CC BY
393
УДК 130.2
УЧЕНИЕ Л.Н. ТОЛСТОГО О НАСИЛИИ И НЕНАСИЛИИ В ЗЕРКАЛЕ РУССКИХ РЕВОЛЮЦИЙ
В.П. Римский4, С.В. Резник2), К.Е. Мюльгаупт3)
1,2,3)Белгородский государственный национальный исследовательский университет 1)Белгородский государственный институт искусств и культуры
1)e-mail: [email protected]
2)e-mail: [email protected]
3)e-mail:[email protected]
В наши дни много пишут и говорят об «исламском терроризме», забывая о том, что первыми «систематическими» террористами, если не считать французского «революционного террора», были «русские мальчики» - нигилисты и революционеры-народники, анархисты и эсеры, большевики и т.д. Одним из первых с критикой государственного и революционного насилия и с идеей непротивления насилию и злу выступил Л.Н. Толстой, великий русский писатель и мыслитель. Культурно-цивилизационная ситуация «русских революций 1917 года», столетие которых мы сейчас отмечаем, с их насильственными методами изменения российской истории и государственности, и споры, -политические, литературные, философские, - развернувшиеся в промежутке между 1905 и 1917 годами, а потом в русской эмиграции по поводу «противления большевистскому злу силою», основные аргументы и идеи, высказанные в ходе тех дискуссий, до сих пор не потеряли как философско-теоретической и литературно-философской, так и практической актуальности, остаются для нас жизненно важными.
В статье авторы обращаются к исследованию диалектики силы, насилия и ненасилия в российском культурно-историческом и историко-философском контекстах, в которых и формировалась толстовская религиозная «этика ненасилия» (этика непротивления злу силою) в противопоставлении государственной и революционной «этике насилия».
Ключевые слова: сила, насилие, ненасилие, непротивление, революция, Л.Н. Толстой, Б.В. Савинков (В. Ропшин).
В отечественной и зарубежной науке и философии непротивленческим идеям Л.Н. Толстого посвящено столько солидных работ1, что мы поневоле ограничимся одним, но существенным моментом формирования и сути его учения о «ненасилии» (непротивлении злу) - культурно-историческим и религиозно-философским контекстом.
Если обратиться к толстовской критике насилия и его идеям ненасилия, непротивления и любви с точки зрения их генезиса и культурно-исторических и историко-философских контекстов, то здесь возникает много не решённых проблем. Например, до сих пор в отечественной литературе недостаточно рассмотрены взгляды на «ненасилие» Г. Торо2, который и повлиял на Л.Н. Толстого (это литературно-
1 Наиболее подробное отечественное видение проблематики см.: Лев Николаевич Толстой / под ред. А.А. Гусейнова, Т.Г. Щедриной. М., 2014; Мелешко Е.Д. Христианская этика Л.Н. Толстого. М., 2006.
2 См.: Покровский H.E. Генри Торо. М.: Мысль, 1983 (Мыслители прошлого); Чередников В.И. Философские основания американского романтизма первой половины XIX века. Р. Эмерсон, Э. По, Г. Торо. Дисс. ... к. филос. наук / 09.00.03. Калининград, 2011. Хотя Г. Торо вполне понимал и принимал применение силы в жизнедеятельности человека.
философский контекст его философии непротивления злу силою). Философия Г. Торо, Ж.Ж. Руссо и Л.Н. Толстого в свою очередь связаны с идеями ненасилия М. Ганди и всех прочих утопистов-практиков ХХ века, политических и этических. Им в ХХ веке противостояли идеи Ф. Ницше, «проповедника» силы и насилия, как и всех его философствующих и политизирующих апологетов, русских и западных. Фактически именно тогда, в первой трети ХХ века и в политической - властной и революционной - практике, и в философской рефлексии собственно и сформировалась философская и духовно-практическая дихотомия «насилия -ненасилия». И всё это отозвалось в русской культуре ХХ века. Полемика длится до сих пор.
Сама революционная ситуация в России на рубеже веков и в начале ХХ столетия была тем контекстом, в котором формировались идеи графа Л.Н. Толстого, на что в своё время обратил внимание и В.И. Ленин3, дав интересный и до сих пор актуальный анализ толстовства в крестьянском контексте русских революций. Ленинское заглавие статьи «Лев Толстой, как зеркало русской революции» (1908), по времени написания и публикации совпадающей с такими программными «манифестами непротивления» Л.Н. Толстого, как «Не могу молчать», «Закон насилия и закон любви», мы в нашем тексте и обыгрываем, пытаясь взглянуть как бы наоборот: на Льва Толстого и его идеи сквозь «зеркало русских революций», «зеркало», порой заляпанное политико-идеологическими мифами, старыми и новыми, левыми и правыми; «зеркало», искажающее многое в истории русской культуры и государственности.
Стоит отметить, что на данный момент исследователи не обратили внимание и на тот факт, что сборники «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909) и «Из глубины» (1918)4, а также вся актуальная полемика вокруг них, длящаяся до наших дней, внутренне, на смысловом уровне и была построена вокруг дихотомии «насилие - ненасилие»: «личностное» самосовершенствование и «нравственный стоицизм» уб революционное насилие. Л.Н. Толстой здесь был - неявно и явно - нравственным арбитром и религиозно-философским контекстом!
Основные толстовские идеи критики любых форм насилия и непротивления злу-насилию силой сформировались в процессе создания романа «Воскресение» (1889-1899, опубликован 1899), написанного в последний период духовного преображения мыслителя-непротивленца и художественно вобравшего все духовно-нравственные искания «позднего» Л.Н. Толстого. Начало работы над романом можно датировать 1887 годом, когда писатель услышал от А.Ф. Кони рассказ о несчастной девушке, а к этому времени уже были написаны такие философско-публицистические работы, как «Исповедь» (1879), «Краткое изложение Евангелия» (1880), «В чем моя вера» (1884), «О жизни» (1887). Здесь можно проследить, как мыслитель идёт от идеи природной доброты человека к проповеди опрощения и любви, интерпретации христианства с позиций нравственности и «разумного уяснения» христианских истин и заповедей, уяснения дуализма плоти, начала греховного и злого, связанного с существованием в человеке и мире насилия, и души, влекущейся к любви и добру.
3 См.: Ленин В.И. Лев Толстой, как зеркало русской революции // Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 17. М., 1968. С. 206-213; Ленин В.И. Л.Н. Толстой и современное рабочее движение // Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 20. М., 1973. С. 38-41; Ленин В.И. Толстой и пролетарская борьба // Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 20. М., 1973. С. 70-71; Ленин В.И. Л.Н. Толстой и его эпоха // Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 20. М., 1973. С. 100-104.
4 См.: Вехи. Из глубины. М., 1991; Вехи; Интеллигенция в России: Сб. ст. 1909-1910. М., 1991; Манифесты русского идеализма. Проблемы идеализма. Вехи. Из глубины. М., 2009.
Окончательное редактирование романа во времени совпадают с трактатом «Царство Божие внутри нас, или Христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание» (1890-1893, опубликован в 1906), где уже и возникает учение о непротивлении насилию.
Можно проследить, как в романе вторгаются в художественно-образную, живую ткань человеческих судеб прямые публицистические мысли писателя (роман начинается с описания тюрьмы и судебного заседания, олицетворяющих насилие). И наоборот: его итоговое произведение «Закон насилия и закон любви» (1908) включало образное, в лицах описание суда, перекликающееся с судебным заседанием в романе (глава XII первой части).
В романе мы находим прямую критику государственного и правового насилия не только в образе Нехлюдова, но и людей «из народа». Мы читаем в главе XIX последней части об осмыслении Нехлюдовым опыта познания тюрьмы и ссылки: «Знать, что где-то далеко одни люди мучают других, подвергая их всякого рода развращению, бесчеловечным унижениям и страданиям, или в продолжение трех месяцев видеть беспрестанно это развращение и мучительство одних людей другими - это совсем другое. И Нехлюдов испытывал это». Персонаж романа приходит к выводу, что это «внушалось самым убедительным способом то, что всякого рода насилия, жестокости, зверства не только не запрещаются, но разрешаются правительством, когда это для него выгодно, а потому тем более позволено тем, которые находятся в неволе, нужде и бедствиях»5. А в главе XXII мы присутствуем вместе с Нехлюдовым и англичанином (этот протестантский благотворитель и путшественник остаётся в романе анонимным) в камере для ссыльных, где они
разговаривают со «странным стариком», который совсем в толстовском духе так
6
высказывает о праве и законе :
- Закон! - повторил он презрительно, - он прежде ограбил всех, всю землю, все богачество у людей отнял, под себя подобрал, всех побил, какие против него шли, а потом закон написал, чтобы не грабили да не убивали. Он бы прежде этот закон написал.
Нехлюдов перевел. Англичанин улыбнулся.
- Ну все-таки, как же поступать теперь с ворами и убийцами, спросите у него.
Нехлюдов опять перевел вопрос. Старик строго нахмурился.
- Скажи ему, чтобы он с себя антихристову печать снял, тогда и не будет у него ни воров, ни убийц. Так и скажи ему...
- Ты делай свое, а их оставь. Всяк сам себе. Бог знает, кого казнить, кого миловать, а не мы знаем, - проговорил старик. - Будь сам себе начальником, тогда и начальников не нужно. Ступай, ступай, - прибавил он, сердито хмурясь и блестя глазами на медлившего в камере Нехлюдова. - Нагляделся, как антихристовы слуги людьми вшей кормят. Ступай, ступай!».
Право «поддерживается силою», считал мыслитель, но с другой стороны, оно мешает людям совершать насилие друг над другом, и может быть, было время, когда первое насилие было меньше второго. Однако право нарушает главную христианскую заповедь непротивления злу насилием. Слова Иисуса Христа «не судите и не судимы будете» (Мф. VII, 1) и «не осуждайте и не будете осуждены» (Лук. VI, 37) значат: «не только не судите ближнего на словах, но и осуждайте на деле; не судите ближних
5 Толстой Л.Н. Воскресение // Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 22 томах. Т. XIII. М., 1983. С. 422, 424.
6 Там же, с. 450-451.
своими человеческими учреждениями - судами»7. И Л.Н. Толстой приходит к выводу о том, что истинная христианская любовь повелевает, чтобы вместо права она сама стала законом для людей. Люди должны руководствоваться не правом, а заповедями Христа, любовью не только к ближнему, но и к врагу.
Отрицая «закон» и «право», Л.Н. Толстой неизбежно должен был вместе с ним отрицать власть и государство как политико-правовые институты (в том числе и этот момент позже станет предметом острой критики учения о непротивлении со стороны И.А. Ильина). В трактате «Царство Божие внутри вас, или Христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание», по времени написания совпавшим с завершением романа «Воскресение», но изданным гораздо позже, Л.Н. Толстой пишет: «Если и было время, что при известном низком уровне нравственности и при всеобщем расположении людей к насилию друг над другом существование власти, ограничивающей эти насилия, было выгодно, т.е. что насилие государственное было меньше насилия личностей друг над другом, то нельзя не видеть того, что такое преимущество государственности над отсутствием ее не могло быть постоянно. Чем более уменьшалось стремление к насилию, тем преимущество это становилось все меньше и меньше. В этом изменении отношения между нравственным развитием масс и развращенностью правительств и состоит вся история последних двух тысячелетий» . И далее: «Я не могу доказать ни безусловной необходимости, ни безусловного вреда государства... Знаю только то, что, с одной стороны, мне не нужно более государства, с другой - я не могу совершать те дела, которые нужны для существования государства... Христианство в его истинном
9
значении разрушает государство» , оно разрушает всякое правительство.
Тяжёлый опыт познания Нехлюдовым мерзости государственного и индивидуального насилия в тюрьмах и ссылке, несправедливости в судах и семьях, знатных и бедных, заканчивается для него в последней главе романа внезапным, но очевидным открытием в Евангелии истин любви, покаяния, прощения и непротивления, совершенно просто, обычными словами проповеданных Христом: «Случилось то, что мысль, представлявшаяся ему сначала как странность, как парадокс, даже как шутка, все чаще и чаще находя себе подтверждение в жизни, вдруг предстала ему как самая простая, несомненная истина. Так выяснилась ему теперь мысль о том, что единственное и несомненное средство спасения от того ужасного зла, от которого страдают люди, состояло только в том, чтобы люди признавали себя всегда виноватыми перед Богом и потому не способными ни наказывать, ни исправлять других людей. Ответ, которого он не мог найти, был тот самый, который дал Христос Петру: он состоял в том, чтобы прощать всегда, всех, бесконечное число раз прощать, потому что нет таких людей, которые бы сами не были виновны и потому могли бы наказывать или исправлять. Нехлюдов понял теперь, что общество и порядок вообще существуют не потому, что есть эти узаконенные преступники, судящие и наказывающие других людей, а потому, что, несмотря на такое развращение, люди все-таки жалеют и любят друг друга»10. Князь Нехлюдов оказывается присяжным по делу проститутки, обвиняемой в убийстве, в которой он узнает Катюшу Маслову, соблазненную им некогда и брошенную
7 Эльцбахер П. Сущность анархизма. Мн., М., 2001. С. 202-203.
8 Толстой Л.Н. Царство Божие внутри вас, или Христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание // Избранные философские произведения. М., 1992. С. 240-241.
9 Там же, с. 335-336.
10 Толстой Л.Н. Воскресение // Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 22 томах. Т. XIII. М., 1983. С. 456, 457.
горничную своих тетушек. Этот факт перевернул жизнь Нехлюдова. Он увидел свою личную вину в падении Катюши Масловой и вину своего класса в падении миллионов таких Катюш. «Бог, живший в нём, проснулся в его сознании» и Нехлюдов обрёл ту точку обзора, которая позволила взглянуть на жизнь свою и окружающих в свете абсолютной морали и выявить ее полную внутреннюю фальшь. Ему стало гадко и стыдно.
Потрясенный Нехлюдов порвал со своей средой и поехал вслед за Масловой на каторгу. Скачкообразное превращение Нехлюдова из барина, легкомысленного прожигателя жизни, в искреннего христианина (христианина не в церковном, а этическом смысле этого слова) началось на эмоционально-духовном уровне в форме глубокого раскаяния, пробудившейся совести и сопровождалось напряженной умственной работой. Кроме того, в личности Нехлюдова Л.Н. Толстой выделяет, по крайней мере, две предпосылки, благоприятствовавшие такому преображению -острый пытливый ум, чутко фиксировавший ложь и лицемерие в человеческих отношениях, а также ярко выраженная склонность к переменам. Второе особенно важно: «Каждый человек носит в себе зачатки всех свойств людских и иногда проявляет одно, иногда другие и бывает часто совсем не похож на себя, оставаясь все между тем одним и самим собою. У некоторых людей эти перемены бывают особенно резки. И к таким людям принадлежал Нехлюдов»11. Помогая Екатерине Масловой, Нехлюдов сталкивается с непробиваемой силой российской бюрократии, но здесь он вдруг обнаруживает, что именно любовное непротивление злу становится именно той вполне практической силой, которая и противостоит злу и насилию. При этом Нехлюдов обнаруживает в себе духовно-нравственную способность через любовь к ближнему помогать и совсем «дальним» людям, когда он «хлопочет» в присутственных местах и судах в интересах людей, подвергшихся неправедному суду власть предержащих.
Часто Л.Н. Толстого, как и его последователей, в том числе и зарубежных, упрекали и упрекают в том, что сама по себе проповедь ненасилия утопична и не может быть претворена в жизнь не только в масштабах общества, но и в личной жизни. Е.Д. Мелешко совершенно убедительно отстаивает гипотезу, что сама идея непротивления злу и насилию, как и духовный переворот, преображение писателя, имели вполне экзистенциальные, жизненные истоки, в том числе биографические, а не только рациональные, философские и богословские.
Она, разбирая коллизию, связанную с толстовской проповедью опрощения и его желанием отказаться от собственности, пишет: «Таким образом, поворот к непротивлению как закону жизни в значительной степени был продиктован тактикой личной жизни Толстого, его выбором линии оптимального поведения в столь противоречивых и практически неразрешимых обстоятельствах. Если бы Толстой раздал собственность и ушел из семьи, он постоянно чувствовал свою вину за то, что причинил зло ближним. Помня слова Христа, о том, что враги человеку домашние его, Толстой попытался совершить невозможное: превратить этих врагов в друзей, полюбить их всем сердцем. Как мы увидим далее, в жизненном плане философия непротивления Толстого развертывается преимущественно в рамках семьи. Как ни парадоксально, но самое трудное - полюбить своих самых близких людей -«домашних», полюбить «брата своего». Легче всего причинить зло ближнему, родному. И в этом смысле позиция непротивления в семье явилась для Толстого
11 Толстой Л.Н. Воскресение // Толстой Л.Н. Собрание сочинений. В 12-ти томах. Т. 11. Воскресение. Ч. I. Гл. LIX. М., 1975. С. 198.
12
моделью непротивления в общественной жизни в целом» . Всё это в художественной форме и нашло отражение в романе «Воскресение», одной из центральных тем которого является духовное обновление личности - воскресение. Когда говорят о христианском «преображении», то часто эту духовную практику соотносят с античной метанойей (переменой), но Л.Н. Толстой нашёл более точное название для христианского преображения, отличающее его от дохристианской «практики себя».
Если перенести толстовский анализ духовной эволюции Нехлюдова на самого Л.Н. Толстого, то мы увидим много схожего. Писателю также в высшей степени была свойственна склонность к резким переменам: он в разные периоды своей жизни и духовной эволюции пробовал себя на разных поприщах. На опыте собственной жизни он испытал все основные мотивы, связанные с мирскими представлениями о счастье, и пришел к выводу, что они не приносят успокоения души. Именно эта полнота опыта, не оставлявшая иллюзий, будто что-то новое из земного ряда может придать жизни самодостаточный смысл, стала важной предпосылкой его духовного переворота - метанойи, которую сам писатель и назвал «воскресением».
Частые упреки Л.Н. Толстого в абстрактном морализме заключаются в утверждении, что он из моральных соображений будто бы отрицал всякое насилие и рассматривал как насилие всякое физическое принуждение. Якобы по этой причине Л.Н. Толстой не пришел к пониманию всей сложности и глубины жизненных отношений. Как известно, в таком ключе осуществлялась критика теории
13
Л.Н. Толстого И.А. Ильиным в его книге «О сопротивлении злу силою» . Однако полностью согласиться с такой критикой не представляется возможным. В своем анализе темы насилия Л.Н. Толстой не ограничивался только позицией его безоговорочного морального обличения. Все же мыслитель был историчен хотя бы в том, что допускал оправданность государственного насилия для определенного времени: «может быть для прежнего состояния людей было принято государственное насилие, может быть оно нужно еще и теперь»14.
Искажение защищаемой Л.Н. Толстым простой и очевидной истины любви и непротивления как в массовом, так и в «научном» сознании, неприятие социальной значимости евангельского «не противься злому» (Мф., 5, 39), - всё это, как справедливо отмечает Ю.Н. Давыдов, свидетельствует о том, что «в России времён «позднего» Толстого уже не представляли, как правило, никакого другого противления злу, кроме насильственного»15. Думается, данный вывод автора справедлив не только для царской России начала прошлого века, но во многом и для современного положения дел во всем мире.
Начиная с трактата «В чём моя вера?» (1883-1888) и вплоть до произведения «Путь жизни» (1910) Л.Н. Толстой нигде не говорит о не[со]противлении, то есть покорности, потакании злу. Непротивление в толстовском смысле является противоположностью не[со]противлению как бессильному смирению со злом. По мысли Ю.Н. Давыдова, за ним «мощь всего универсума Добра, то есть Бога»16, соединяющая людей для действенного одоления истинных врагов человечества.
12 Мелешко Е.Д. Христианская этика Л.Н. Толстого. М., 2006. С. 109, 110.
13 См.: Ильин И.А. О сопротивлении злу. Берлин, 1925; Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 5. М., 1996. С. 31-220.
14 Толстой Л.Н. Закон насилия и закон любви // Полное собрание сочинений. В 90 тт. Т. 37. М., 1956. С. 199.
15 Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и Лев Толстой // Вопросы литературы. №1. 1994. С. 78.
16 Там же, с. 99.
Л.Н. Толстой в своих «Трёх притчах» (1895) поясняет: «Я говорил, что, по учению Христа, вся жизнь человека есть борьба со злом, противление злу разумом и любовью, но что из всех средств противления злу Христос исключает одно неразумное средство противления злу насилием, состоящее в том, чтобы бороться со злом злом же»17. По мысли А.А. Гусейнова, теория Л.Н. Толстого призывает «отделить человека, совершающего зло, от самого зла»18, понять его заблуждения и соблазны, и искоренять не «злодеев», а соблазны и заблуждения в себе и других. Посвятив этому свои силы, всякий истинный борец со злом «увидит перед собой такую огромную деятельность, что никак не поймёт даже, зачем ему для его деятельности выдумка о разбойнике»19. Дальнейшее развитие толстовских идей совершается в преддверии и в ходе первой русской революции.
Последовательно отстаивает свою позицию Л.Н. Толстой в публицистических
20
статьях «Не убий» , написанной в 1900 году по поводу убийства анархистами итальянского короля и опубликованной в России только в 1906 «революционном» году одновременно с давним религиозно-философским трактатом «Царство Божие внутри нас, или Христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание». В этом же году выходит и другой философско-публицистический трактат «О значении русской революции»21, социально-утопические идеи которого (критика монархизма и парламентской демократии, апология земледельческого труда как единственно нравственного, неучастие в государственном и революционном насилии и прекращение повиновения любой власти, следование заповедям Бога и любви) и послужили, как мы считаем, непосредственным предметом критики со стороны В.И. Ленина.
«В этом христианском отношении русского народа к жизни вообще и в особенности к власти, - писал Л.Н. Толстой, - и заключается то третье и самое важное условие, по которому русскому народу в его теперешнем положении проще и естественнее всего сделать то, чтобы, продолжая жить своей обычной земледельческой, христианской жизнью, не принимать никакого участия ни в старой власти, ни в борьбе между старой и новой. То, что двигает теперь русским народом, есть смутное сознание незаконности, неразумности всякого насилия, насилия вообще, и возможности и необходимости установления жизни, основанной не на насильнической власти, какой она была до сих пор во всех народах, а на разумном и свободном согласии»22. Эти слова, как и завершающие строки статьи «Не убий
23
никого»23, опубликованной через год, будто бы обращены не столько к его критикам, сколько к тем, кто увидел не оправдываемое зло в революционных деяниях: «А, опять старая песня непротивления! - слышу я самоуверенные презрительные голоса.
Но что же делать человеку, который видит, что толпа, давя, губя друг друга, валит и напирает на неразрушимую дверь, надеясь отворить ее наружу, когда он
17 Толстой Л.Н. Три притчи // Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 22 томах. Т. XII. М., 1983.
С. 290.
18 Гусейнов А.А. Учение Л.Н. Толстого о непротивлении злу насилием // Свободная мысль. №6. 1994. С. 81.
19 Толстой Л.Н. Путь жизни. М., 1993. С. 175.
20 Толстой Л.Н. Не убий // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 34. М., 1952. С. 200205.
21 Толстой Л.Н. О значении русской революции // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 36. Произведения 1904-1906 гг. Москва; Ленинград, 1936. 315-362.
22 Там же, с. 338.
23 Толстой Л.Н. Не убий никого // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 37. Произведения 1906-1910 гг. М., 1956. С. 39-54.
знает, что дверь отворяется только внутрь»24. Такими единомышленниками Л.Н. Толстого, предлагавшими отворить дверь «внутрь человека» на пути самокритики и нравственного самосовершенствования, и стали авторы религиозно-философского сообщества, издавшего сборник «Вехи» накануне ухода и смерти писателя.
Отношение авторов этих религиозно-философских сборников к философии Л.Н. Толстого очевидным образом эволюционировано по мере изменения политико-идеологической ситуации в России накануне и после русских революций ХХ века. Так, в сборнике «Проблемы идеализма» (1902) С.Н. Булгаков в постулировании значимости нравственного совершенствовании личности перед социально-политическими изменениями «среды» жизни человека ещё прямо опирался на авторитет Л.Н. Толстого: «Не отрицая того вполне бесспорного факта, что рост личности, а также ее нравственное развитие до известной степени неразрывно связаны с материальным прогрессом, - пишет он в статье «Основные проблемы теории прогресса», - мы не можем не признать здорового аскетического зерна в учении Л.Н. Толстого, несмотря на его крайности и очевидные односторонности. Во всяком случае, оно гораздо нравственней и выше тех учений века, которые культуру
25
видят во фраках и цилиндрах» . Н.А. Бердяев упор делал лишь на критический аспект нравственного учения писателя-мыслителя: «Мы недостаточно ценим и не достаточно еще понимаем глубокого значения той критики существующего строя, которую предпринял Лев Толстой с точки зрения христианского идеализма. После Толстого ко многому нельзя уже относиться так индифферентно, как относились раньше, и голос совести настойчивее требует нравственно осмыслить жизнь, устранить чудовищные нравственные противоречия, которые у представителей силы принимают преступный характер (выделено нами - авт. )»26. С Л. Франк в статье
27
«Фр. Ницше и этика «любви к дальнему»» развивал толстовскую проповедь любви. Интересно, что в этом сборнике нигде речь не идёт о толстовских идеях «непротивления» - даже Н.А. Бердяев пишет лишь о критике «представителей силы», т.е. государственной власти, что и понятно для вчерашнего социал-демократа.
Одобрительная тональность (в основном у М.О. Гершензона) в оценке толстовской нравственной философии идей в основном сохраняется и в сборнике «Вехи» (1909), где Л.Н. Толстой фигурирует в контексте его критики русской интеллигенции. «С грустью нужно сказать, что метафизический дух великих русских писателей и не почуяла себе родным русская интеллигенция, настроенная позитивно, - более критично пишет Н.А. Бердяев. - И остается открытым, кто национальнее, писатели эти или интеллигентский мир в своем господствующем сознании. Интеллигенция и Л. Толстого не признала настоящим образом своим, но примирялась с ним за его народничество и одно время подверглась духовному влиянию толстовства. В толстовстве была всё та же вражда к высшей философии, к творчеству, признание греховности этой роскоши. Интеллигенция не хочет допустить, что в личности заключена живая творческая энергия, и остается глуха ко всему, что к этой проблеме приближается: глуха не только к христианскому учению, но даже к учению
24 Толстой Л.Н. Не убий никого // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 37. Произведения 1906-1910 гг. М., 1956. С. 54.
25 Манифесты русского идеализма. Проблемы идеализма. Вехи. Из глубины. М., 2009. С. 42.
26 Там же, с. 134.
27 Там же, с. 167-168.
Толстого (в котором все же заключено здоровое зерно личного самоуглубления) и ко
28
всем философским учениям, заставляющим посчитаться с нею» .
Наиболее критичен в своей статье «Интеллигенция и революция» П.Б. Струве (в будущем основной сподвижник И.А. Ильина в критике философии непротивления), который клеймит Л.Н. Толстого за его религиозный анархизм, но одобряет толстовское неприятие социализма и безрелигиозности русской интеллигенции: «Вполне возможно религиозное отщепенство от государства. Таково отщепенство Толстого. Но именно потому, что Толстой религиозен, он идейно враждебен и социализму, и безрелигиозному анархизму, и стоит вне русской интеллигенции»29.
Важным моментом для исследования контекста толстовских идей является критика идей авторов «Вех» представителями левых направлений в политике (от эсеров до кадетов), для которых характерным было острое неприятие позиции, в которой содержались хоть какие-то элементы «примирения с действительностью», не зависимо от того, насколько эта позиция была адекватна содержанию всего сборника. Возможно, поэтому в сборнике «Из глубины», «веховские авторы» учли и мнение этих «левых» критиков.
В сборнике «Из глубины», созданном фактически теми же веховскими авторами, «религиозными идеалистами», по горячим следам победы Октябрьской революции 1917 года в России, учение и личность Л.Н. Толстого неожиданно подвергаются радикальной критике. Особенно отличился в статье «Духи русской революции» Н.А. Бердяев, который не скрывал своего негативного отношения к Л.Н. Толстому и сменил веховскую иронию, возложив на него чуть ли не всю ответственность за «русские революции» (не в пику ли В.И. Ленину?). Критике толстовской моральной философии он посвятил целый многостраничный раздел «Л. Толстой в русской революции». Остановимся лишь на некоторых бердяевских оценках, которые нам тем более непонятны в свете его будущей полемики с И.А. Ильиным (бердяевская извечная интеллектуальная и мировоззренческая метаморфоза и эклектизм в угоду повестки дня?).
Вот что он тогда писал: «Толстой не был прямым учителем русской левой интеллигенции, ей было чуждо толстовское религиозное учение. Но Толстой уловил и выразил особенности морального склада большей части русской интеллигенции, быть может, даже русского человека вообще. И русская революция являет собой своеобразное торжество толстовства. На ней отпечатлелся и русский толстовский морализм, и русская аморальность. Этот русский морализм и эта русская аморальность связаны между собой и являются двумя сторонами одной и той же болезни нравственного сознания. Толстой не видит лица человеческого, не знает лица, он весь погружен в природный коллективизм, который представляется ему жизнью божественной. Жизнь личности не представляется ему истинной, божественной жизнью, это - ложная жизнь этого мира. Это в нём восточная, буддийская настроенность, враждебная христианскому Западу. Толстой делается нигилистом из моралистического рвения. Поистине демоничен его морализм и истребляет все богатства бытия. Эгалитарная и нигилистическая страсть Толстого влечёт его к истреблению всех духовных реальностей, всего подлинно онтологического. Не знающая границ моралистическая претензия Толстого всё делает призрачным, она отдаёт под подозрение и низвергает реальность истории, реальность
28 Манифесты русского идеализма. Проблемы идеализма. Вехи. Из глубины. М., 2009. С. 468,
29 Там же, с. 581.
церкви, реальность государства, реальность национальности, реальность личности и реальность всех сверхличных ценностей, реальность всей духовной жизни. Толстой мешал нарождению и развитию в России нравственно ответственной личности, мешал подбору личных качеств, и потому он был злым гением России, соблазнителем её. В нём совершилась роковая встреча русского морализма с русским нигилизмом и дано было религиозно-нравственное оправдание русского нигилизма, которое соблазнило многих»30. И так далее, и тому подобное.
И, наконец, откровенно высказывается о толстовской философии непротивления: «Мировая война проиграна Россией потому, что в ней возобладала толстовская моральная оценка войны. Толстовская мораль обезоружила Россию и отдала её в руки врага. И это толстовское непротивленство, эта толстовская пассивность очаровывает и увлекает тех, которые поют гимны совершенному революцией историческому самоубийству русского народа. Толстой и был выразителем непротивленческой и пассивной стороны русского народного характера. Толстовская мораль расслабила русский народ, лишила его мужества в суровой исторической борьбе, но оставила непреображённой животную природу человека с её самыми элементарными инстинктами. Она убила в русской породе инстинкт силы и славы, но оставила инстинкт эгоизма, зависти и злобы. Эта мораль бессильна преобразить человеческую природу, но может ослабить человеческую природу,
31
обесцветить её, подорвать творческие инстинкты»31. Оценки, даже при весьма критическом настрое, совершенно несправедливые и даже неприличные. Тогда откуда взялось бердяевское неприятие критика толстовского морализма в книге И.А. Ильина?
Тот же С.Н. Булгаков в своём эссе «На пиру богов. Pro и contra. Современные диалоги»32 критические аргументы в адрес Л.Н. Толстого доверил диалогическим персонажам. Это вроде бы не сам автор, а «генерал» говорит: «Уж Толстого-то вы лучше не поминайте. Если был в России роковой для неё человек, который огромное свое дарование посвятил делу разрушения России, так этот старый нигилист, духовный предтеча большевиков теперешних»33. А ему иронично перечит «дипломат».
Более взвешенную оценку творчества и личности Л.Н. Толстого мы видим в эссе СЛ. Франка «De profundis», давшем название всему сборнику. Он ставит Толстого-писателя в великий патриотический ряд культурных преобразователей России, оптимистично предсказывая её будущее: «В том, что русская революция в своем разрушительном действии дошла до конца, есть одна хорошая сторона. Она покончила с властью социализма и политики над умами русских образованных людей. На развалинах России, пред лицом поруганного Кремля и разрушенных ярославских храмов мы скажем каждому русскому юноше: России безразлично, веришь ли ты в социализм, в республику или в общину, но ей важно, чтобы ты чтил величие её прошлого и чаял и требовал величия для её будущего, чтобы благочестие Сергия Радонежского, дерзновение митрополита Филиппа, патриотизм Петра Великого, геройство Суворова, поэзия Пушкина, Гоголя и Толстого, самоотвержение Нахимова, Корнилова и всех миллионов русских людей, помещиков и крестьян, богачей и бедняков, бестрепетно, безропотно и бескорыстно умиравших за Россию,
30 Манифесты русского идеализма. Проблемы идеализма. Вехи. Из глубины. М., 2009. С. 695, 696, 697.
31 Там же, с. 698-699.
32 Там же, с. 700-755.
33 Там же, с. 728.
были для тебя святынями. Ибо ими, этими святынями, творилась и поддерживалась Россия как живая соборная личность и как духовная сила. Ими, их духом и их мощью мы только и можем возродить Россию. В этом смысле прошлое России, и только оно, есть залог её будущего»34. Под этими словами и сейчас подпишется любой русский патриот, вне зависимости от его политических взглядов.
Но С.Л. Франк столь же принципиален и в критике моральной философии Л.Н. Толстого-мыслителя и проповедника: «Русская интеллигенция не оценила и не поняла глубоких духовно-общественных прозрений Достоевского и совсем не заметила гениального Константина Леонтьева, тогда как слабая, всё упрощающая и нивелирующая моральная проповедь Толстого имела живое влияние и в значительной мере подготовила те кадры отрицателей государства, родины и культуры, которые на
35
наших глазах погубили Россию» . Можно спорить и не соглашаться, но здесь -уважительная оценка и полемика.
Даже тон критики толстовского непротивления в книге И.А. Ильина, кстати, в период первой русской революции увлечённого анархизмом, будет более этически сдержанным и направленным в основном на разбор логических и философско-богословских аргументов толстовства, а не на его личность и «социальную роль», как у Н.А. Бердяева. Здесь явно чувствовалось марксистская выучка Н.А. Бердяева и созвучие со статьями В.И. Ленина - только с противоположным знаком в оценке идей и личности писателя, этакий анти-Ленин.
Таким образом, русская религиозно-философская мысль в лице критиков учения Л.Н. Толстого о непротивлении злу насилием, пыталась аргументировать свою точку зрения на проблему допустимости противодействия злу силою в качестве теоретически и практически исчерпывающей и объективно бесспорной.
Следует отметить, что в этот же период наметился и весьма корректный богословский спор с идеей непротивления Л.Н. Толстого, представленный славянофильской традицией. Мимо исследователей как-то прошла глубокая статья «О непротивлении злу» Д.А. Хомякова36, сын великого славянофила А.С. Хомякова, который пишет её в 1907 году, в самый разгар интеллигентских и политических споров об итогах первой русской революции, о возможности «сопротивления злу силою» (как «злу самодержавного насилия», так и «злу революционного террора»). Эта статья, в свою очередь, составила во многом диалогический контекст и итогового «непротивленческого» произведения Л.Н. Толстого «Закон насилия и закон любви»
37
(1908) , и сборника «Вехи», и дискуссий вокруг них.
В статье Д.А. Хомякова мы находим очень глубокое философское и духовно-нравственное осмысление проблематики «насилия и ненасилия», «войны и мира», «противления и непротивления» с позиций православия, отличающего его мысли как от формальной «общечеловеческой» и «универсально религиозной» этики непротивления Л.Н. Толстого, так и от формально-правовой диалектики И.А. Ильина, который в эти же годы пишет свою первую работу «Понятие права и силы»,
34 Манифесты русского идеализма. Проблемы идеализма. Вехи. Из глубины. М., 2009. С. 869.
35 Там же, с. 885-886.
36 Хомяков Д.А. О непротивлении злу // Хомяков Д.А. Православие. Самодержавие. Народность. М., 2011. С. 432-452.
37 Толстой Л.Н. Закон насилия и закон любви // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Т. 37. М., 1956. С. 149-221.
38
опубликованную в журнале «Вопросы философии и психологии» . Идеи и логика статьи Д.А. Хомякова, на наш взгляд, прямо присутствуют и в книге И.А. Ильина «О сопротивлении злу силою», в которой диалектика силы займёт центральное, хотя и неявное место в логике его философско-онтологических и философско-этических рассуждений. Если учитывать все эти философские и экзистенциальные контексты, то тогда и становится понятной вся последующая страстная политико-идеологическая полемика вокруг книги И.А. Ильина «Сопротивление злу силою», которая фактически была продолжением споров, начатых сборниками «Вехи» и «Из глубины».
Другим контекстом философии непротивления Л.Н. Толстого, помимо критики его идей религиозными философами постфактум, уже после революций 1917 года, за якобы «участие» писателя в моральном обосновании революционного насилия, было само это «революционное движение», которое мыслитель никогда и не принимал, а уж тем более не «готовил» или «зеркально отражал».
Выше мы разобрали толстовскую критику государства и власти как основных институтов насилия в мире: далее уместно будет рассмотреть обоснованность упрёков в адрес Л.Н. Толстого за его якобы «непротивленческий анархизм».
В России как в XIX веке, так и после первой революции, популярными были не только анархические идеи М.А. Бакунина и П.А. Кропоткина, которые отрицали традиционные представления о государстве и праве и призывали к правовому нигилизму, но и радикальные революционные концепции разрушения самодержавия разного рода социалистов (вплоть до большевиков). Однако, и для русских либералов в этот период «традиция пренебрежения к праву была той частью национального
39
наследия, которую они стремились не только объяснить, но и преодолеть» . Когда формировалось учение Л.Н. Толстого о непротивлении насилию, в России господствовали либеральные идеи, которые ориентировали «общественность» на развитие и становление правового государства, соблюдение прав личности, права на достойное существование и т.п., и, тем самым, входили в противоречие с любым правовым нигилизмом и этическим абсолютизмом. Эти черты были характерны для национально-либерального российского мировоззрения по отношению к праву, государству и власти, оказавшего влияние на особенности российского менталитета в период реорганизаций конца XIX и революций начала ХХ веков, когда критика права и государства стала почти «нормальным» явлением.
Разумеется, Л.Н. Толстой не мог не реагировать на популярность анархизма в российском обществе, как мы отмечали выше. Анархизмом он называл учение, которое ставит себе целью достижение жизни освобожденной от правительства, путём насилия40. На основании заповеди непротивления злу насилием, Л.Н. Толстой отвергал всякие нормы, которые основаны на воле людей, поддерживаются насилием и в особенности судами, отклоняются от нравственного закона, различны в разных странах и всегда могут быть произвольно изменены.
Л.Н. Толстой подверг моральной и социально-политической критике как российское государство и право, так и либеральные, и революционные правовые идеи. Поэтому важными для нашего исследования культурно-исторического
38 Ильин И.А. Понятие права и силы (Опыт методологического анализа) // Вопросы философии и психологии». М., 1910. Год XXI. Кн. 101 (II). С. 1-38; Ильин И.А. Понятие права и силы (Опыт методологического анализа) // Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 4. М., 1994. С. 5-44.
39 Эльцбахер П. Сущность анархизма. Мн.; М., 2001. С. 25.
40 Толстой Л.Н. Царство Божие внутри нас, или Христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание // Избранные философские произведения. М., 1992. С. 192.
контекста учения Л.Н. Толстого является его отношение к анархизму и анархистам, социализму и социалистам, изложенное в этическом учении о праве, государстве и собственности. Он спрашивал: «Что же такое закон, определяющий всю жизнь людей? Верят ли люди в этот закон? Считают ли его истинным? Нисколько. Но ведь мы знаем, как делаются законы, мы все были за кулисами, мы все знаем, что законы суть произведения корысти, обмана, борьбы партий, - что в них нет и не может быть истинной справедливости»41. В письме к императору по поводу наказания цареубийц он спрашивал: «Что такое революционеры? Это люди, которые ненавидят существующий порядок вещей, находя его дурным, и имеют в виду основы для будущего порядка вещей, который будет лучше. Убивая, уничтожая их, нельзя бороться с ними. Не важно их число, а важны их мысли. Для того чтобы бороться с ними, надо бороться духовно. Их идеал есть общий достаток, равенство, свобода; чтобы бороться с ними, надо поставить против них идеал такой, который был бы
42
выше их идеала, включал бы в себя их идеал» . Но что же представляли из себя русские революционеры, анархисты и социалисты? И как они были связаны с толстовским учением о непротивлении?
Нет ли здесь проявления практического парадокса дихотомии «насилие -ненасилие»? Русские анархисты и социалисты, теоретики и практики, отразили собственные парадоксы в теме насилия, в том числе и в художественной форме. И в этом плане интересно их соотнесение с великим писателем.
Так, тема дихотомии «насилие - ненасилие» и явная полемика с Л.Н. Толстым прослеживается в образах и диалогах героев произведений лидера эсеров Б.В. Савинкова (вошел в русскую литературу под псевдонимом В. Ропшин) «Воспоминая террориста», «Конь бледный», «Конь вороной», в которых автором были подняты этические проблемы, связанные с революционным террором и революционным насилием. Тема насилия, развернутая в модернистской прозе Б.В. Савинкова, опирается на факты реальной биографии самого автора, который тогда, в «годы реакции» между русскими революциями, даже временно отошёл от революционной борьбы.
Проблема нравственного выбора между насилием и ненасилием является ключевой для главных героев произведений Б.В. Савинкова. Эти соображения могут послужить отправной точкой для нижеследующих наблюдений над темой насилия и самопожертвования ради преодоления онтологического и нравственного раздвоения самосознания, вызванного политическими и религиозными идеями. В самом начале повести Б.В. Савинкова «Конь бледный» главный организатор террора Жорж, в котором недвусмысленно угадывается сам автор, человек достаточно цельный, тем не менее, рефлексирует: «Говорят, нельзя убивать. Говорят ещё, что министра можно убить, а революционера нельзя. Говорят и наоборот.
Я не знаю, почему нельзя убивать. И я не пойму никогда, почему убить во имя свободы хорошо, а во имя самодержавия дурно»43. Здесь начинается спор как с «соратниками по оружию», так и с Л.Н. Толстым.
В повести Б.В. Савинкова апокалиптическая, религиозная направленность заявлена уже в первом эпиграфе: «.И вот, конь бледный и на нём всадник, которому имя смерть; и ад следовал за ним.» (Откр. 6:8). Дневник Жоржа, в форме которого
41 Толстой Л.Н. Царство Божие внутри нас, или Христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание // Избранные философские произведения. М., 1992. С. 264-265.
42 Толстой Л.Н. Письмо к Александру III // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Письма 1880-1886. Т. 63. Москва-Ленинград, 1934. С. 52.
43 Савинков Б.В. (В. Ропшин). Конь бледный // Савинков Б.В. Избранное. М., 1990. С. 310.
выстроена повесть содержит множество и других ссылок на Откровение Иоанна Богослова: «И когда Он снял четвертую печать, я слышал голос четвертого животного, говорящий: иди и смотри. И я взглянул, и вот, конь бледный, и на нем всадник, которому имя «смерть»; и ад следовал за ним; и дана ему власть над четвертою частью земли - умерщвлять мечом и голодом, и мором и зверями земными» (Откровения Иоанна Богослова. 6:8).
Само словосочетание «конь бледный», использованное автором в названии произведения, указывает читателю на то, о чём оно, и в чём его главный смысл. «Бледный конь» - это один из четырех всадников Апокалипсиса упоминающихся в Откровении Иоанна Богослова. В 6-ой главе Откровения Христос (Агнец) раскрывает семь печатей Книги Жизни (7 печатей, 7 труб и 7 чаш Божьего гнева). Разрушение каждой печати приближает Апокалипсис. Четыре всадника - первые четыре печати. Каждый из всадников олицетворяет: Чуму (едет на белом коне); Войну (едет на рыжем коне); Голод (на вороном коне) и Смерть (на бледном коне). Особое внимание следует обратить на то, что в названии повести упоминается не «Всадник на бледном коне», а «Конь бледный». Ведь всадник - это только исполнитель деяний (революционер?), а конь - несущая сила, стихия, олицетворяющая зло (революция?). В данном случае на бледном коне сидел всадник по имени «Смерть». «Конь бледный» и есть метафора насилия и смерти, злых порождений революции.
Вторым эпиграфом к повести послужил и отрывок из Первого послания Иоанна: «.Кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме, и во тьме ходит, и не знает, куда идёт, потому что тьма ослепила ему глаза» (Первое послание Иоанна 2:11). Но ведь в данной проповеди идёт речь об одной из главных идей христианства - о любви к ближнему своему. Лейтмотивом проповеди любви к ближнему является предупреждение для тех, кто хранит в своей душе зло к другому человеку. Злой душе не может быть дарована благодать Божья. Уже в эпиграфах заключена дихотомия «насилия и любви», «насилия и свободы», «смерти и жизни».
Но наиболее раздвоенное, подпольное самосознание присутствует в образе террориста Ванечки, в котором автором опять же не скрывается прототип: Иван Платонович Каляев, главный исполнитель убийства великого князя Сергея Александровича Романова. В диалоге Жоржа и Ванечки мы усматриваем не только полемику с Ф.М. Достоевским, Л.Н. Толстым и предстоящий заочный спор с И.А. Ильиным, но и с самим Иисусом Христом. Мы читаем:
«Он пришел в высоких сапогах и поддевке. У него теперь борода и волосы острижены в скобку. Он говорит:
- Послушай, думал ты когда-нибудь о Христе?
- О ком? - переспрашиваю я.
- О Христе? О Богочеловеке Христе?.. Думал ли ты, как веровать и как жить? Знаешь, у себя во дворе я часто читаю Евангелие и мне кажется есть только два, всего два пути. Один, - всё позволено. Понимаешь ли: всё. И тогда - Смердяков. Если, конечно, сметь, если на всё решиться. Ведь если нет Бога и Христос человек, то нет и любви, значит нет ничего ... И другой путь, - путь Христов ... Слушай, ведь если любишь, много, по-настоящему любишь, то и убить тогда можно. Ведь можно? Я говорю:
- Убить всегда можно.
- Нет, не всегда. Нет, - убить тяжкий грех. Но вспомни: нет больше той любви, как если за други своя положить душу свою. Не жизнь, а душу. Пойми: нужно крестную муку принять, нужно из любви, для любви на всё решиться. Но непременно, непременно из любви и для любви. Иначе, - опять Смердяков, то есть путь к
Смердякову. Вот я живу. Для чего? Может быть, для смертного моего часа живу. Молюсь: Господи, дай мне смерть во имя любви. А об убийстве, ведь, не помолишься. Убьешь, а молиться не станешь. И, ведь, знаю: мало во мне любви, тяжел мне мой крест.
- Не смейся, - говорит он через минуту, - зачем и над чем смеешься? Я Божьи слова говорю, а ты скажешь: бред. Ведь, ты скажешь, ты скажешь: бред?
Я молчу.
- Помнишь, Иоанн в Откровении сказал: «В те дни люди будут искать смерти, но не найдут ее, пожелают умереть, но смерть убежит от них». Что же, скажи, страшнее, если смерть убежит от тебя, когда ты будешь звать и искать ее? А ты будешь искать, все мы будем искать. Как прольешь кровь? Как нарушишь закон? А проливаем и нарушаем. У тебя нет закона, кровь для тебя - вода. Но слушай же меня, слушай: будет день, вспомнишь эти слова. Будешь искать конца, не найдешь: смерть убежит от тебя. Верую во Христа, верую. Но я не с ним. Недостоин быть с ним, ибо в грязи и крови. Но Христос, в милосердии своем, будет со мною.
Я пристально смотрю на него. Я говорю:
- Так не убий. Уйди из террора.
Он бледнеет:
- Как можешь ты это сказать? Как смеешь? Вот я иду убивать, и душа моя скорбит смертельно. Но я не могу не убить, ибо люблю. Если крест тяжел, - возьми его. Если грех велик, - прими его. А Господь пожалеет тебя и простит»44. Последние слова прямо вызывают в памяти образы двух разбойников на кресте рядом с Богочеловеком: одного из них, уверовавшего в Него, Он простил и открыл Царствие Божие.
Религиозно-философская направленность в осмыслении насилия и ненасилия отчётливо прослеживается в образах персонажей и других произведений Б.В. Савинкова. Вот как описывает автор образ Ивана Каляева уже в «Воспоминаниях террориста» эсера: «Каляев любил революцию так глубоко и нежно, как любят её только те, кто отдает за неё жизнь. Но, прирожденный поэт, он любил искусство. Имена Брюсова, Бальмонта, Блока, чуждые тогда революционерам, были для него родными. К террору он пришел своим особенным, оригинальным путем и видел в нём не только наилучшую форму политической борьбы, но и моральную, быть может, религиозную жертву» . Иван Каляев, революционер-романтик с кличкой Поэт, задается вопросом: «Но разве с.-р. может работать мирно? Ведь с.-р. без бомбы уже не с.-р. И разве можно говорить о терроре, не участвуя в нем?»46.
И далее он пишет о знаменитой террористке Доре Бриллиант: «Молчаливая и скромная и застенчивая Дора жила только одним - своей верой в террор. Любя революцию, мучаясь ее неудачами, признавая необходимость убийства Плеве, она вместе с тем боялась этого убийства. Она не могла примириться с кровью, ей было легче умереть, чем убить. И все же ее неизменная просьба была - дать ей бомбу и позволить быть одним из метальщиков. Ключ к этой загадке. заключается в том, что она, во-первых, не могла отделить себя от товарищей, взять на свою долю, как ей казалось, наиболее легкое, оставляя им наиболее трудное, и, во-вторых, в том, что она считала своим долгом переступить тот порог, где начинается непосредственное участие в деле: террор для нее, как и для Каляева, окрашивался прежде всею той
44 Савинков Б.В. (В. Ропшин). Конь бледный // Савинков Б.В. Избранное. М., 1990. С. 313.
45 Савинков Б.В. Воспоминания террориста // Савинков Б.В. Избранное. М., 1990. С. 45-46.
46 Там же, с. 46.
жертвой, которую приносит террорист. Эта дисгармония между сознанием и чувством глубоко женственной чертой ложилась на ее характер. Вопросы программы ее не интересовали. Быть может, из своей комитетской деятельности она вышла с известной степенью разочарования. Ее дни проходили в молчании, в молчаливом и сосредоточенном переживании той внутренней муки, которой она была полна. Она редко смеялась, и даже при смехе глаза ее оставались строгими и печальными. Террор для нее олицетворял революцию, и весь мир был замкнут в боевой организации»41.
Вот ещё один тип революционера-террориста: «Сазонов был молод, здоров и силен. От его искрящихся глаз и румяных щек веяло силой молодой жизни. Вспыльчивый и сердечный, с кротким, любящим сердцем. Он верил в победу и ждал ее. Для него террор тоже, прежде всего, был личной жертвой, подвигом. Он шел на этот подвиг радостно и спокойно, точно не думая о нем, как он не думал о Плеве. Революционер старого, народовольческого, крепкого закала, он не имел ни сомнений, ни колебаний. Смерть Плеве была необходима для России, для революции, для торжества социализма. Перед этой необходимостью бледнели все моральные
48
вопросы на тему о «не убий»»48. Последнее замечание прямо направлено против толстовского учения.
Герои произведений Б.Н. Савенкова запутываются между насилием и ненасилием, добром и злом, как и сам автор: «Субъективно, конечно, все правы. Правы «красные», правы «белые», правы «зеленые». Поэтому я и назвал повесть не «Федя», а «Конь вороной»: «И вот конь вороной, и на нем всадник, имеющий меру в руке своей». Меру, то есть непоколебимые весы. Ибо чаши весов не колеблются оттого, что Жорж, или Вреде, или Федя не ведают, что творят»49. Но спор о «правдах» и «истинах» разрешается не столько «апокалиптическими весами», сколько простым пониманием смыслов религиозно-метафизического символа Иисуса Христа, распятого меж двух разбойников-насильников: один из них - прощён; другой - не имеет прощения.
И сам Христос отвечает нам: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6).
Последняя исповедальная повесть Б.Н. Савинкова «Конь вороной», написанная и изданная в Париже в 1923 году и в 1924 году в большевистской России с откровенным раскаянием за революционное и контрреволюционное прошлое, также содержала явный и скрытый диалог с идеями Л.Н. Толстого и послужила, как и поведение самого автора на Родине в большевистских застенках, на наш взгляд, тем толчком, который заставил И.А. Ильина написать и издать свою знаменитую книгу «О сопротивлении злу силою» в 1925 году. «Ситуация Савинкова» в большевисткой России актуализировала подзабытые споры вокруг непротивленческого учения Л.Н. Толстого.
Л.Н. Толстой обладал необычайно высокой силой интеллекта: его пытливый ум был нацелен на постижение тайны человека, но основным экспериментальным полем его экзистенциальных познавательных поисков являлась его собственная жизнь. Он всегда стремился не только идти от жизни и любви сердца в своих нравственно-религиозных исканиях, но и преображать саму жизнь, хоть и в малой степени.
Философско-религиозное учение Л.Н. Толстого о непротивлении злу насилием давно и прочно укоренилась в сознании современников и потомков писателя,
47 Савинков Б.В. Воспоминания террориста // Савинков Б.В. Избранное. М., 1990. С. 48-49.
48 Там же, с. 49.
49 Ропшин В. (Б. Савинков). Конь вороной. Ленинград; Москва, 1924. Репринтное воспроизведение издания 1924 г. С. 11.
мыслителя и проповедника. Альтернатива «противления» и «непротивления» как русская аксиологическая версия дихотомии «насилие - ненасилие» была не только теоретической или образно-художественной, но и духовно-практической, предлагала радикальный нравственный выбор отношения людей к злу.
В этом плане интересную идею высказала Е.Д. Мелешко, исследуя поиски Л.Н. Толстым адекватного термина в трактовке заповедей Христа: «Возможность адекватного понимания заповеди непротивления связана, прежде всего, с определением смыслового значения двух её составляющих понятий: непротивления и зла. Следует заметить, что этимологический аспект толкования того и другого слова не может открыть принципиально новые значения, которые могли бы повлиять на переоценку общезначимого смысла данной заповеди. Нам кажется, что учение Толстого вообще могло иметь другой характер, если бы понятие «непротивление злому» получило иное терминологическое выражение. Русское слово «непротивление» в этом отношении несёт на себе весьма существенную смысловую нагрузку: в нем представлены как бы две отрицательные частицы «не» и «против», взаимно нейтрализующие друг друга. «Непротивление» есть своеобразное «отрицание отрицания», в силу чего в нем получает развитие позитивное смысловое начало. Учение Толстого во многом инициировано глубинным смыслом понятия непротивления. Поэтому определение его учения как «философии непротивления» есть не просто терминологическое отражение одной из основных тем его творчества, но изначальная мировоззренческая установка на единение и любовь»50.
И далее автор, отмечая всю сложность и отличие толстовского концепта «непротивление» от западного понятия «ненасилие» и близкого ему «толерантность», пишет: «Характерно, что Толстой нигде не употребляет термина «ненасилие», хотя постоянно пользуется словом «насилие», в качестве антитезы которому он выдвигает понятия непротивления и любви. Причина этого именно в том, что ненасилие воспринимается прежде всего как отрицание насилия, пассивный отказ от насилия, тогда как любовь и непротивление предполагают активную позицию по претворению зла в добро»51. Это важное наблюдение, высвечивающее глубинные, российские культурные контексты толстовского учения непротивления злу силой и её интерпретаций споры в отечественной науке и философии.
Определяя статус проблемы непротивления, а тем самым и углубления способов решения дихотомии «насилие - ненасилие», Л.Н. Толстой писал: «Люди часто думают, что вопрос о противлении или непротивлении злу насилием есть вопрос придуманный, вопрос, который можно обойти. А между тем это - вопрос, самою жизнью поставленный перед всеми людьми и перед всяким мыслящим человеком и неизбежно требующий своего разрешения»52. Последовательная аргументация и безусловное утверждение фундаментального императива непротивления злу насилием определила и отношение к идее и практикам ненасилия как непротивления, ставшим своего рода духовным центром сборки религиозно-философского самосознания русской культуры в ХХ веке.
В формуле непротивления злу насилием можно делать ударение не только на слове «непротивление». Понять теорию Л.Н. Толстого лучше, если сделать акцент и на слове «насилие». Противиться злу можно и нужно, однако не насилием, но другими - ненасильственными - методами, прежде всего любовью к простому,
50 Мелешко Е.Д. Христианская этика Л.Н. Толстого. М., 2006. С. 91, 92.
51 Там же, с. 93.
52 Толстой Л.Н. Царство Божие внутри вас, или Христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание. М., 1992. С. 305.
живому человеку. «Защитники общественного жизнепонимания объективно стараются смешать понятие власти, то есть насилие, с понятием духовного влияния, но смешение это совершенно невозможно»53. Таким образом, любовью реально можно противостоять насилию, в любовном отказе от него. И даже не/участие в насилии - есть борьба против него.
Толстовское учение о непротивление злу насилием стало своеобразной точкой отсчета в системах духовных координат российского и мирового сообществ, а фигура самого мыслителя неизбежно оказалась в эпицентре острой полемики апологетов и критиков насилия. Можно отметить, что как многие из известных версий критики идеи непротивления не лишены собственных внутренних противоречий, как и сама толстовская аргументация ненасилия не может быть рассмотрена как безусловная истина Откровения. Подлинность и ценность идеи непротивления заключается только в духовной эволюции нравственно-религиозных исканий самого Л.Н. Толстого.
Идеи Л.Н. Толстого о непротивлении злу насилием являются глубоко продуманной и прочувствованной жизненной позицией, воплотившейся не только в произведениях писателя, но и в его поступках. Вполне следует согласиться с утверждением, что ненасилие Л.Н. Толстого больше, чем философская система, религиозная концепция, этическая программа или какая-либо иная локальная доктрина. Скорее это жизнеучение.
Список литературы
1. Вехи. Из глубины. М., 1991.
2. Вехи; Интеллигенция в России: Сб. ст. 1909-1910. М., 1991.
3. Гусейнов А.А. Учение Л.Н. Толстого о непротивлении злу насилием // Свободная мысль. №6. 1994.
4. Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и Лев Толстой // Вопросы литературы. №1. 1994.
5. Ильин И.А. О сопротивлении злу. Берлин, 1925.
6. Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 5. М., 1996. С. 31-220.
7. Ильин И.А. Понятие права и силы (Опыт методологического анализа) // Вопросы философии и психологии». М., 1910. Год XXI. Кн. 101 (II). С. 1-38.
8. Ильин И.А. Понятие права и силы (Опыт методологического анализа) // Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 4. М., 1994. С. 5-44.
9. Лев Николаевич Толстой / под ред. А.А. Гусейнова, Т.Г. Щедриной. М.: Политическая энциклопедия, 2014.
10. Ленин В.И. Лев Толстой, как зеркало русской революции // Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 17. М.: Политиздат, 1968. С. 206-213.
11. Ленин В.И. Л.Н. Толстой и современное рабочее движение // Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 20. М.: Политиздат, 1973. С. 38-41.
12. Ленин В.И. Толстой и пролетарская борьба // Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 20. М.: Политиздат, 1973. С. 70-71.
13. Ленин В.И. Л.Н. Толстой и его эпоха // Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 20. М.: Политиздат, 1973. С. 100-104.
14. Манифесты русского идеализма. Проблемы идеализма. Вехи. Из глубины. М.: Астрель, 2009.
15. Мелешко Е.Д. Христианская этика Л.Н. Толстого. М.: Наука, 2006.
16. Покровский Н.Е. Генри Торо. М.: Мысль, 1983 (Мыслители прошлого).
17. Ропшин В. (Б. Савинков). Конь вороной. Ленинград; Москва, 1924. Репринтное воспроизведение издания 1924 г.
18. Савинков Б.В. (В. Ропшин). Конь бледный // Савинков Б.В. Избранное. М.: Политиздат, 1990.
19. Савинков Б.В. Воспоминания террориста // Савинков Б.В. Избранное. М.: Политиздат, 1990.
20. Толстой Л.Н. Воскресение // Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 22 томах. Т. XIII. М.: Худлит, 1983.
53 Толстой Л.Н. Царство Божие внутри вас, или Христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание. М., 1992. С. 292.
21. Толстой Л.Н. Закон насилия и закон любви // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Т. 37. М.: ГИХЛ, 1956. С. 149-221.
22. Толстой Л.Н. Не убий // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 34. М.: ГИХЛ, 1952. С. 200205.
23. Толстой Л.Н. Не убий никого // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Произведения 1906-1910 гг. Том 37. М.: ГИХЛ, 1956. С. 39-54.
24. Толстой Л.Н. О значении русской революции // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Произведения 1904-1906 гг. Том 36. Москва; Ленинград: ГИХЛ, 1936. 315-362.
25. Толстой Л.Н. Письмо к Александру III // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Письма 18801886. Т. 63. Москва-Ленинград: ГИХЛ, 1934. С. 44-52.
26. Толстой Л.Н. Путь жизни. М., 1993.
27. Толстой Л.Н. Три притчи // Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 22 томах. Т. XII. М.: Худлит, 1983. С. 288-296.
28. Толстой Л.Н. Царство Божие внутри вас, или Христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание // Избранные философские произведения / Сост., авт. вступ. ст. Н.П. Семыкин. М.: Просвещение, 1992.
29. Хомяков Д.А. О непротивлении злу // Хомяков Д.А. Православие. Самодержавие. Народность. М.: Институт русской цивилизации, 2011. С. 432-452.
30. Чередников В.И. Философские основания американского романтизма первой половины XIX века. Р. Эмерсон, Э. По, Г. Торо. Дисс. . к. филос. наук / 09.00.03. Калининград, 2011.
31. Эльцбахер П. Сущность анархизма. Мн., М., 2001.
THE DOCTRINE of L. N. TOLSTOY ON VIOLENCE AND NONVIOLENCE IN THE MIRROR OF RUSSIAN REVOLUTION
V.P. Rimskiy1}, S.V. Reznik2), K. E. Mulhaupt3)
1 2
' ' -Belgorod state national research university 1)Belgorod state institute of arts and culture
1)e-mail: [email protected]
2)e-mail: [email protected]
3)e-mail: [email protected]
We are celebrating the centenary of the Russian revolutions of 1917 which have forcibly changed Russian history and statehood. The first «systematic» terrorists were «Russian boys» - nihilists and revolutionaries-populists, anarchists and social revolutionaries, Bolsheviks, etc. L. N. Tolstoy, the great Russian writer and thinker, at the turn of XIX and XX centuries, criticized the state and revolutionary violence, developed the doctrine of non-resistance to violence and evil. In the interval between the revolutions of 1905 and 1917, and then in the Russian emigration the arguing - political, literary and philosophical - about violence and nonviolence, about the « resistance to Bolshevik's evil by force» began. These discussions still have not lost their theoretical and practical relevance.
In this article the authors explore the dialectics of violence and nonviolence in Russian cultural-historical and historical-philosophical context of the early twentieth century. In this context Tolstoy's religious «ethics of nonviolence» was formed (ethics of non-resistance to evil by force), it was opposed to state and revolutionary «ethics of violence».
Keywords: power, violence, non-violence, non-resistance, revolution, L.N. Tolstoy, B.V. Savinkov (V. Ropshin).
