понятие «вина» из правового контекста в моральный, отождествляя данное понятие с понятием «грех» [2. — С. 95— 96; 3; 6].
Поскольку церковь, как указывалось ранее, теснейшим образом была переплетена с политической сферой [2. — С. 95—96; 6. — С. 9—123] и активно взаимодействовала с другими соци-альными институтами (а такое взаимодействие «требует юридического нормирования» [6. — С. 4—5), постольку «скоро уложения о наказа -ниях стали писаться не только для монахов, но и для всех христиан. К XI в. уже десятки таких книг ходили среди духовенства всех народов Европы» [2. — С. 79; 6].
Таким образом, произошла религиозная экспансия в область действия светского правового начала, что и стало ключевым моментом в переходе к отождествлению вины с преступлением и грехом, а ответственности — с наказанием. «"Светские" преступления тоже были грехами; фактически слова "преступление" и "грех" были взаимозаменяемы» [2. — С. 80; 3; 6]. Этому также способствовало и то, что книги покаяний не предусматривали никакой судебной процедуры, хотя со временем они стали включать указания относительно тех вопросов, которые должен задавать священник. По своей сути процедура являла собой исповедь. Соответственно, наказания применялись к тем грехам, в которых человек исповедался священнику [2. — С. 80; 6]. Это опять-таки приводит к смешению религиозного и светского права, ибо человек мог теперь каяться не только в нарушении церковных норм, но и в нарушении светских законов, искупая свои проступки в соответствии с церковными уложениями.
Накопленное в церкви огромное количество различных канонических норм, постановлений церковных соборов и синодов, декретов и реше -ний отдельных епископов (включая понтифика Рима), законов христианских императоров и ко -ролей о церкви [2. — С. 23—130; 3; 6] стало бла -годатной почвой для развития системы правосудия, ориентированной в свою очередь на доминирование морального начала в вопросах определения вины личности. Наличие множества уложений о наказаниях с описанием различных грехов и полагающихся за них наказаний [2. — С. 23—130; 3; 6], так же нашло свое выражение и применение в светском судопроизводстве, акцентируя внимание на моральной стороне поступков, сводя понимание вины к греху.
Важным моментом в рассмотрении про -блемы морализации вины стало взаимодейст -вие народного права и права покаяния. Здесь следует учесть то, что народное право обладало довольно слабыми средствами принуждения и нуждалось в поддержке церковного закона, который обеспечил бы ему сохранение своей собственной святости, особенно — святости клятв, на которых оно основывалось [2. — С. 83; 6. — С. 1—59].
Несмотря на то, что право покаяния, ко -торое было кодифицировано в церковных уложениях о наказаниях, во многих отноше-ниях резко контрастировало с народным пра -вом, развивавшимся еще с дохристианских времен, и право покаяния, и народное право принадлежали к одной юридической культуре [2. — С. 82; 6. — С. 1—59].
Все главные «светские» преступления (убийство, грабеж и т .п.) были в то же время и грехами, которые следовало искупить покаяни -ем. Все же главные «церковные» проступки (по -ловые и брачные грехи, колдовство и магия, нарушение монашеских обетов и т.п.) в то же время являлись и преступлениями, которые запре -щались народным правом и наказывались свет -скими властями [2. — С. 82; 6. — С. 1—59].
Следует обратить внимание и на тот мо-мент, что сама светская власть, применявшая народное право, состояла в основном из духо -венства. Поэтому в этот период нельзя говорить о существовании двух раздельных законов — светском и духовном, или же о праве светском и праве церковном. Народное право и церков -ные уложения о наказаниях совместными уси -лиями «обрабатывали, так сказать, одну и ту же почву» [2. — С. 82; 6. — С. 1—59] .
Произведения отцов церкви, в которые входили и каноны, способствовали постепенному формированию общей богословской доктрины, общего подхода к рассмотрению грехов и наказанию за них. Священники, выполняя свои функциональны обязанности, стали проводниками церковной доктрины среди своей паствы [3], пе -ренося церковные ценности и понятия в оценке
поведения и на светскую жизнь, тем самым все больше морализируя вину, не проводя различия вины с грехом.
Одним из таких отцов церкви и, пожалуй, самым типичным представителем первой стадии развития средневекового мышления был Авгу-стин Блаженный. Его позиция, в свете рассмотрения проблемы вины человека, наталкивает на вопрос: откуда в мире берется зло? Ответ на него у Августина отражает всю глубину морализации понятия «вина». Согласно его мнению, зло по -рождается отклонением нашей воли от единства к множеству, от вечного блага к временному, от бытия к небытию, а положительной причины такое отклонение воли не имеет, потому что зло, будучи только отрицанием, не может иметь по -ложительной причины.
Сама возможность такого движения воли к злу в человеке объясняется тем, что он создан из ничего и соединяет в себе, не обладая полным бытием, бытие с небытием [5. — С. 125]. Получается, что свободное действие человека изначально есть своеобразный уход от Бога, это действие изначально обречено быть греховным. По сути, Августин отождествляет вину и грех (не делая различий между ними), формируя дальнейшее негативное представление о вине, усиливая и закрепляя дальнейший морализаторский подход к ее использованию, принижая силу личного раскаяния.
Известна его полемика с Пелагием относительно человеческой воли. Пелагий утверждал, что человек может собственными заслугами достигнуть спасения, и не признавал наследствен -ность первородного греха [5. — С. 155—156]. Важным является и то, что пелагианство видело спасение человека в нем самом (необходимо только возбудить в человеке доверие к собствен -ным силам), а всякое добро и зло не рождается с ним, но делается им. По сути, личность рождает -ся способной к тому и другому, то есть единст -венное врожденное нам добро — это свобода. Данная же Создателем способность человека творить зло существует только для того, чтобы мы могли свободно делать добро. Поэтому самая возможность в нас зла есть некоторым образом добро [5. — С. 155—156]. Пелагианская концепция, на наш взгляд, указывает на недопустимость использования понятия вины только в негатив -ной коннотации.
Августин, напротив, отстаивал позицию, согласно которой наши заслуги сами являются последствиями дара Божьего. Действие же благодати не является отношением к отдельной личности: оно проявляется только через посредство церкви [1] .
Из этого следуют неутешительные для человека выводы. Во-первых, вследствие первородного греха все человечество обречено быть греховным (негативная коннотация вины). Во-вторых, избранная часть людей предопределена к спасению посредством акта милости, дара благодати
(вменения вины и избавления от нее со стороны некой внешней силы). В-третьих, причина появления таких избранников кроется в определении, что «пути Г осподни неисповедимы».
Это подтверждает мысль о том, что воля человека в данный период не играет никакой роли в определении границ его вины. Здесь, как и в античной системе миропонимания, присутствует
трагизм человеческой личности в виде возможности выбора без реального права выбора [1; 3; 6]. Вина в данном случае не является врожденной характеристикой личности [4], она навязывается ей в виде греха, порочности человеческой воли.
В свете изложенного, нельзя не увидеть, что в ходе развития философско-правовых идей ран -несредневекового общества мы постоянно стал -киваемся с отчаянием, охватывающим души людей, когда больше говорят о грехе, нежели о спасении. Это значит, что церковный дискурс того времени имел пессимистическую доминанту [3. — С. 149—158]. Идеология «презрения к миру» претендовала на всеобщность и ставила во главу угла вопрос о человеческом уделе в этом презренном мире [3].
Таким образом, на протяжении всего рассматриваемого периода людям в большинстве случаев посредством проповеди внушалась монастырская этика и философия «отречения» от мира [3], что придавало исключительно негативную коннотацию вине, все больше и больше морализируя смысл данного понятия и, соответственно, все больше и больше нейтрализуя его правовые аспекты.
ЛИТЕРАТУРА
1. Августин А. Исповедь / пер. с лат. М.Е. Сергеенко; общ. ред. и ст. А.А. Столярова. — М.: Канон+, 1997. — 464 с.
2. Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования / пер. с англ. — 2-е изд. — М.: Изд-во МГУ; ИНФРА-М—НОРМА, 1998. — 624 с.
3. Делюмо Ж. Грех и страх: формирование чувства вины в цивилизации Запада (XIII — XVIII вв.) / пер. с франц. И.Б. Иткина, Е .Э. Ля -миной, И.Е. Лебедевой, А.Г. Пазельской; под ред. Д.Э. Харитоновича. — Екатеринбург: Изд -во Уральского ун-та, 2003. — 656 с.
4. Кант И. Трактаты и письма. — М.: Наука, 1980. — 712 с.
5. Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания: очерки истории: от Гомера до Лютера. — М.: Греколатинский кабинет, 1999. — 298 с.
6. Суворов Н. С. Учебник церковного права / под редакцией и с предисловием В.А. Томсино-ва. — М.: Зерцало, 2004. — 480 с.
