CC BY
100
УДК 130.2; 82-1
НАСИЛИЕ И НЕНАСИЛИЕ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
А.К. Дегтярёв
Южно-Российский государственный политехнический университет им. М.И. Платова (НПИ), г. Новочеркасск e-mail: rse1985@mail.ru
В представленной статье ставится целью критическая рефлексия насилия и ненасилия как социокультурных и нравственных феноменов русской общественной и духовной жизни. Автор статьи исходит из того, что данная проблема является аттрактивной для тематики русской философской традиции, поскольку в ней отражается сложность нравственно-духовного размышления о судьбах России и русского человека, о том, что стержень русской общественной жизни находится в сфере нравственного выбора и поиска, о том, что русская философская традиция, несмотря на разделение позиций по принципу «консерватизма» и «либерализма», консолидировано в понимании соизмеримости насилия и ненасилия в контексте парадокса «низшего и высшего», «должного и сущего», «идеальности и полезности». Делается вывод о том, что реальной надеждой можно считать утверждение личности как ответственной за выбор насилия и ненасилия и этот сдвиг позволяет говорить о феномене русского европейства, содержащего верность культурно-историческому наследию и признанию преемственности смыслов в русской духовной жизни.
Ключевые слова: насилие, ненасилие, русская философская традиция, духовность, свобода, ответственность, нравственное деяние.
Размышления о природе, характере и направленности насилия и ненасилия затрагивают весь спектр философских проблем, относящихся к историософии, антропологии, социальной философии, культурософии. Казалось бы, много написано, сказано и «поломано копий» в дискуссиях о том, какова сущность человека, является ли он «божьим творением» или инстинктивным существом со стремлением к господству, обладанию, власти. Оценка истории человечества - проекция дихотомии и парадоксальности человеческого существования на понимание исторической событийности. Между тем, насилие и ненасилие в жизни человека и общества представляют «неискореняемый» феномен экзистенциального вопрошания. Развивая эту мысль, можно говорить о том, что человек постоянно преднамеренно или непреднамеренно делает выбор между миром и войной, агрессией и сотрудничеством, принуждением и свободой. По этому поводу Н. Бердяев обратил внимание на феномен духовного насилия, отмечая, что свободная совесть есть величайшее нравственное благо, которое нельзя уничтожить никакими силами мира. Но есть эксцесс внешнего подавления личности, ее нарушения, ущемления, преследования, как в социальной обыденности, так и целенаправленным воздействием власти с доминантой господства над поведением и мыслями людей.
Насилие нельзя трактовать как применение физической силы: если бы это было так, действовало бы правило рациональной уверенности, что наступление эпохи цивилизации оставит в далеком прошлом агрессию и неустроенность в социальности человека и вселит надежду на культуру ненасилия в обществе. В эпоху глобализации, когда проповедуются принципы толерантности, корректности, мультикультурализма в качестве модели социального и культурного мира и согласия, как ни странно,
масштаб и количество конфликтов в публичной сфере, агрессия и разобщенность индивидов в приватной жизни, межличностном общении достигла пределов недоверия и скептицизма. В современном обществе индивидуализированного постмодерна человек теряет веру в общество как гарант безопасности, идентичности, стабильности и круг «поддержки» сужается до архаики семьи и рода. Религиозный и нравственный «ренессанс», ассоциируемый с ростом новых религиозных течений и исканий, с релятивизмом нравственности и нейтралитетом к группам меньшинств не означает, что наступила эпоха ненасилия.
Есть убеждение в том, что сила права не в состоянии побороть иррациональное в коллективных действиях, так как является аргументом предупреждения, но не убеждения. Фактически использование правовых инструментов, авторитета государства в конфликте интересов, сопровождаемых насилием, означает, что одерживает верх тот, кто обладает монополией на насилие, а «побежденные» жаждут социального и политического реванша. Это актуально для России, где, как мантра, повторяется мысль о недопустимости социального насилия, о горьком опыте революционных потрясений, но где «зашкаливает» градус социальной нетерпимости, недоверия и атомизированности и на институциональном, и межличностном уровнях. Не драматизируя ситуацию, россияне выражают тревоги по поводу ухудшения и деградации морально-нравственной атмосферы в обществе, синдрома озлобленности и отчуждения в семье, на работе, в быту.
В попытке «освободить» общество от идеологии и патернализма был нанесен ущерб философской культуре, редуцированной под влиянием недопустимости тоталитарного воспитания, уверенности в том, что рыночные и демократические механизмы создадут нового русского человека. Как всегда, реальность разошлась с ожиданиями: дефилософизация образования, засилье массовой культуры, пропаганда насилия в интернет-сетях фокусировалась в принятии обществом, если не нулевой толерантности к насилию, то апатией, диффузностью, безразличием к легитимации насилия в общественной и личной жизни. Ненасилие не только как отказ от насилия, но и как позиция, содержащая альтернативу согласия и понимания, стала нарративом, связанным с модусом конкретного существования, с индивидуальным опытом, потеряла универсальные человеческие качества.
В полузабытой книге А.Ф. Замалеева, посвященной краткому изложению истории русской философии, содержалась идея о синтетическом восприятии русской философской мысли, снятии противостояния между двумя историографическими традициями: русской православной мысли и идеями европейского просвещения1. Претендуя на объективное исследование, автор приложил немало усилий к тому, чтобы показать совместимость в русской философской традиции представлений о философии, как рефлексии нравственности и философии, как сфере разумения. Согласно его позиции, православная ортодоксия трактовала смысл философии в переводе на язык человеческих аллегорий закона и благодати, и по этой причине принятия европейского просвещения было актом приобщения к западной цивилизации на основе добровольного ученичества.
Примечательно, что авторские суждения терпят «частичное» поражение, когда в рассуждении с обличением авторитаризма, насилия русского самовластия не обосновывается позиция «примирения»: русское просвещенчество получило импульс от критики абсолютизма, обращения к достоинству человека путем соединения
1 См. Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. М., 1995. С. 5.
гуманизма и юриспруденции2. Из этого был сделан вывод, что недопустимость насилия основывается на принятии права, но в русской философской традиции право не есть нравственность. Также как и нельзя вводить формулу «предопределенности» в развитие русской философской мысли от православной экзегетики «богоугодного властелина, божьего помазанника», обладающего милостью справедливого насилия к философии марксизма, догматизирующей революционное насилие. Следует найти доказательства гармонии и дисгармонии русской философской мысли в поиске истины.
Можно задаться вопросом: есть ли нечто сущностное в русской философской мысли, которая бы содержала основания преемственности в понимании насилия и ненасилия в трагическом величии русской истории и судьбе русского человека? Подобно тому, как русские славянофилы и западники, несмотря на полемичность и оппозитность споров об обществе и человеке, о перспективах русской цивилизации и русской государственности являлись «крыльями» патриотического движения в общественной мысли XIX в., так и противоположность взглядов на характер насилия и ненасилия не может быть возведена в абсолютную величину. Русский философ И.А. Ильин, рассуждая о грядущей России, писал, что необходимо различить русское интеллигентское самосознание, как приобщенное к академическому образованию и энциклопедизму Просвещения, и духовной ответственностью и патриотической понятностью национально - исторического, обывательски-политического и религиозно-философского смыслов насилия и ненасилия3.
Растерянность и ожесточенность взглядов И.А. Ильина можно объяснить крахом монархии, «уголовщиной» в политике, разочарованием в лояльности и разумности интеллигенции, но, несомненно, желание найти историческое понимание, не руководствоваться политической ненавистью и конъюнктурой. Насилие и ненасилие не могут ограничиться уходом в религиозно-философскую традицию, так как русское просвещенное общество было секуляризованным, вернее сказать, анархизированным в предшествующий революции период. Трактовка воцарения хаоса и насилия не может быть также списана на грехи безумного молчания и потворства по поводу насилия революционеров - радикалов, левого террора, развязанного ради целей социальной справедливости, народовластия и убежденности в идеалах переустройства русского общества.
И.А. Ильин воспринимал насилие в обывательско-политическом смысле, описывал эксцессы деморализации, беззакония и разрушения правовых и нравственных устоев ужасным, не поддающимся объективной оценке несчастьям, обвалившимся на Россию. Тем не менее, философское осмысление насилия содержится в выявлении особенностей «смутного времени», в угасании свободной христианской совести, в недостатке мужества и ответственности «живой веры». Для И.А. Ильина насилие есть следствие подмены нравственного деяния, культуры «сращения» ложной интеллигентской созерцательностью. Прекрасные мечтатели открывают дорогу «разбойникам», которые, и это не подлежит никакому сомнению, движимы «освобождением от добра», способностью ко всяческому полезному злу.4
Путем воспитания в русском человеке духовности и свободы, личности самостоятельного характера возникает культура ненасилия, которая есть, с одной стороны, способность отпора насилию, с другой - основанный на русской культуре,
2 См. Смит Р. История гуманитарных наук. М., 2008. С. 55.
3 Ильин И.А. О грядущей России. Казань, 1993. С. 115.
4 Там же, с. 125.
ее духовности и религиозной самобытности выбор справедливости, исключающий «всеобщее уравнение» и публичную порочность и пресмыкательство перед «властью обладающими». Пути восстановления России видятся в удовлетворении собственного справедливого интереса, в том, чтобы в государственно-патриотическом духе народа делать «общее благо». Иными словами, И.А. Ильин констатирует завершение исторического спора сторонников просвещенческой и религиозной версий насилия и ненасилия, взывая к тому, что если «в доме полыхает пожар», практическое действие, общественный договор состоит в принятии насилия против «разрушителей государства» и обращения к идее общего блага, к ненасилию ответственности и созидания.
Несмотря на некоторую экзальтированность высказываний И.А. Ильина, следует вернуться в недалекое прошлое, когда на стыке веков русские философы в поисках «русской идеи», сущности русского самосознания обнаружили кризис в недооценке «национального». Уповая на религиозный мессианизм народа, на укорененность религиозного благочестия, был упущен импульс к самокритике, к реальностям социальных и духовных конфликтов, кризису веры и патриотизма, к неустройству, непросвещению и неправосудию общества5. Дело в том, что к концу XIX в. обнаружился кризис просвещенческой мысли, так же как и взлет национального долга, отнюдь, не мыслился в широком мировоззренческом контексте.
Следовательно, поиск русской идеи был в большей степени определен надеждой на предложение удовлетворительного ответа о сущности русской культуры, русской цивилизации, ее отношений с западом и не имел намерения заняться безусловным обличительством или апологией русской жизни. Рассматривая русскую идею в диапазоне от богаизбранности русского народа до принятия культурного и поведенческого кода запада в статусе ученичества, участники дискуссии не обошли вниманием вопрос о насилии и ненасилии. Трудно представить, что опыт войн России, история подъемов и смут, не могли не вызвать у русских философов попытки указания на основательные выводы о значении добра и зла в русской истории.
Подчеркивая, что Россия не играла еще определяющей роли в мировой жизни, оставалась уединенной провинцией, Н.А. Бердяев возлагал ожидания на духовное переосвобождение от чувства исключительности, от провинциализма мысли, от принятия насилия как неизбежности человеческого существования и его невозможности для переустройства общественной и духовной жизни. Бердяев претендовал на объединительную позицию, полагая, что в споре о насилии и ненасилии в русском обществе нельзя стремиться увидеть единый лик России и следует признать, что насилие есть следствие веры в мессианизм, избранность, потворство несправедливости и внешней несвободе общества, ненасилие становится реальностью при вхождении русской культуры, русской «души» в мировое сообщество.
Диалог двух философов можно рассматривать как подведение итогов дискуссии относительно насилия и ненасилия, его границ, целей, влияния и принятия в российском обществе и российской культуре. Будучи разочарованными в том, что случилось, в неприятии новой власти, ассоциируемой с произволом и унижением личности, с крахом государственности и неясностью перспектив будущего России, И.Ильин и Н. Бердяев, находясь в вынужденной эммиграции, оставались непримиримыми оппонентами. Если не говорить о «языке ненависти», то сравнение в
пользу отрицания позиции друг друга, абсолютного непонимания допустимости, если не идейного компромисса, то надежды на право высказывать собственные мысли.
Ригористичность полемики усугублялась тем, что насилие и ненасилие стало проблемой дня «не вчера и не сегодня». Соглашаясь с тем, что для России необходимо внутреннее духовно-нравственное возрождение, философы повторяли, тем не менее, известное, ставшее общественным клише о духовной гармонии и нравственном облагорожении российского общества. В предреволюционный период насилие «вульгаризовалось», стало отождествляться или с революционным террором, или с политикой «удушения свобод» правящим режимом. Практически произошло упрощение философской рефлексии, определившей принятие марксизма как концепции насилия. Есть изумление относительно того, насколько легко нравственно-духовная традиция русской философии, культ добра и блага «капитулировала» перед восстанием стихийных разрушительных инстинктов.
Но, по существу, если присмотреться пристально, обнаруживается, что в дискуссиях о будущем России, где, казалось бы, противопоставлялись альтернативы самобытного пути и вхождения в западную цивилизацию, присутствовала дефицинтарность размышлений о том, как согласуется насилие и ненасилие в общественной жизни, каким образом можно достичь совершенного общества на основе моральной утопии. Великий «юродивый» русской философии В.В. Розанов писал в 1915 году «карточного домика построить не умею, но зато надеются, верят и рвутся построить идеальное государство»6. Замечание В.Розанова было пропущено, недостойное внимания ерничество. Однако, в позиции Розанова есть горький пророческий смысл: философская традиция была искусственным образованием на фоне реалий русской жизни: русская философия привлекательна и вызывает уважение своим утопизмом, но попытка воплотить ее в реальность становится «преддверием ада».
Теоретик культуры выделил одно «неприятное» обстоятельство: духовность, нравственность, поиск высоких целей и морали определили безразличие к профанной сфере, к повседневности, склонности к высокомерию оценивать политическое. В этом смысле насилие интерпретируется историософски, не подлежит рационализации и связано с сверхчувственно - историческим, с неизбежностью российской жизни. Ненасилие является «слабым» аргументом, так как имеет следствием усиление насилия. Логика данного рассуждения состоит в том, что насилие и ненасилие становятся объектом нравственной оценки и рефлексии, апелляции к «граду божьему». Это замечательно в контексте критики узости правового мышления, неспособного гарантировать общественную добродетель, но сомнительно с позиции утверждения ненасилия как альтернативы насилию.
Примечательно, что историк русской философии Н.О. Лосский писал о несущественности для него исследовать проблему свободы, волнующую Н. Бердяева7. Почему исследователь позволил обойти «болевую точку» русской философской мысли? На наш взгляд, для Н.О. Лосского главная задача философии состоит в том, чтобы дать учение о мире, как целом, и религиозный опыт доставляет для этой цели данные, заверщающие миропонимание и открывающие высший смысл мирового бытия8. Изложение им основных сюжетов и линий русской философии определялось вниманием к дискуссии христианских философов и философов
6 Ильин И.А. Русская идея. М., 1992. С. 259.
7 См. Левицкий С.А. Воспоминания о Лосском // Новый журнал. 1977. №126. С. 184.
8 См. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1994. С. 440.
позитивистов. Такая исследовательская канва характеризует миссию поиска высшей истины, сверхрационалных принципов, в которых насилие и ненасилие является субъективированым построением. Иными словами, дискуссия о насилии и ненасилии допустима в связи с этическими проблемами, но не затрагивает то, что В. Розанов иронически назвал «построением карточного домика».
Насилие есть «болезнь» материализма, следствие того, что отрицание духовно-нравственной миссии философии является утверждением экономики, преобразованием человека в существо рефлексивно-потребляющее и рефлексивно-подчиненное. Казалось бы, в аргументации Н. Лосского сквозит обида эмигранта, но есть существенный момент, заставляющий задуматься о том, что философ осознает беспомощность религиозно-нравственной традиции перед натиском карикатурного материализма. Если и возможна этика насилия и ненасилия, то только на основе религиозной метафизики и в этом смысле реальное насилие, также как и ненасилие, являются фактором морального релятивизма.
В способности религиозно-нравственного созерцания заложено снисхождение к неразумности насилия, которое может быть оправдано только тем, что является вынужденным, безальтернативным способом борьбы против «зла». Насилие, в силу этого обстоятельства, не может быть самоценностью, и применение насилия требует духовного излечения личности, совершающей, пусть и оправданное насилие. Ненасилие устанавливается развитием личности, как готовой к самопожертвованию ради недопущения насилия. Данное положение укладывается в мысль А.Ф. Лосева о том, что самопожертвование есть акт понимания высшей цели.9 Таким образом, русская философская мысль руководствуется идеей высшего блага в понимании допустимости насилия и возможности ненасилия. Это звучит достаточно категорично, но моральный ригоризм ограничивает философа в том, чтобы свести насилие к низменной природе человека, а ненасилие отнести к благам цивилизации, культуры и просвещения.
Характеризуя проблему насилия и ненасилия в русской философской традиции, трудно отрешиться от впечатления, что речь идет не о политических аллюзиях и метафорах, а о понимании природы человека, как борения добра и зла.
Итог состоит в том, что в религиозно-нравственном смысле господствует ненасилие, определяющее смысл человеческого бытия и созидания, но насилие является «злом», существующим по причине непроясненности моральных оснований. Для западной философии этика, как учение о морали, основывается на принятии индивида как «неделимой субстанции». Р. Смит в истории гуманитарных наук видит антропологический поворот - в субъектности, в том, что можно назвать философским либерализмом. Моральная философия, по его утверждению, состоит в поиске гармонии между человеческой природой и социальным миром10.
Иными словами, исследование души, как естественной сущности, предполагает поведение в рамках социальных отношений. Это важное замечание, позволяющее выяснить принципиальность расхождения на природу насилия и ненасилия с русской философской традицией. В ней, как указывалось ранее, есть посыл к божественной природе человека, к дефиниции добра и зла, которая имеет метафизический, внесоциальный смысл, то есть речь идет о том, что насилие - есть вынужденный выбор в условиях несовершенного мира и не может быть определено в границах допустимости или недопустимости, толерантности или интолерантности.
9 См. Ильин И.А. Русская идея. М., 1992. С. 423.
10 См. Смит Р. История гуманитарных наук. М., 2008. С. 130.
Для западной философии моральное чувство ищет меру насилия, исходя из принципа права, естественной склонностью к насилию, а не к добродетели, что делает необходимым упреждающий дискурс правового воздействия11.
Ненасилие может трактоваться как достижение социального порядка, независимое от дисциплины религии или изучения моральных правил. В рамках просвещенческой парадигмы заявляется, что общественный прогресс, развитие политической и культурной жизни, образования ведут, если не к исчезновению насилия, то к утверждению необходимости отказа от сурового наказания и уважения прав личности. Русская философская традиция не конфронтирует с данными положениями, но вносит в них иной смысл, связанный с тем, что останавливаться на праве означает безверие в нравственность человека, его неистребимую аморальность, использование рационального выбора, как возможности быть вне сферы морали.
В этом контексте важно выявить влияние просвещенческой парадигмы, которая может восприниматься как наносное явление, чуждое русской культуре, русской духовности, но инсталлированной в эволюции философской традиции к признанию того, что К. Леонтьев, талантливо и саркастически именовал «всепримирительным» стремлением к многообразному. Отстаивая идею моральной любви, как искреннего желания блага, имеющего религиозное происхождение, философ подчеркивал ложность всеобщего примирения, как идею неправославную. Для него насилие - есть духовное мужество, требующее усилия воли и скромности ума для того, чтобы именно сопротивлением злу обосновать возможность высшего добра. Критикуя утопизм в представлении о гармонии между русским духом и европейством, он подчеркивал, что согласиться с отречением от насилия, как наступлением русского «европейца», означало бы приверженность либеральному и демократическому прогрессу, отнимающего веру в человека.
Было бы необоснованным считать высказывание К. Леонтьева результатом антиевропейства и антилиберализма, неприятия духа европейского просвещения. Его оценка есть предчувствие «большой войны», гуманитарной катастрофы, когда миллионы людей погибли в бессмысленной кровавой бойне начала ХХ века. Вера в человечество содержит приверженность «массам», которым внушается мысль о прогрессе техники и науки, делающим ненужным и избыточным внимание к человеку, к личности, ее уникальности, сопереживаниям и состраданиям. Для К. Леонтьева дух просвещения привлекателен в русском образованном обществе, но что неприемлемо, так это оптимистическая тенденциозность, не побуждающая общество к мужественному смирению с неисправимостью земной жизни, в которой гармония достижима как борьба насилия и ненасилия, как утраты и приобретения человеческой жизни.
Таким образом, Леонтьев косвенно признает допустимость иной «чужеродной» традиции, но как вакцины от прекраснодушия, от прогрессизма, для которого насилие механически исчезает по мере человеческого прогресса. Л. Толстой являлся современником К. Леонтьева, и его позиция нравственного анархизма была неприемлема для философа - консерватора. Однако, и в рассуждениях русского писателя есть смысл общности с осторожностью Леонтьева по поводу пришествия эпохи ненасилия. В толстовской философской исповеди ощущается вера в совершенствование человека, то, что сопровождало и определило его жизнь. Толстой - публицист был известен как проповедник абсолютного ненасилия, что вызывало яростную критику со стороны религиозного либерала Вл. Соловьева. Но кажется в
толстовском неприятии насилия есть совпадения со взглядами К. Леонтьева в том, что если возлагать надежды на недопущение насилия, то верой в человека, возможности морального совершенства, которое может выглядеть бесплодным при «неисправимости жизни», но дает человечеству шанс приложимости философии к жизни.
Дело в том, что толстовская проповедь абсолютного ненасилия вызвала аффекты отторжения, но в ней философская общественность не увидела сущностного момента, за хором критики, внешне справедливой, но не вдумчивой, терялся смысл толстовского послания о том, что только ответственность личности, ее моральный долг свершают выбор в пользу ненасилия как способа достижения благой жизни. Яростное отторжение русским мыслителем официальных институтов, неприятие казенщины и казарменности русской жизни было продиктовано жизненной позицией, в которой философская рефлексия выглядела той же «ненужной безделушкой», как и толстовская оценка искусства и культуры.
В исповеди Л. Толстого, заявленной как «не могу молчать», реально отразились противоречия русской общественной жизни, иллюзии духовности на фоне бесправия и обнищания народных масс. Толстой фактически поставил вопрос о социальной ответственности философии, о том, что нельзя рассматривать насилие и ненасилие, основываясь на «чистой» морали, также как и оправдывать позицию религиозного ханжества, ссылаясь на полезность и безальтернативность насилия для установления истинной философии. Здесь следует учитывать определенный снобизм философского сообщества, не воспринимавшего Толстого, именно как философа, подобно отношению к розановским ремаркам о бесплодности и беспомощности философских исканий духовности и смирения с насилием в результате признания слабости ненасилия в русской жизни, Толстого упрекали в морализаторстве обыденного толка, в том, что обличение праздных слоев российского общества можно было бы принять, если Толстой поддерживал идею «оправданного убийства» ради высших государственных интересов.
Но так как для толстовского учения свойственно понимать насилие, определяя его характер из величайшего обмана масс в жертвовании «на убийство» и Толстой опирается на духовный авторитет философской мысли о ненужности войны и ее безнравственности и дикости12, есть основания полагать, что Толстой так и не был понят и прочитан русской интеллигенцией. Это показывает отношение к Толстому как нигилисту, анархисту и проповеднику сектантства. Можно предположить, что если бы толстовские мысли дали повод для вдумчивой дискуссии об ответственности философии перед обществом в определении допустимости насилия и ненасилия, вероятным являлось бы спущение философии на «грешную землю», а разумное разрешение вопроса состояло в установлении морального консенсуса о пагубности насилия. Толстого можно обвинять в несвоевременном пацифизме, в том, что ощущается самолюбование писателя, как духовного авторитета современности, но, вместе с тем, есть необходимость принять толстовскую идею о недопустимости официального насилия, не оправданного готовностью принести жертвы ради ложных целей миллионы людей.
Как пишут Л.И. Новикова и Н.И. Сиземская, хилиазм русской философии, рассматривающей построение «земного рая» имел неоднозначные последствия. Если Толстой призывал практически к моральному совершенствованию личности через практику благих дел, возвращение к труду, то в теократизме В.Л. Соловьева, теории
общего дела Н. Федорова, мессианизме Ф. Достоевского содержалась идея насилия как приближения к миру и благоденствию, абсолютному ненасилию13. Неслучайно, Н. Булгаков отмечал, что марксизм рационализировал, перевел язык эсхатологии и теологии на язык политической экономии и практика насилия марксизма, о чем писал И. Ильин, в реальности была, если не подготовлена, то имела имманентность в надежде на построение «земного рая» выбором оправданного насилия.
Поэтому в русской философской традиции наиболее доступным и понятным стало усвоение насилия как свершения ради великого дела, ради общего блага, а ненасилие воспринималось в качестве созидания будущего. Ф. Достоевский неоднократно возвращался к мысли о том, что вера в народный дух, отрицание скептицизма интеллигентского, оторванного от почвы общества, которое возвысилось над народом не дает основания считать, что народные массы преклоняются перед цивилизованностью ненасилия, для Достоевского требуется период переделки народа, осознания им гуманной миссии и, следовательно, идеи ненасилия в объединительном, делающем уверенность в будущем движении. Это означает, что истоки дискуссии о насилии/ненасилии входят не в спор «европейцев» и «славянофилов» не в принятие западного гуманизма или славянофильского православия. Ключевой момент по Достоевскому состоит в том, что следует различать подражательство идее ненасилия и ее выстраданость народной историей, народным духом.
Если Толстой взывает к почве, здравому смыслу русского народа и выражает надежду на нравственное совершенствование личности, как избавление от гнета насилия, Достоевский вынужден делать выбор из «отсутствия выбора». Для него, прошедшего путь испытания насилием, каторгу и тюрьмы, есть уникальный личный опыт отторжения насилия в качестве личного выбора, но это не обязывает любить «человечество» и принимать чужие народы, испытывающие чувство ненависти или недоверия к русскому человеку. Вероятно, на Достоевского оказал влияние «проклятый» польский вопрос, в котором он, в отличие от русских западников, видел источник духовной смуты, ложность приятия польского диссидентства как образца европейства. Для него не может быть проповедью абсолютного ненасилия по отношению к тем, кто мешает состояться русскому национальному организму и видит в сопротивлении «лакейству» не - любовь к передовому, просвещенному, европейскому.
Иными словами, можно прийти к выводу, что проблема насилия/ненасилия, хотя и была артикулирована в языке «духовности и нравственности», реально превратилась в обоснование культурно-цивилизационных различий. Религиозно-нравственная традиция была переведена на язык философского размышления, в котором смысловая опора делалась на разумности человека, на том, что в русском обществе сильна мысль благости, что для и Достоевского, и Толстого размышления о насилии и ненасилии питаются из источника «живой» народной жизни. В конечном счете, то, что можно охарактеризовать как русский духовный ренессанс предполагал укрощение своеволия власти и поддержание ненасилия как формы нового религиозного сознания. Необходимо принять во внимание, что Россия XIX века стала обществом модернизации, что ответственность интеллигенции воспринималась в преобразовании общественных начал, устройства общества по «лекалам» разумности и справедливости.
Отторжение вызывали своеволие и произвол власти, а философия и литература являлись пространством внутренней свободы. Исходя из убеждения, что западная
13 См. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории. М., 1997. С. 262.
философская мысль утилитарна, когда все злое и дурное, если не оправдывается, но становится мрачным аргументом превосходства одних народов над другими, это обретало особую значимость в полемике с русскими западниками. Как признает историк западной интеллектуальной мысли Фр.М. Тернер, в европейской культуре середины и конца XIX века доминировала буржуазия14. Для русских философов религиозно-нравственная аргументация являлась оплотом и самокритики, и отстаивания национального достоинства. Сложно представить ситуацию, в которой Ф. Достоевский и Л. Толстой испытывали бы внутренний комфорт, принимая подражательство западной философской мысли в качестве образца разумности. Тем более, ницшеанство, социальный дарвинизм и расиализация философии давали повод для мягкого, но последовательного отторжения приемлемости насилия «на службе цивилизации». Пожалуй, самым тревожным моментом было считать, что использование философии в радикальной критике религиозно-нравственной традиции для того, чтобы обосновать иррациональное и инстинктивное в утверждении ценностей «духовно неэгалитарного» общества.
Обсуждая дискуссию о насилии и ненасилии в русской философской традиции, мы можем невольно попасть под впечатление о несамостоятельности, несуверенности русской философии с постоянным присутствием «визави», незримого или явного «запада». Такая канва рассуждений логично приводит к заключению о застойности философской мысли, о зависимости от внешних духовных стимулов. Однако, сложность и многообразие оценок насилия и ненасилия является аргументом опровержения. Вероятно, постоянная полемика с «западом» есть попытка «узнавания себя». Если действует апология насилия, трудно ожидать развития философской мысли, в той же степени ненасилие является способностью к терпению, любви, эмпатии к ближнему. Можно внести упрек русской философской традиции, что формировалось историософское, теософское мышление, безразличное к судьбе и жизни личности, что личностное начало неизбежно превносилось в жертву коллективному, что в идеях богочеловечества, богоизбранности есть «фальшивость», как оправдание бессилия и смирения перед ужасающей действительностью.
Русские западники выражали искреннюю надежду на обновление и преобразование русского общества путем введения прагматики, правовых и социальных форм, содержащих рационализацию общественных отношений. Но проблема заключалась и, вероятно, заключается до сих пор в том, что русская философская традиция вынуждена бороться с нигилизмом в отношении общества, морали, ценностей. Отсутствие самостоятельных дискуссионных площадок относительно общественного самоуправления, общественной самоорганизации, также как и запрос общества на «работающую» идеологию вынуждало философское сообщество сохранять свободу творчества, свободу мысли, без чего невозможна философия на языке религиозности и нравственности.
В этом контексте насилие обретает «посторонний», по отношению к внешним государственным формам характер. Действительно, Достоевский, Толстой, Леонтьев, Ильин воздавали должное проблемам войны и мира, откликались на тревожащие общество вопросы будущего России, но, на наш взгляд, есть реальность «необъективированности», то есть поиска смысла насилия и ненасилия как фактов внутренней жизни человека. Неизбежность насилия, войны можно признать в качестве компромисса, но это не означает смирения или возведения в культ
14 См. Тернер Фр.М. Европейская интеллектуальная история от Руссо до Ницше. М., 2016. С. 320.
«пособничества» насилию: несовершенство мира, наоборот, побуждает к ответственности личности в преодолении насилия.
Речь идет не об ожиданиях идеального государства: важным является не отношение к государству, а отклонение обожествления внешних форм в той же степени, как и уход от нигилистического эгоцентризма. И в этом моменте есть смысл говорить о русской философской традиции как повторения извечного вопроса о поиске жизненных альтернатив. Отличительная особенность рассуждений, предпринимаемых отмеченными мыслителями, состоит в том, что, несмотря на «занавес» неприятия западной мысли как безусловно превосходной, есть стремление выразить позиции беспокойство хаосом, разрушением культуры, деградацией и унижением личности.
Их объединяет одна общая черта - внести свой голос в общий хор народного многогласья, быть услышанными властью с единственной целью - показать, что русское общество, хотя идейно и не однородно, верит в свое будущее, что идея земного благополучия не может быть осуществлена без признания достоинства личности. За суждениями о народе угадывается желание обосновать тезис о том, что насилие бессильно изменить человеческую природу, что ненасилие требует духовного окормления народа. Нельзя удовлетвориться официальной религией, демонстрацией мощи государства в мире, где образом и подобием ненасилия является самодостаточность и свобода личности.
Между тем, в диалоге западников и «почвенников» в русской философской мысли просматривается часто упускаемое обстоятельство: проявляется предубежденность в том, что философами, отстаивающими ценности и смыслы русской культуры, русской души являются «почвенники», те, кто последователен в осознании культурно-цивилизационной самобытности России, ее религиозно-нравственных истоков, заключенных в выборе православия. Западники выступают «модернизаторами», усвоившими идею отставания и научения русского общества «азам» модернизации. Философ в почвенническом смысле - «любомудр» и «правдоискатель», для западника философия есть приложение разума, способности рефлексии к констатации объективных явлений и фактов. Отсюда, проблема насилия и ненасилия может быть проинтерпретирована и как имеющая метафизический религиозно-нравственный дискурс, и как сфера усилий «специалистов», экспертов, предлагающих нейтральные технические или правовые решения.
Русский исследователь Вяч. Иванов по этому поводу заметил, что в мыслительном обиходе оживают и входят старые лозунги и слова, скрывающие старые, связанные с этими лозунгами - словами проблемы. По-видимому, можно говорить о крахе уйти от дисгармонии, выбрать и окончательно решить, кем мы есть, и кем мы будем15. Медленная работа самоопределения делает открытым нападение и вторжение всех врагов. Принятие христианского символа является основным условием и целью национального освобождения. Однако, позицию Вяч. Иванова не следует трактовать как плоскостно-обскурантистскую, если бы это было так, то движение мысли русского ученого ограничивалось изложением известных просвещенному обществу стереотипов. Социальная и культурная реальности периода «Серебряного» века отмечены и глубокими духовными достижениями, взлетом общественной мысли, и кризисом духовно-нравственных начал общества. Собственно, Л. Толстой, в своих исканиях определил немоту общественной жизни, ее
неотзывчивость к тому, что можно охарактеризовать как страдания и лишения простого народа.
Философские идеологемы выглядели изысками на фоне религиозного и нравственного нигилизма масс, для которых насилие государства и безразличие общества к нему укрепляло чувство недоверия и озлобления к общественным авторитетам. Иными словами, абстрактность суждений о насилии и ненасилии принималась, как позиция «отвлеченного» мышления, бегство от реальности обращением к «изобретаемой» традиции. Было не очень понятно, каким образом, во имя каких убеждений и какого национального достоинства можно защищать архаичные формы социального бытия, проповедовать смирение перед высокомерием правящих элит.
Обращение к исторической памяти, уникальному религиозному опыту, наконец, к оправданию насилия, как справедливости по отношению к свершаемым злым и греховным деяниям в реальности, порождало массу конъюнктурных конструкций, саркастически высмеиваемых К. Леонтьевым как «мечты о всемирной любви». Отстаивая идею «твердых» извне стесненных форм, свидетельство реального опыта веков Леонтьев выражал мнение, что можно отрешиться от духовной лени и приложить усилия не к проявлениям нравственной любви к народам, чуждым союзу с Россией, а только руководствоваться идеей желания им добра, отрезвления16. Беспредельная проповедь любви, как ненасилия, создает чувство беспомощности и растерянности тех, кто взывает к этому чувству. Для Леонтьева реальная оценка и реальный подход состоит в том, что добро должно защищаться, что мера насилия определяется неизбежностью возмездия для тех, кто преступает нравственные нормы и совершает поступки, не совместимые с идеалом милосердия или доброты.
Если горизонты братства человечества отдалены и ясным является вера в принудительность демократического и либерального прогресса, русской философской мысли нужно в критике предлагаемых либералами усилий в экономике и праве, находить нравственную альтернативу христианской гуманности, веры в земное назначение России, ее способность найти смысл существования в любви, милосердии, справедливости как реальных формах социального опыта. Можно констатировать, что К. Леонтьев выразил ясно мысль о том, что есть резон приближаться к ненасилию через внесение корректив в жизнь, исправления ее недостатков. В этом смысле заняться внутренней работой «самоочищения», не тратя попусту времени и слов на достижение гармонии с другими народами, вовлеченными в процесс либерализации, построения буржуазного меркантильного общества, настроенными на приятие России в ориенталистском колониальном дискурсе.
Поэтому анализируемая проблема могла считаться индикатором общественных настроений, того, как через нахождение смыслов насилия и ненасилия реально вставали вопросы о культурно-цивилизационном своеобразии российского общества, к которому можно применять радикальные критерии: от отстаивания самобытности и самостоятельности, до отставания в политическом и экономическом прогрессе. Оказалось, что русские почвенники упускают из виду перемены, свершаемые в общественном сознании, что сосредоточенность на религиозно-нравственных идеалах соответствует интеллигентскому сознанию и совести, но не является запросом на духовные поиски общества. Западники, стремясь к рационализации нравственных смыслов, испытывали трудности с «привитием» западной культуры на русскую почву, так как в эпоху властвующей бюрократии и
сервильности церкви идеи просвещения парадоксальным образом создавали смесь «реакции и революции», удушающей свободную мысль охранительности и веры в насильственное преобразование мира.
В этом смысловом контексте, если не причудливо, то дисгармонично проявляется кризис духовной жизни и апологетика нравственной традиции выглядит спасительной, но не убедительной. Неубедительной в том, что игнорируя «мерзости насилия жизни», остерегаясь от того, чтобы поднять «сизифов камень» реальных противоречий, сложно ожидать наступление эпохи ненасилия. Обращение Ф. Достоевского к идее всемирного братства, как образцу явления России миру, было воспринято авторской интерпретацией воображаемой эстетической гармонии, но не содержало обещания милосердия в ближайшие жестокие времена.
Из эволюции русской философии можно сделать вывод о непрерывности философских поисков, связанных с осознанием отчуждения современности от идеалов христианства и несущественным значением для понимания судеб России и человечества увлеченности идеей прогресса. Вероятно, можно склониться к точке зрения, что образцом приложения интеллектуальных усилий должен стать человек, который, безусловно, обладает одним неистребимым, неуничтожаемым качеством, возможностью достигнуть позитивной безусловности, избавления от ненависти к нравственному абсолюту в стремлении обрести собственное существование в нравственном совершенствовании17.
Л. Толстой и Вл. Соловьев проявляют удивительное совпадение в обосновании нравственного выбора личности: никакие внешние формы, государство, правосудие, экономика, не могут повлиять на наступление эпохи ненасилия, кроме как трудного и кажущегося недостижимым пути личности воздействовать собственным убеждением и участием на исправление «худших сторон жизни», внесения корректив, ограничивающих насилие. Смысл нахождения «серединности» означает и построение культуры, как связующей высшие и профанные смыслы, и освобождение от греха национальной гордыни, и приятие запада в качестве «альтер-эго» без внесения чувства антизападничества, что является зеркальным отражением подражания и идолопоклонства. Для Лосского, как справедливо отмечает А.Ф. Замалеев, был чужд катастрофизм, отрицание исторического преемства18, так как философ интуитивно осознавал логику связи времен в приобщенности личности к общественному космосу, в неразрывности нравственности и практического деяния.
Поэтому в его изложении развитие философской мысли принимает изменения с сохранением смысла нравственной традиции русской философии. В этом он видит ее целостность, также как и в обсуждении проблем насилия и ненасилия внимание сосредотачивается на личности, на ее духе, на возможности достижения общественного согласия. Философия становится оправданием упорядочения бытия, преградой на пути хаоса и смятения. Оповещая о «зле» насилия, мыслитель не видит в этом предлог для прекраснодушия. Как показывает совпадение взглядов Л. Толстого, Вл. Соловьева, К. Леонтьева, Н. Бердяева в том, что предназначение философии защитить право на поиск личностью нравственного выбора и отклонение веры в насилие как способ избавления от собственной ответственности, несомненным достижением дискуссии о насилии и ненасилии можно считать интерес к личности как сосредоточью общественных проблем.
17 См. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1994. С. 110-111.
18 См. Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. М., 1993. С. 136.
Разумеется, свою роль сыграло «европейство» русской философии, в том смысле, что при несовпадении взглядов на природу насилия и ненасилия просматривается согласие относительно неприятия насилия как превосходства, господства и в отношениях между народами, и между конкретными личностями. Что нельзя предвидеть в качестве претензии к русской философии - колониального дискурса, использования языка философии для насильственного насаждения «цивилизованности, правосудия и просвещения».
Этот результат, кажется негативным, подчеркивающим своеобразие русской философской традиции только в том, что есть неприятие западного цивилизаторства, достижений либеральной интеллектуальной мысли, заточенной на личность, но фактически оправдывающей принуждение личности к безнравственности, апологетике прогресса ради эгоистического индивидуализма. Однако, подобная констатация вносит мало ясности в понимание насилия и ненасилия в русской философии, если не интерпретировать дискуссию в контексте реального диалога почвенничества и западничества.
В конечном счете, нужно «успокоиться» по поводу обладания абсолютной истиной и смириться с тем, что для русских философов, а эта проблема остается актуальной и сейчас, есть необходимость выработки языка понимания. Поскольку сторонники «противоположных» течений говорят об одних и тех же проблемах, в частности баланса насилия и ненасилия в истории и общественной жизни, опираясь на нравственное совершенствование личности, на отказ от фетишизма внешних форм принуждения и безусловности авторитета государства и коллективной воли.
Даже в яростных негодованиях И.Ильина по поводу насилия пришедших к власти борцов за счастливое будущее человечества есть разумность в осознании подхода к настоящему и будущему России, предполагающему общность исторической судьбы России и Европы, русской нравственности и западного практицизма. «Идеальным» является осмысление насилия и ненасилия как не разъединяющего, а консолидирующего общество метафизического аргумента. Речь идет о том, что, во-первых, русская философская традиция содержит вывод о исправимости «худших сторон» общественной жизни путем принятия личностью формулы социальной ответственности и терпимости к духовному разнообразию, но не разрушению традиции. Во-вторых, есть надежда в стремлении к целостности в признании права «быть» русским европейцем, преодолевая парадоксальность утверждения, что в России единственным европейцем является государство, которое может по «гордыне» стать источником общества насилием.
Список литературы
I.Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. М., 1993. 2.Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. М., 1995.
3.Ильин И.А. О грядущей России Казань, 1993.
4.Ильин И.А. Русская идея. М., 1992.
5.Левицкий С.А. Воспоминания о Лосском // Новый журнал. 1977.
6.Лосский Н.О. История русской философии. М., 1994.
7.Лосский Н.О. История русской философии. М., 1994.
8.Новикова Л.И. Сиземская И.Н. Русская философия истории. М., 1997.
9.Смит Р. История гуманитарных наук. М., 2008.
10.Тернер Фр.М. Европейская интеллектуальная история от Руссо до Ницше. М., 2016.
II.Толстой Л. Не могу молчать. М., 1985.
VIOLENCE AND NONVIOLENCE IN THE RUSSIAN PHILOSOPHICAL TRADITION
A.K. Degtyarev
M.I. Platov South-Russian State Polytechnic University e-mail: rse1985@mail.ru
In the present article aims at a critical reflection of violence and non-violence as a socio-cultural and moral phenomena of Russian social and spiritual life. The author of the article proceeds from the fact that this problem is attractive for the subject of the Russian philosophical tradition, since it reflects the complexity of moral and spiritual reflections about the fate of Russia and the Russian person, that the core of Russian public life is in the sphere of moral choice and search, about that the Russian philosophical tradition, despite the separation of positions on the principle of "conservatism" and "liberalism", is consolidated in the understanding of the commensurability of violence and non-violence in the context of the "lower and higher" "Should be and what", "ideal, and utility". It is concluded that the statement of a person as responsible for the choice of violence and non-violence can be considered a real hope, and this shift suggests the phenomenon of Russian Europeanism, containing loyalty to the cultural and historical heritage and recognition of the continuity of meanings in Russian spiritual life.
Keywords: violence, non-violence, Russian philosophical tradition, spirituality, freedom, responsibility, moral act.
