CC BY
413
УДК: 340.5
DOI: 10.51965/2076-7919_2021_1_2_58
Федосов И.В.
МУСУЛЬМАНСКОЕ ПРАВО И ВЛИЯНИЕ ИСЛАМА НА СВЕТСКОЕ ПРАВО В ИСТОРИЧЕСКОЙ РЕТРОСПЕКЦИИ И СОВРЕМЕННОСТИ
Fedosov I. V.
MUSLIM LAW AND THE INFLUENCE OF ISLAM ON THE SECULAR LAW DURING
THE HISTORY AND IN MODERNITY
Исследование выполнено при финансовой поддержке Фонда им. Конрада Аденауэра
Ключевые слова: ислам, мусульманское право, исламская правовая система, шариат, фикх, светское право, история права, теория права, мусульманская правовая культура, исламские правовые нормы.
Key words: Islam, Muslim law, Islamic legal system, Sharia, Fiqh, secular law, history of law, theory of law, Muslim legal culture, Islamic legal norms.
Аннотация: Статья посвящена мусульманскому праву и влиянию исламского права на светское право различных государств и обществ. Автором прослеживается и анализируется роль исламского права и влияния мусульманских правовых норм на светское право с момента зарождения мусульманской религии вплоть до современности. Отмечаются особенности не только доктрины исламского права, фикха, но также и различия в подходах, толковании и правоприменительной практике, характерные для различных эпох, регионов и мазхабов — исламских правовых школ. Нормы мусульманского права, источником которых явились религиозные правила поведения, отличаются друг от друга по степени зависимости от религиозной системы. Те из них, которые совпадают по содержанию с религиозными нормами, тесно связаны с религией. Юридические же нормы, сформулированные мусульманскими юристами на основе общих указаний священных текстов, относительно более самостоятельны по отношению к своей религиозной основе. Исламское право, разнообразно развивавшееся в различных социально-политических, культурных и географических условиях на протяжении веков при незыблемости основополагающих религиозных догм, самим этим фактом доказывает собственную самостоятельность как правового явления. В работе автор освещает вопросы, во-первых, истории происхождения исламского вероучения; во-вторых, истории возникновения и развития мусульманского права как явления, отличного от собственно религиозной составляющей ислама; в-третьих, вопроса соотношения мусульманской религии и исламского права; в-четвертых, определения степени влияния мусульманской религиозной и правовой догматики на развитие правовых систем государств прошлого и современных исламских стран.
Abstract: The article is devoted to Islamic Law and the impact of Islamic Law on the secular law of various states and societies. The author traces and analyzes the role of Islamic Law and the influence of Muslim legal norms on secular law from the inception of the Muslim religion to the present day. The author notes not only the peculiarities of the doctrines of Islamic law, Fiqh, but also differences in approaches, interpretation and law enforcement practice, characteristic of different eras, regions and Islamic law schools. The norms of Muslim law, the source of which were the religious rules of conduct, differ from each other in the degree of dependence on the religious system. Those of them that coincide in content with religious norms are closely related to religion. The legal norms formulated by Muslim jurists on the basis of the general instructions of the sacred texts are relatively more independent in relation to their religious basis. Islamic Law, which has developed in various ways in various socio-political, cultural and geographical conditions over the centuries with the inviolability of the fundamental religious dogmas, by this very fact proves its own
independence as a legal phenomenon. In this work, the author sheds light on the issues, first, the history of the origin of the Islamic doctrine; secondly, the history of the emergence and development of Muslim Law as a phenomenon that differs from the religious component of Islam itself; third, the question of the relationship between the Muslim religion and Islamic law; fourthly, determining the degree of influence of Muslim religious and legal dogma on the development of legal systems of the states of the past and modern Islamic countries.
Настоящая работа посвящена исламскому праву и влиянию мусульманского права на светское право. Актуальность настоящего исследования обусловлена, во-первых, тем фактом, что исламское право и, шире, социально-нормативная культура, свойственная странам с исторически преимущественно мусульманским населением, являются неотъемлемой частью человеческой цивилизации. Ислам, будучи самой молодой из трех авраамических религий, в кратчайшие сроки проявил себя верованием настолько устойчивым и жизнеспособным, что превратился во всеобъемлющую социально-политическую доктрину, претендующую на роль тотального регулятора всех сфер жизни человека. По сей день учение пророка Мухаммеда не теряет своей популярности и, как свидетельствует демография, число последователей ислама не только не уменьшается, но проявляет устойчивую тенденцию к росту. На данный момент по всему миру насчитывается до 1,8 миллиардов мусульман, проживающих в 125 странах1. Демографические и социально-экономические изменения сегодняшнего дня выдвигают исламскую правовую систему в ряд ведущих, что делает как никогда актуальным изучение мусульманского права и исламского вероучения.
Кроме того, как пишет Л.Р. Сюкияй-нен, устойчивый интерес к исламской проблематике объясняется характерной особенностью самого ислама, который не знает последовательного отделения религии от мирского пространства, хотя и различает их. Он всегда выступал и продолжает являться не только верой, но и образом жизни, самостоятельной культурой и цивилизацией .
1 https://www.pewresearch.org/fact-tank/2017/04/06 /why-muslims-are-the-worlds-fastest-growing-religious-group/
2 Сюкияйнен Л.Р. Ислам и права человека в диалоге культур и религий. М. 2014. С. 5.
Во-вторых, феномен ислама как религии и, по меткому замечанию Д.Е. Еремеева, «образа жизни и стиля мышления»3 на протяжении веков представляет собой предмет неизменного интереса как для лиц, являющихся частью мусульманского культурного пространства, так и для исследовательского взгляда извне. Иначе говоря, для европейского наблюдателя - ученого-исследователя или любопытствующего путешественника - исламский мир всегда приковывал внимание, играя роль значимого иного, через которое христианский Запад осмыслял себя.
Начиная с позднего Средневековья и раннего Нового времени, христианская Европа, на протяжении предыдущих столетий находившаяся в перманентном взаимодействии с мусульманским Востоком в рамках военных столкновений и торговых сноше-ний4, проявляла все больший интерес к соседней цивилизации, ближайшими (географически) представителями которой были турки-османы и североафриканские пираты-берберы. Впечатленная военно-политическими успехами восточного врага, Западная Европа надолго подпала под разновидность ориенталистского романтизма, идеализировавшего или, напротив, демонизиро-вавшего Османскую империю в глазах европейцев. В частности, это выразилось в воззрениях ряда мыслителей XVII-XVIII вв., использовавших ориенталистский дискурс для обличения несовершенств социального устройства общества в державах Западной Европы. Образ «благородного турка» является одним из лейтмотивов ори-енталистских описаний Османской империи. Он составлял символическую противоположность фигуре восточного деспота. С точки зрения европейских наблюдателей,
3 Еремеев Д.Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. - М. 1990. С. 17.
4 Кардини Ф. Европа и ислам. История непонимания. - СПб. 2016. С. 28.
эти два персонажа являли собою соответственно положительную и отрицательную стороны османского общества. Добродетель «благородного турка» была противовесом порочности политической организации Османской империи, которая служила главным практическим основанием для теории «восточного деспотизма» Монтескье. В то же время фигура «благородного турка» становилась разновидностью «благородного дикаря», чье неиспорченного чувство добра и зла помогало европейским авторам критиковать некоторые стороны своего собственного общества1. Иначе говоря, даже поверхностное обращение к европейской истории наталкивает нас на мысль об извечном интересе Европы к исламскому миру, а значит и непреходящей актуальности исследований в данной области, в особенности касающихся таких основ существования исламской цивилизации как мусульманское право и социально-нормативная культура различных исламских стран в целом.
В-третьих, страны, традиционно считающиеся «исламскими», в значительной степени отличаются друг от друга по социально-политическим, экономическим, этнокультурным и иным характеристикам, равно как различно и влияние ислама и мусульманского права на их государственно-правовое развитие. Вместе с общими чертами, присущими развитию мусульманской правовой системы в условиях различных государств, крайне важно выделить и специфические черты влияния ислама на правовую культуру и светское право в конкретных странах мусульманской правовой семьи. Это позволит нам проследить роль исламского вероучения в правовом развитии стран мусульманского Востока как в ретроспективе, так и в условиях современности, что, в свою очередь, даст нам возможность выделить юридические характеристики мусульманской правовой системы, качественно отличающие ее от других правовых семей и определяющие ее место среди правовых систем, известных в современном мире.
Вышеприведенные аспекты в совокупности определяют цель настоящей работы в качестве изучения: 1) истории проис-
1 Таки В. Царь и султан. Османская империя глазами россиян. М., 2017. С. 112.
хождения исламского вероучения; 2) истории возникновения и развития мусульманского права как явления, отличного от собственно религиозной составляющей ислама; 3) вопроса соотношения мусульманской религии и исламского права; 4) определения степени влияния мусульманской религиозной и правовой догматики на развитие правовых систем государств прошлого и современных исламских стран.
Происхождение ислама и мусульманского права
Ислам возник в начале VII в. в Аравии и стал третьей по счету из авраамических монотеистических религий. Ислам признает только одного Бога, сотворившего все сущее, утверждая единобожие в противовес традиционного политеизма кочевых бедуинских племен: «Нет принуждения в религии. Прямой путь уже отличился от заблуждения. Кто не верует в тагута, а верует в Аллаха, тот ухватился за самую надежную рукоять, которая никогда не сломается. Аллах — Слышащий, Знающий»2 (2:256). Основателем и первым проповедником новой религии стал Мухаммад, торговец, путешествовавший с караванами и таким образом познакомившийся как минимум с двумя известными тогда в Аравии вероучениями -иудаизмом и христианством. Следует предположить, что свои проповеди Мухаммад первоначально основывал на сведениях, частично почерпнутых из того, что он узнал о двух других авраамических религиях из общения с их последователями.
Главнейшей особенностью ислама как религии и сформировавшегося несколько позднее мусульманского права являлось (и остается по сей день) тесное родство с обычным правом (урфами) доисламских арабов Хиджаза. Проповедь Мухаммада, провозглашавшего принцип единобожия и отказа от тех обычно-правовых практик арабов, которые их разъединяли (в первую очередь принципа Талиона и кровной вражды), имела успех среди его соплеменников. К концу жизни Пророка множество ранее враждовавших между собою кочевых бедуинских племен были объединены новой верой в умму - религиозную общину мусуль-
2 https://quran-online.ru/2:256
ман. Таким образом, ислам, в своей основе опирающийся на общинную психологию позднего родоплеменного строя, бытовавшего в Аравии во времена Мухаммада, стал не только мощнейшим объединяющим фактором для арабских племен, но и идейной основой экспансии ислама за пределы Хи-джаза. Уже после смерти Мухаммада его последователи в течение нескольких десятилетий покорили огромные пространства от Ирана на востоке до Пиренейского полуострова на западе, основав теократическое государство, известное как Арабский халифат, а ближайшие сподвижники и родственники Пророка, из числа которых были избраны преемники его власти, праведные халифы, записали сначала проповеди, а потом и описание жизни Мухаммада. Так были созданы Коран и Сунна.
При жизни Мухаммад самолично произносил как религиозные проповеди, так и разрешал споры, возникавшие между членами уммы. Религиозное начало его власти именовалось «имамат» (духовная власть), светское - «эмират» (власть вождя и судьи). Совмещение Пророком функций духовного главы общины и ее военного руководители и судьи не могли смущать первых мусульман, поскольку такая практика была вполне традиционной для бедуинских племен. Однако на начальном этапе развития ислама и мусульманского права, когда образовался халифат, необходимо было решить вопрос, каким образом и на основе чего осуществлять правосудие. Разрешать все споры лично халиф уже не мог, поскольку территория, подконтрольная мусульманам, увеличилась в размерах. К тому же, правотворческая инициатива была ограничена священными текстами, которые на начальном периоде исламской истории являлись безальтернативной нормативной базой. Халифы стали делегировать свою судебную власть специально для этого назначаемым должностным лицам - кади, обладавшим полномочиями разрешать судебные споры с опорой на здравый смысл, путем рационального толкования священных текстов. Разумеется, нормативный материал оставался при этом неизменным. Таким образом, начинали складывать основы исламского права в том смысле, который мы придаем этому терми-
ну сейчас, - фикха, поскольку именно кади (не считая самих халифов) впервые стали теми знатоками-правоведами, толкующими Коран и Сунну (религиозные тексты, содержащие неюридические нормы) ради разрешения конкретного правового казуса.
Известно, что древняя арабская система судопроизводства и то многое из арабского права, что прямо не противоречило Корану, в несколько измененной действиями Пророка форме сохранило свое значение и в первый век ислама, который с точки зрения политической теории может быть также назван периодом халифата. Для развития правовой системы принципиально важным было то, что халифы уже не стремились к самостоятельному разрешению споров, играя роль скорее высших правителей и законодателей. Очевидно, что к числу причин такого положения следует отнести и увеличение количества мусульман, находящихся под юрисдикцией политических лидеров. Если право древних бедуинов и раннее исламское право развивалось через правотворческий аспект правового прецедента, то исламское право времен халифата развивалось через аналогичный аспект прецедента административного. Иными словами, административная практика халифов и их законотворческая деятельность не могли быть отделены друг от друга по объективным причинам - из-за последовательного роста вопросов, требующих нормативного урегулирования, в растущем мусульманском сообществе1.
Развитие мусульманской правовой системы далее продолжилось в эпоху правления династий Омейядов и Аббасидов, когда возникли исламские школы права (мазхабы), однако в рамках настоящего исследования важным для нас является то, что основы фикха сформировались уже на заре существования исламской цивилизации, продолжив свою эволюцию в мусульманских странах после распада Арабского халифата.
1 Основы теории и истории исламского права: учебное пособие / под общ. ред. И.Ю. Козлихина, И.А. Васильева. СПб., 2018. С. 43.
Мусульманское право: соотношение религиозных и правовых норм
Как среди исследователей мусульманского права, так и в сознании рядового обыватели часто бытует мнение о неразрывной связи, а иногда даже и о равнозначности мусульманского права и исламской религиозной догматики. Ошибочное утверждение о равнозначности права и религии в исламе появилось, вероятно, по причине двух характеристик ислама как религии: во-первых, божественного происхождения священных текстов и содержащихся там норм и, во-вторых, тесной связи юридических предписаний с вероучительными догмами.
Говоря о мусульманском праве как самостоятельном явлении, следует иметь в виду не только общие особенности, свойственные религиозным правовым системам вообще, но также и специфические характеристики исламской правовой системы, в частности. Как отмечает Л.Р. Сюкияйнен, мусульманское право можно рассматривать с двух позиций. В широком смысле оно представляет собой единую исламскую систему социально-нормативного регулирования, которая включает как юридические нормы, так и неправовые регуляторы, в первую очередь религиозные и нравственные травила поведения, а также обычаи. В жизни при опосредовании общественных отношений все эти нормы тесно взаимодействуют и переплетаются. Однако, как свидетельствует практика правового развития исламских стран, в данной системе юридические правила поведения занимают относительно самостоятельное место. Более того, с течением веков обособление юридических норм от прочих, неправовых, исламских регуляторов становилось все более от-четливым1. Мусульманское право в узком смысле является собственно исламским правоведением, называемым фикх. Наука фикха, как замечают современные правоведы, является «мусульманской юриспруденцией» в том смысле, в каком этот термин обычно принято употреблять в европейских (континентальной и англосаксонской) системах права.
Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М., 1986. С. 4.
Одной из главных задач в этой части данного исследования является различение понятий «шариат» и «фикх». Как отмечает Д.Е. Еремеев, шариат - это свод правил поведения мусульманина на все случаи жизни. Он содержит не только юридические, но и нравственные нормы, не расчленяя их на мораль и право2. Приведенное утверждение хотя и носит довольно упрощенный характер, тем не менее, представляется в общем и целом верным, поскольку шариат в самом деле является чрезвычайно всеобъемлющим явлением, включающим в себе мусульманскую идеологию, религиозно-этические нормы, нормы внешнего поведения, не являющиеся юридическими, и, наконец, правовые нормы. Проще говоря, шариат относится к фикху как общее к частному; при этом фикх является собственно «юридической доктриной» ислама, затрагивающей преимущественно внешнюю сторону поведения мусульманина и регулирующей именно общественное поведение индивидуума внутри уммы, но не притязающей на духовную жизнь человека.
Фикх отделился от теоретического исламского богословия (калама), как принято считать, не ранее X в., до той поры не считаясь самостоятельной от теологии областью исламского знания. Однако на сегодняшний день и мусульманские правоведы, и теологи, и светские исследователи-исламоведы почти единодушно отделяют исламскую юриспруденцию (фикх) от норм религиозного культа. Одной из причин подобного разделения двух областей исламского знания является различная природа норм-регуляторов общественной жизни мусульман, которые могут быть как собственно религиозными по своему происхождению, так и правовыми. На этом различении, критически важном для нас в рамках настоящей работы, следует остановиться подробнее.
Как уже отмечалось выше, мусульманское право тесно связано с исламским вероучением, поскольку оба имеют под собой религиозную основу: источниками и права, и вероучительной догмы являются священные исламские тексты - Коран и
2 Еремеев Д.Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. М., 1990. С. 135.
Сунна Пророка. Однако это фундаментальное единство первооснов не должно вводить в заблуждение. В глазах простых верующих мусульманское право обычно мыслится исключительно в широком значении всеобъемлющей социально-регулятивной системы, подчиняющей себе все без исключения сферы жизни человека, именуемой шариат. Тем более религиозные и правовые правила поведения как бы смешиваются и сливаются воедино. Отсюда и мнение некоторых исламских правоведов, говорящих о тесной связи мусульманского права с религиозной нравственностью и снабжении «норм мусульманской морали правовой санкцией»1, хотя, как станет понятно далее, в данном случае имеет место распространенная ошибка, смешивающая религиозные по своей природе нормы поведения и нормы собственно правовые.
Священные религиозные тексты ислама - Коран и Сунна - одновременно являются источниками мусульманского права в широком смысле и содержат в себе основы религиозного культа, однако важно понимать, что они по своему содержанию представляют собой религиозный феномен, в то время как правовые нормы поведения мусульман были выработаны впоследствии на основе истолкованных знатоками веры священных текстов и выведения правовых норм из норм религиозных. По этой причине на ранних этапах развития исламской цивилизации богословы были одновременно и правоведами, толковавшими строки «божественного откровения» применительно к конкретной ситуации и, в случае необходимости, разрешавших спор тяжущихся. Неудивительно, что поначалу отделить правовую норму поведения от нормы религиозной едва ли представлялось возможным, однако многие века развития исламская религиозная мысль не могла не трансформироваться в мысль в том числе и правовую, породив новое ответвление исламского знания от общего с богословием вероучитель-ного корня.
Для отграничения правовой составляющей шариата от прочего массива регулирующих жизнь мусульман норм в первую
1 Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М., 1986. С. 9.
очередь необходимо выделить основные признаки, отличающие правовые нормы от иных норм поведения.
Первый признак, к которому следует обратиться при осуществлении анализа, это санкция, при взгляде на которую с высокой долей вероятности можно сказать, является ли рассматриваемая нами норма правовой. Религиозно-этические догмы и правила отправления культа не предусматривают «земной» санкции за свое нарушение, иначе говоря, они апеллируют к религиозной нравственности верующего и грозят ему лишь наказанием после завершения земного пути - муками ада. Подобные нормы, представляющие из себя религиозный феномен, в изобилии содержатся в священных текстах. К примеру, широко известный запрет на винопитие и употребление в пищу свинины, изложенные в коранических стихах, являются сугубо религиозным нормами: «Из фиников и винограда вы получаете опьяняющий напиток (вино)» (16:67)2; «Скажи: «В них (в спиртном и азартных играх) большой грех и выгоды для людей, [однако] греха больше, чем выгоды» (2:219)3; «Не приближайтесь к молитве-намазу, когда вы пьяны» (4:43)4; «О верующие! Воистину, [и нет сомнений в этом] спиртное, азартные игры... мерзость из дел Сатаны. Сторонитесь же этого! Возможно, вы преуспеете. Поистине, Сатана хочет посеять между вами вражду и ненависть через спиртное и азартные игры и отвратить вас от упоминания Господа и от молитвы. Не прекратить ли вам [заниматься этими скверными и гнусными делами]?! [Прекратите же заниматься этим!]» (5:90, 91)5.
Как известно, любой перевод Корана с арабского на иные языки может считаться лишь примерным пересказом написанного там, поскольку считается, что Бог, наставлявший Мухаммада, разговаривал с ним именно на арабском языке, именно поэтому арабский обладает особым статусом «священного» языка для ислама.
Однако даже перевод коранических стихов на русский язык не оставляет сомне-
2 https://quran-online.ru/16:67
3 https://quran-online.ru/2:219
4 https://quran-online.ru/4:43
5 https://quran-online.ru/5:90
ний в их содержании: распитие вина признается греховным с религиозной точки зрения и, как следствие, осуждаемым мусульманской этикой. Тем не менее мы не найдем в священных текстах ни классической трехчленной структуры правовой нормы (гипотеза, диспозиция, санкция), ни конкретной санкции за нарушение того или иного религиозного запрета. Таким образом, следует заключить, что норма, содержащаяся в священном тексте (Коране или Сунне Пророка), содержащая в себе прямой или косвенный запрет на что-либо, но не называющая определенную санкцию за нарушение запрета, может являться религиозной нормой или нормой внешнего поведения, но не может признаваться нормой права.
Другая черта, тесно связанная с предыдущей, заключается в том, что с самого начала развития мусульманского права юридические нормы текстуально ничем не отличались, к примеру, от культово-религиозных норм, по этой причине некоторые исследователи по сей день признают и юридические, и неюридические нормы частью исламского права в широком смысле (шариата, комплексной социально-нормативной культуры), и подобная позиция не лишена логики. Однако, как мы доказали выше, анализируя нормы не только формально-текстуально, но обращаясь к содержательной стороне и структуре, мы можем отделить правовую норму от прочих норм поведения.
Также необходимо отметить, что текстуальная идентичность исламских правовых и неправовых норм важна для понимания возникновения юридической нормы из нормы религиозной посредством иджтихада (толкования) священного текста факихами (правоведами)1, когда смысл религиозной нормы оставался неизменным, однако правовая норма, выведенная из нормы религиозной, приобретала важнейшую составляющую, делающую ее собственно юридиче-
Правом иджтихада обладают признанные знатоки исламского закона, называемые факихами; арабское слово «факих» является однокоренным по отношению к слову «фикх», что, на наш взгляд, представляется важным для разграничения понятий «шариат» и «фикх» и решения вопроса, что следует признавать исламским «правом» в собственном смысле (Прим. автора).
ской, а именно определенную санкцию за нарушение предписанного.
Подводя итог разделу, посвященному вопросу отграничения фикха от шариата и соотношению двух этих понятий, кратко сформулируем выводы, к которым мы пришли, и тезисы, эти выводы подкрепляющие. Процитируем слова исламского правоведа Абу Амина Биляля Филипса: «Шариат - это единая совокупность предписаний, содержащихся в Коране и Сунне, а фикх - это совокупность норм, выведенная на основе шариата применительно к конкретным ситуациям, непосредственная трактовка которых в шариате отсутствует. Шариат является раз и навсегда установленным и неизменным, а фикх изменяется соответственно обстоятельствам, к которым он применяется <...> Предписания шариата большей частью имеют общий характер: они закладывают основополагающие принципы. Нормы же фикха имеют конкретную направленность: они показывают, как применяются основополагающие принципы шариата в конкретных обстоятельствах»2.
Шариат является всеобъемлющим понятием, включающим в себя нормы догматики, этики, отправления религиозного культа, правила взаимоотношений людей друг с другом и с Богом и прочие правила внешнего поведения людей в общине верующих.
Шариат состоит преимущественно из религиозных норм общего характера, в то время как фикх содержит в себе по большей части конкретные юридические нормы, выведенные мусульманскими правоведами различных мазхабов3 (школ права) на основе религиозных норм, содержащихся в Коране и Сунне (а, следовательно, и в шариате).
Шариат неизменен, вечен и совершенен, он является универсальной социально-нормативной регулирующей системой жизни мусульманина, а фикх, будучи плодом рационального размышления людей и тол-
2 Цит. по: Основы теории и истории исламского права: учебное пособие / под общ. ред. И.Ю. Козлихина, И.А. Васильева. СПб., 2018. С. 28.
3 В суннитском исламе выделяют четыре школы мусульманского права: маликитскую, шафиитскую, ханифитскую и ханбалитскую (Прим. автора).
кования божественного закона (священных текстов), может обладать недостатками, следовательно, может подвергаться корректировкам и изменениям в зависимости от обстоятельств.
Источниками шариата являются Коран и Сунна Пророка, в то время как для фикха эти два источника дополняются еще и специальными текстами - сочинениями знато-ков-факихов различных, принадлежащих к различным мазхабам.
Шариат универсален и общеобязателен для всех членов уммы, в то время как нормы фикха могут различаться в зависимости от мазхаба и связывают толкователя1, к примеру, при вынесении решения по спорному вопросу.
Таким образом, очевидно, правом в собственном смысле этого слова (исламским правоведением) наиболее верно считать именно фикх, но не шариат.
Влияние исламского права на светский закон: исторические прецеденты и современность
Говоря о соотношении мусульманского права и светского закона, в первую очередь следует поставить ряд взаимосвязанных вопросов, являющихся ключевыми для этой части настоящего исследования. Во-первых, может ли светский закон являться источником исламского права? Во-вторых, независимо от ответа на предыдущий вопрос, может ли исламское право действовать в рамках единого правового пространства наряду со светским правом? В-третьих, каковы пределы действия исламского закона в случае его ограничения светским правом? Наконец, в-четвертых, каким образом проявляется взаимное влияние мусульманского права и светского закона, если две правовых системы одновременно сосуществуют в рамках одного правопорядка?
С самого начала необходимо отметить, что исламское вероучение отрицает право государства законодательствовать, посколь-
1 На практике свобода иджтихада (толкования) факиха ограничена четырьмя известными подходами к рассматриваемой проблеме, соответствующими четырем известным суннитским мазхабам, между которыми факих теоретически может выбирать или выносить свое собственное решение, но в рамках подходов одной из правовых школ. (Прим. автора).
ку законотворчество - прерогатива Аллаха, ниспославшего людям законы, изложенные в Коране и Сунне, по которым тем следует жить. Следовательно, буквальный ответ на первый из поставленных нами вопросов должен быть отрицательным. Но необходимо оговориться, что, невзирая на догматический запрет законодательствовать, общеизвестно то, что в современных мусульманских странах (в частности и в тех, которые являются исламскими не только фактически, но именуются таковыми в своих основных законах) законотворчество есть, и его роль весьма значительна. В качестве примера можно привести Саудовскую Аравию, где наравне с фикхом существуют низамы (буквально «регламенты»), нормативные правовые акты, равнозначные законам в европейском понимании. Низамы призваны внести правовую определенность в сферы, не урегулированные фикхом. Таким образом, мы видим, что, в соответствии с исламом, единственным «полноправным» законодателем является Бог, однако практика законотворческого процесса земной власти, пусть и завуалированная, имела место в прошлом (это мы покажем далее) так же, как существует и в настоящем.
Можно ли считать законы современных исламских государств источниками мусульманского права? Р.И. Беккин приводит список критериев, в случае соблюдения которых светские законы мусульманской страны могут быть признаны источниками исламского права:
1) не объявляют разрешенным то, что запрещено, и не запрещают то, что разрешено в Коране и Сунне;
2) разработаны мусульманскими правоведами (или при их непосредственном участии);
3) основываются на достижениях Корана и Сунны и достижениях мусуль-манско-правовой мысли (включая общие принципы мусульманского права);
4) направлены на защиту пяти основных ценностей ислама2 и интересов мусульман;
2 Свидетельство веры, содержащее исповедание единобожия и признание пророческой миссии Мухаммада (шахада); пять ежедневных молитв (намаз); пост во время месяца Рамадан (ураза);
5) обладают соответствующим механизмом реализации содержащихся в них положений на практике1.
Если ситуация, складывающаяся вокруг соотношения исламского права и светского закона мусульманского государства, представляется более или менее ясной, то отдельного внимания заслуживает вопрос, следует ли мусульманам, в соответствии с исламским правом, подчиняться законам неисламской страны, и если да, то в какой мере.
Развивая далее эту часть исследования, мы попытаемся дать ответы на поставленные вопросы и проиллюстрировать их примерами, для начала обратившись к наиболее любопытным историческим прецедентам, которые в состоянии показать по возможности наиболее полный спектр возможных вариантов соотношения исламского права и светского закона.
Мусульмане Пиренейского полуострова: исламское право Арагонской короны
В процессе Реконкисты исламское население Пиренейского полуострова, как правило, оставалось на обжитых землях, не торопясь мигрировать вслед за отступавшими мусульманскими владетелями. Мавры переходили под власть христианских королей, становясь их подданными, что было редким явлением на контрасте с довольно типичным упоминанием христианских подданных мусульманских правителей. Подобное положение вещей создало уникальную ситуацию параллельного сосуществования двух правовых систем - мусульманского права и права христианских королевств (хотя оно и не было гомогенным) - под сенью королевского сеньориального права. Каким образом осуществлялось это сосуществование и взаимодействие двух правовых традиций в рамках единого правопорядка королевства Арагон?
Имплементация мусульманского права в ткань правового пространства Арагонской Короны происходило, как правило, после захвата христианами мусульманского горо-
религиозный налог в пользу нуждающихся (закят); паломничество в Мекку (хадж). (Прим. автора).
1 Цит. по: Основы теории и истории исламского
права: учебное пособие / под общ. ред. И.Ю. Козлихина, И. А. Васильева. СПб., 2018. С. 29.
да: королевская власть сразу оговаривала условия перехода проживающих в городе мусульман под свою юрисдикцию, издавая специальные грамоты. В этих документах содержалась информация, свидетельствовавшая не только о личной и имущественной неприкосновенности мавров в случае их лояльности новой власти, но и место исламского закона в новых политико-правовых реалиях, условия и принципы действия «сунны» (так обобщенно в королевских грамотах именуется исламское право пиренейских мавров) среди мусульманских подданных Короны. Королевское право, регулировавшее отношения с мусульманскими подданными, воспринимало право мусульман в качестве обычного права не только и не столько в силу своего знакомства с его особенностями, а прежде всего по той простой причине, что в собственной природе королевского права этого времени было рассматривать как действующую правовую реальность бытование обычного права.
Термин «сунна», которым чаще всего передавалось понятие права сарацин, подходил в этом контексте как нельзя лучше. Через него выражалось прикладное с точки зрения Короны значение права мусульман, ибо сунне отводилась ведущая роль в отправлении правосудия между сарацинами, т. е. в глазах христианских властей ее основная функция находилась в рамках прагматического и повседневного сегмента права - внутриобщинного судопроизводства. Опять же для королевского права этого времени характерно признание юрисдикции обычного права на местах2. Королевская власть как бы заново санкционировала мусульманское право, до конца не понимая его религиозной природы или намеренно закрывая на это глаза, освещая авторитетом собственной власти эту «новую жизнь» исламского закона под властью христианского владыки.
По меткому замечанию И.И. Варьяш, в этом смысле теряет остроту тот факт, что куриальные дипломы не замечают сакральной природы сунны, но признают за ней авторитет традиции, силу обычая. «Обмирще-
2 Варьяш И.И. Сарацины под властью арагонских королей. Исследование правового пространства XIV в. СПб., 2016. С. 44.
ние» сунны в королевской документации произошло благодаря ее прикладному для христианской власти значению. Право мусульман в христианских королевствах не просто до поры до времени из милости признавалось властью. Оно, во-первых, было встроено в иерархически упорядоченное правовое пространство христианских королевств. Во-вторых, оно обладало четко очерченной сферой действия: и в плане субъектов юрисдикции, и в плане функций. Наконец, в-третьих, оно ни в коей мере не противопоставлялось королевскому праву и не воспринималось ни властью, ни официалами, ни подданными как ему противопо-ставленное1.
Мусульманскому праву Арагона королевскими актами жаловалась автономия. Исламский закон существовал параллельно различным правовым режимам, действовавшим в отношении христианских подданных (королевское право, сеньориальное право крупных феодалов, обычное право и т. д.), при этом крайне важно подчеркнуть, что даже в случае возникновения смешанного казуса с участием христианина и мусульманина каждая из сторон находилась в юрисдикции своего собственного права -сунны для мавра и фуэро для христианина. Такое дело рассматривалось не судом мавров (шариатским), но смешанным судом, в который в качестве консультантов могли быть привлечены факихи из мавров - знатоки мусульманского права, поскольку христианские законы в отношении мусульманина не действовали. Иначе говоря, в условиях принципиально возможного диалога двух правовых систем в рамках единого правопорядка исламское право и право христиан мыслились в качестве равных. Подобный паритет устанавливался и обеспечивался непосредственно королевской властью - гарантом существовавшего правопорядка. Общее правовое пространство, хотя и являвшееся многоуровневым в своей гетерогенности, обеспечивалось Короной - верховным сюзереном для всех своих вассалов - как мусульман, так и христиан.
1 Варьяш И.И. Сарацины под властью арагонских
королей. Исследование правового пространства XIV в. СПб., 2016. С. 45.
Взаимодействие исламского права и права христиан выражается, в первую очередь, в том факте, что в изменившихся социально-политических условиях (превращения мавров-сарацин в конфессиональное меньшинство под властью иноверного правителя) мусульманское право эволюционирует и трансформируется под влиянием правовой политики Короны, ставшей определяющим фактором сохранения исламского закона на территории Арагонской Короны. Для сарацин принципиальное значение имело сохранение идентичности самой правовой традиции - как несущего элемента того фундамента, на котором выстраивалась идентичность социальная, личная, групповая.
С развитием отношений, в новых политических условиях, внутри изменяющегося правового пространства, сарацины и мусульманские власти сталкиваются с невозможностью применять обычную для них норму. Более того, они все чаще вовлекаются в судебные процессы по чужим правилам и вынуждены защищаться2.
Нормативный материал, которым руководствовались шариатские суды королевства Арагон, изменений не претерпел, что неудивительно, поскольку Корона стремилась в первую очередь обеспечить лояльность иноверных подданных и включить их в социальную структуру складывавшегося поликультурного общества (хотя и с безусловным доминированием христиан), однако, как отмечалось выше, сузилась возможность применения норм мусульманского права, учитывая, что для этого требовалась санкция короля, в чьей власти было ограничить как область действия исламского закона, так и внести коррективы в практику его применения. Надо ли говорить, что ни шариатом, ни его юридической частью -фикхом, чьи основы закладывались несколькими веками ранее и в иных социально-политических условиях (доминирования мусульман), подобная ситуация не предусматривалась и, с точки зрения доктрины, едва ли могла быть разрешена «традиционными» нормами исламского права.
Подводя итог анализу сосуществования мусульманского права и права христиан Арагонской Короны, следует выделить основные черты, характеризовавшие исламское право пиренейских мавров под властью христиан и влияния исламского закона на светское право королевства. Во-первых, интеграция исламского права в единое правовое пространство происходит одновременно с понижением его социального статуса в сравнении с правом христиан, что являлось уникальным для того времени прецедентом. Во-вторых, хотя мусульманское право в доктринальном смысле не претерпело изменений, значительно сузилась возможность «стандартного» применения его норм, что соответствующим образом повлияло на правоприменительную практику и само по себе явилось для исламского закона значимым трансформационным фактором. В-третьих, мусульманское право в силу собственной имплементации в юридическую ткань королевства Арагон оказывало на последнюю заметное влияние, в сущности, изменяя лицо правопорядка. Хотя мусульманское право и существовало автономно, в очерченной Короной области применения, хотя оно и само претерпело значительную деформацию в изменившихся социально-политических условиях, его влияние на светское право христианской страны в силу самого факта включения в ее правовую реальность едва ли подлежит сомнению.
Соотношение исламского права и светского закона в Османской империи
Еще одним весьма ярким примером государства прошлого, в котором сосуществовали исламский закон и светское право, является Османская империя. Порта известна тем, что на ранних этапах развития османской государственности (XIV-XV вв.) практика применения мусульманского права в общем и целом не слишком отличалась от арабских образцов, которые оказывали сильнейшее влияние на правовую ситуацию на территориях, подвластных туркам. В процессе экспансии на византийские земли Малой Азии и Балкан османы сталкивались со старой администрацией Восточной Римской империи на местах, ее светским законодательством и соответствующей правовой культурой, берущей начало в древне-
римских представлениях о праве. Завоеватели, чья социально-нормативная культура состояла первоначально, с одной стороны, из старинного обычного права кочевников и, с другой стороны, из исламских правовых норм, поначалу были озабочены лишь покорностью автохтонов. Византийское население Малой Азии предоставлялось само себе с учетом сохранения военно-политической лояльности новым правителям и уплаты налогов, взимаемых с иновер-цев1. Таким образом, мы видим, что исламский закон охотно применялся турками, особенно если был полезен для целей дальнейшей экспансии2. Создавая османскую политическую систему, первые султаны использовали существовавшие традиции общественной жизни Ближнего и Среднего Востока. Чем дальше шел процесс оформления этой системы, тем очевиднее становилось, что она испытала воздействие не только арабо-персидских, но и тюрко-монгольских и византийских политических порядков3.
Однако в рамках настоящего исследования нас больше интересует период расцвета классической османской государственности (XVI-XVII вв.), когда Порта достигла зенита своего военно-политического могущества и предела географических границ. Кроме того, этот период примечателен тем, что султан Селим I Явуз, первый из османских падишахов принявший титул халифа - духовного главы всех мусульман-суннитов, установил в качестве предпочтительного к применению в ходе разрешения судебных споров ханифитский мазхаб. Нова ли для Порты была ситуация двойственности двух вертикалей власти, духовной и светской, обе из которых находились в руках у султана-халифа? Ответ на этот вопрос является важным для выяснения степени
1 Шакарян А. Девширме в Османской империи: анализ функций // Россия и исламский мир: историческая ретроспектива и современные тенденции. -М. 2010. С. 448.
2 Орешкова С.Ф. Османская система религиозных обществ и ее роль в создании имперской структуры и судьбах нетурецких народов империи. - М., 2010. -С. 437.
3 Мейер М.С. О соотношении светской и духовной власти в османской политической системе в XVI - XVII вв. - М., 1981. - С. 53.
влияния мусульманского права на светское право Османской империи.
Своеобразие сосуществование светского права и исламского закона в рамках правовой действительности Порты заключалось в двойственности юрисдикций - духовной и светской. И если на ранних этапах развития османской государственности следует говорить о соотношении юрисдикций мусульманских шариатских судов и старых кочевнических обычно-правовых практик, то уже как минимум с эпохи правления султана Мехмеда II Фатиха (середина XV в.) в османской державе наблюдается параллельное применения, с одной стороны, норм исламского права шариатскими судами и, с другой стороны, существование так называемым канунов (законов), исходящих непосредственно от светской власти в лице падишаха. Канун (султанский закон, чаще всего затрагивающий сферу гражданских правоотношений) все активнее применяется и развивается как источник светского права по мере развития судебно-админист-ративной системы Порты, с течением времени эволюционировавшей и бравшей на вооружение методы бывшей византийской администрации. Еще одним условием введения кануна в правовую систему Османской империи было осознание султаном несовершенства правовых норм исламского права, не всегда соответствовавших социальным реалиям, а также желание центральной власти усилить контроль за осуществлением правосудия на местах. К тому же, очевидной становится сама возможность светской власти законодательствовать, хотя доктрина исламского права такого права и не предусматривает, закрепляя его исключительно за Аллахом.
Формально султанские кануны не должны были противоречить мусульманскому праву и каждый султанский закон (или указ) нуждался в консультативном одобрении верховного духовного лица Порты - шейх-уль-ислама, однако вопрос взаимного влияния светских законоустановле-ний падишахов и буквы исламского закона, равно как и пальма первенства в их символическом соперничестве (которое определенно имело место быть) не имеет одно-
значного ответа1. Во-первых, уже с XVI в., когда османский султан становится халифом, институт кадиата иерархизируется и ставится под контроль центральной власти в Стамбуле; учреждается должность шейх-уль-ислама, который является одновременно и верховным религиозным судьей, и советником султана в духовных вопросах; сами кади превращаются в чиновников судебного ведомства, осуществляющих правосудие по мусульманскому праву, но связанных также и султанскими канунами. Во-вторых, сам факт объединения в лице падишаха и эмирата (светской власти), и имамата (духовного авторитета) фактически сводил на нет разницу в практической реализации двух властных начал как минимум в границах Порты: если мусульманские духовные лица и исламские религиозные судьи (кади) формально могли не подчиняться султану Османской империи как светскому правителю, то обязаны были подчиниться ему как халифу - духовному главе мусульман-суннитов всего мира. Великий муфтий Абул-Су'уд (1545-1574), значительная часть деятельности которого пришлась на период правления султана Су-леймана I, сформулировал следующий принцип: полномочия кади проистекают из факта его назначения султаном на должность, а значит, кади должны разрешать дела в соответствии с шариатом, но при этом руководствуясь указаниями султана. Имеются в виду 32 (на тот момент) указания, которые играли роль уголовно-процессуальных норм. В частности, предусматривалось, какими именно положениями хани-фитской школы кади должен следовать, а также какие предметы не входят в компетенцию кади. Каждый кади назначался лишь на определенный круг дел, например, только семейных или наследственных2, что шло вразрез с классической исламской правовой традицией. Таким образом, следует заметить, что мусульманское право хотя и
1 Тюркер Т. Османская модернизация, ислам, проблема личности и государства // Россия и исламский мир: историческая ретроспектива и современные тенденции. - М., 2010. - С. 473.
2 Основы теории и истории исламского права: учебное пособие / под общ. ред. И.Ю. Козлихина, И.А. Васильева. СПб., 2018. С. 54.
применялось на территории Оттоманской Порты того периода, но претерпело определенные изменения1, став зависимым от политики права, осуществляемой светской властью. Подобная практика несколько позднее получит правовое обоснование со стороны исламского права в доктрине «шариатской политики», дозволявшей властям вводить в действие нормы светского права,
не противоречившие мусульманскому праву.
Еще одним фактором, существенно корректировавшим и сужавшим сферу действия мусульманского права в Османской империи, был правовой режим «капитуляций», заключавшихся правительством империи с иностранными государствами все чаще по мере угасания военно-политического блеска Порты. Капитуляции предусматривали создание специализированных консульских судов при посольствах и консульствах европейских держав. Первоначально юрисдикция этих судов охватывала лишь европейских подданных, проживавших на территории Османской империи, однако с течением времени их сфера действия распространилась и на смешанные дела, в которых сторонами являлись как подданные султана, так и европейцы, что, естественно, сокращало сферу действия исламского закона и его влияние на общеимперскую правовую реальность.
Также сфера действия мусульманского права ограничивалась местными обычно-правовыми практиками, которые формально могли существовать лишь в случае непротиворечия с шариатом2, однако в реальности исламское право применялось лишь в той мере, в какой оно не нарушало бытовавших в той или иной местности обычаев и традиций.
Следующей вехой существования и эволюции исламского права в Османской империи стала середина XIX в., когда в ходе реформ Танзимата происходило заимство-
вание европейских правовых моделей . Надо ли говорить, что европейские кодексы того времени были образцами светского права, в то время как на территории Порты правовая реальность по-прежнему покоилась на незыблемых основах верховенства шариата (мусульманского права в широком смысле) по отношению ко всем прочим правовым режимам4. Заимствования из светского права европейских государств производились путем их незначительной переработки для применения в Османской империи, однако необходимо было решить вопрос имплементации неисламских юридических норм в правовую ткань Порты5. Показателен в этом смысле пример Египта, который хоть и пользовался широкой автономией, но на тот момент формально входил в состав Османской империи.
Рецепция европейского законодательства нуждалась в объяснении и «примирении» с исламскими юридическими нормами, и выход был найден. Заимствованные нормы проходили экспертную оценку в стенах исламского университета Аль-Азхар, где знатоки фикха давали заключение относительно каждого заимствования и приходили к выводу, что данные юридические нормы либо уже косвенно зафиксированы в исламской правовой доктрине, либо в целом не противоречат шариату и интересам ум-мы6. Так заимствования из европейского права «легализовывались» в рамках мусульманского права и самим своим присутствием влияли на действовавший правопо-
7
рядок .
Влияние европейского права на ислам и исламскую правовую систему выражалось не только в заимствовании единичных норм, но и в форме существования норм мусульманского права. Указанная тенден-
1 Петросян Ю.А. Турецкая публицистика эпохи реформ в Османской империи (конец XVIII - начало XX в.). - М. 1985. С. 81.
2 Желтяков А.Д., Петросян Ю.А. История просвещения в Турции (конец XVIII - начало XX века). - М. 1965. С. 49.
Петросян Ю.А. Османская империя: могущество и гибель. Исторические очерки. - М., 1990. - С. 188.
4 Сафрастян Р.А. Доктрина османизма в политической жизни Османской империи (50 - 70 гг.
XIX в.)., 1985. - С 46.
5 Петросян Ю.А. Турецкая публицистика эпохи реформ в Османской империи (конец XVIII - начало
XX в.). - М., 1985. - С. 20.
6 Дулина Н.А. Реформы танзимата и шариат. - М., 1981. - С. 180.
7 Петросян Ю.А. «Новые османы» и борьба за Конституцию 1876 г. в Турции - М. 1958. С. 112.
ция, прежде всего, выразилась в кодификации фикха, т.е. в принципиальном изменении характера источников исламского права. Самым ярким образцом нового облика исламского права стала Маджалла, принятая в 1869—1876 гг. в Османской империи. По своему содержанию этот акт был сводом выводов фикха (в основном ханифитского толка) по имущественным, обязательственным и судебно-процедурным вопросам, а по форме — гражданским и гражданско-процессуальным кодексом в европейском понимании.
Введение в действие Маджаллы явилось завершающим шагом на многовековом пути к кодификации фикха. Известно, что еще на начальных этапах развития исламского государства предпринимались попытки придать выводам фикха законодательную форму. Однако до XIX в. высшей степенью государственного признания и систематизации решений доктрины было лишь непрямое официальное санкционирование норм определенной школы фикха. Это достигалось, в частности, путем фактической связанности шариатских судов положениями того или иного толка доктрины. Важным рубежом стало государственное признание одной из ее школ в качестве обязательной для судов. В Османской империи с определенного момента такой статус приобрел ханифитский толк фикха. Примером может служить трактат Ибрахима Халаби «Слияние морей», который на практике обладал, по существу, обязательной силой для османских судов.
Но только Маджалла стала первой официальной кодификацией фикха и переломным моментом в превращении исламского права из доктринального в статутное, имеющее форму закона. Иначе говоря, с ее принятием доктрина начала уступать роль основного юридического источника исламского права нормативно-правовому акту. Естественным итогом такой трансформации стало радикальное изменение его соотношения с государством и позитивным зако-нодательством1.
1 Сюкияйнен Л.Р. Исламское право в правовых системах мусульманских стран: от доктрины к законодательству. Журнал Высшей школы экономики. 2008. № 2. М. С. 105.
До кодификации норм фикха в форме Маджаллы исламская правовая мысль док-тринально исходила из верховенства шариата и юридической его части - фикха по отношению к светскому праву. С принятием этого акта соотношение между ними поменялось на прямо противоположное. Теперь уже не принятые государством законы нуждались в их формальном освящении шариатом, а место исламского права в правовой системе стало определяться властью через принятие нормативно-правовых актов. Без такого санкционирования исламское право
уже не могло считаться юридически обяза-
2
тельным .
Начало кодификации фикха повлияло не только на форму исламского закона, но и на сам статус мусульманского права, каким мы видим его в современном мире.
Соотношение исламского права и светского закона в современных мусульманских странах
Исламская правовая семья лишь на первый взгляд представляет собой более или менее однородное явление. Мусульманское право далеко не всегда играет однозначную роль в правовом развитии современного мусульманского мира, что выражается в различной степени влияния исламского права на правовые системы мусульманских стран. Мусульманское право, представляя собой живую традицию, на сегодняшний день является важным правовым ориентиром для стран Востока, считающихся исламскими, однако ни в одной из этих стран исламское право не является действующим по той же модели, что и несколько веков назад. Иными словами, мусульманское право действует в модифицированном виде в ряде современных государств. Эти страны можно разделить на группы по критерию степени влияния мусульманского права на светское законодательства.
В первую («консервативную») группу входят страны, где исламское право в традиционной форме доктрины составляет основу правопорядка. Л. Р. Сюкияйнен относит в эту группу такие страны как: Саудовская Аравия, ОАЭ, Катар, Йемен, Иран, Оман, Пакистан, Судан, Малайзия, Нигерия.
Исламское право действует здесь как в форме доктрины, так и в виде системы нормативно-правовых актов1: в Саудовской Аравии мусульманское право по-прежнему действует в форме доктрины, подкрепленной низамами (регламентами, выполняющими роль закона), а Коран и Сунна Пророка Мухаммада являются своеобразным аналогом конституции; в Катаре шариат признан основным источником законодательства; в ОАЭ все федеральные суды при рассмотрении дел обязаны обращаться непосредственно к шариату, а не только к действующим законам (которые не должны шариату противоречить); в Судане (на мусульманском севере страны) суды не могут ссылаться на законы, противоречащие шариату, а в случае пробела в законодательстве применяются нормы фикха, опирающиеся на Коран и Сунну Пророка; схожее положение вещей мы можем наблюдать в Пакистане, где все законы обязаны быть приведены в соответствие с шариатом; Иран, как известно, является исламской республикой, где из самого названия государства следует, что основой правопорядка являются ислам и шариат.
Ко второй («модернистской») группе исламских стран можно отнести почти все арабские страны Ближнего Востока (за исключением упомянутых выше), кроме Туниса. В конституциях, к примеру, Египта, Кувейта и Бахрейна шариат именуется основным источником законодательства, тем не менее, мусульманское право в традиционной форме доктрины в них не действует. Исламское право, обладая ограниченной сферой действия (вопросы личного статуса, в том числе брачно-семейное и наследственное законодательство), продолжает существовать опосредованно, в форме светского права, имплементировавшего в себя отдельные мусульманские правовые нормы. При этом необходимо отметить, что подобная имплементация далеко не всегда происходит без изменения и «обновления» исламских юридических норм, подчас весьма существенных. В этом, как представляется, заключена одна из важнейших форм влияния классического (доктринального) ислам-
ского права (шариата и фикха) на действующее светское право современных мусульманских государств.
Усвоив европейские правовые формы, законодательная власть в этих странах не стала отвергать складывавшуюся веками социально-нормативную культуру, в основе которой лежат обычно-правовые практики и мусульманское право. Таким образом, законы и кодексы, имеющие европейскую форму, зачастую содержат множество дополненных, модернизированных и переработанных с учетом времени юридических норм, имеющих исламские корни. В качестве примера можно упомянуть законодательно установленное место ислама как основной религии в жизни общества - а значит и в публичном пространстве - в законодательстве ряда арабских стран (Египет, Марокко). Стоит заметить, что подобные нормы позитивного государственного права более чем согласуются с представлениями большинства населения этих стран о месте религии в жизни общества, что является дополнительным фактором стабилизации социума.
Особняком среди исламских стран стоит Турецкая Республика, будучи в культурном отношении мусульманским государством, она, тем не менее, в основе собственной государственности хранит принцип лаицизма - равноудаленности светской власти от всех конфессий. И хотя Турция остается светским государством по сей день, бытующая там правовая культура большинства населения, опирающаяся на обычай и религию, не оставляет сомнений, что официальная светскость за столетие республиканского государственного строительства есть не более чем фасад, скрывающий за собой гораздо более сложную картину соотношению официального светского права и обычно-правовых практик, которыми в повседневной жизни руководствуются турки. И в руках политиков правого толка «исламская карта» продолжает разыгрываться с неизменным успехом, что мы можем наблюдать уже не первое десятилетие во внутриполитической жизни Турции. В течение многих лет звучат настойчивые голоса, призывающие позаимствовать опыт ряда исламских стран Ближнего Востока,
где мусульманское право частично, путем включения в светское законодательство, санкционировано самим государством. Однако, турецкий республиканский лаицизм, провозглашавшийся кемалистами одним из столпов новой Турции, в общем и целом удерживает своим позиции. Турецкая Республика остается светским государством. Во всяком случае, официально.
Завершая эту часть исследования, можно заметить, что правовые системы современных мусульманских стран в значительной степени различаются в зависимости от степени влияния исламского закона на светское право. И хотя мусульманское право в своем классическом виде (образца Средневековья) не существует и не действует уже ни в одной стране мира, невозможно отрицать тот факт, что исламская социально-нормативная культура в совокупности с фикхом оказали решающее воздействие на облик правовых систем всех без исключения государств, где мусульмане исторически составляют большинство населения.
Выводы
Подводя итог, следует в первую очередь ответить на поставленные в начале исследования вопросы.
Говоря об истории происхождения исламского вероучения, ставшего фундаментом для возникшего на его основе мусульманского права, следует отметить не только его общие черты с двумя другими авраами-ческими монотеистическими религиями Ближнего Востока, но и верованиями (да и в целом социально-нормативной культурой) бедуинских кочевых племен доисламской Аравии. Сама община верующих - умма -была организована Мухаммадом исходя из патриархальных традиций асабийи - родо-племенной солидарности арабов, основанной на кровном родстве по отцовской линии (асаба - родственники со стороны отца). Хотя это была надплеменная община (ее членом мог стать представитель любого племени, признавший новое вероучение), ее порядки и законы напоминали традиционные, родоплеменные, только переосмысленные в духе новых понятий - общности и солидарности единоверцев, а не единоплеменников. В договоре между членами ум-
мы, составленном, по преданию, Мухамма-дом, племенная обособленность трансформировалась в обособленность уммы («верующие составят один народ, отделенный от всех других людей»), родоплеменная взаимопомощь - в общинную («верующие не должны оставлять в своей среде без помощи ни одного обремененного долгами, даже если это касается уплаты цены крови или выкупа пленных»), кровная месть - в месть за членов общины («кто убьет верующего, должен быть убит, если родственники убитого не согласятся удовлетворить себя иным образом, и мусульмане должны сообща подняться против убийцы»). Кроме того, договор был составлен по патриархальным правилам побратимства: он слил в единое целое два основных мединских племени - аус и хазрадж, соперничавших друг с другом, а также объединил местных жителей, откликнувшихся на проповедь Мухам-мада, - ансаров с переселенцами из Мекки -мухаджирами. Используя родоплеменные обычаи, Мухаммад создал «новое братство» не на узах крови, а на религиозном един-стве1. Община мусульман по нормам групповой солидарности мало чем отличалась (и отличается) от патриархального строя кочевого племени бедуинов.
Затрагивая вопрос возникновения и развития мусульманского права как явления, отличного от собственно религиозной составляющей ислама, можно заметить, что нормы мусульманского права, источником которых явились религиозные правила поведения, отличаются друг от друга по степени зависимости от религиозной системы. Те из них, которые совпадают по содержанию с религиозными нормами (включая и их «земные» санкции), тесно связаны с религией. Что же касается юридических норм, сформулированных в целом мусульманскими юристами на основе лишь самых общих указаний священных текстов, то они относительно более самостоятельны по отношению к своей религиозной основе2. Исламское право, разнообразно развивавшееся в различных социально-политических, куль-
1 Еремеев Д.Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. М., 1990. С. 59.
2 Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М., 1986. С. 27.
турных и географических условиях на протяжении веков при незыблемости основополагающих религиозных догм, самим этим фактом доказывает собственную самостоятельность как правового явления.
Наконец, касаясь вопроса о степени влияния мусульманской религиозной и правовой догматики на развитие правовых систем государств прошлого и современных исламских стран, мы можем отметить помимо сказанного выше, что, хотя сам факт влияния юридической исламской мысли на современные правовые системы мусульманских стран не подлежит сомнению, мера этого влияния в каждом отдельном случае различна.
Рассматривая место традиционного мусульманского права на примере некоторых государств в исторической ретроспекции, мы хотя и позиционировали в качестве ключевого вопрос соотношения исламского закона и реальной практики его применения, однако сам факт незыблемости исламского права в классической форме - доктрины - оставался неизменным на протяжении многих веков. Но с конца XIX в. ситуация начинает меняться: под влиянием европейской правовой традиции исламские страны, заимствуя форму, но оставаясь вер-
ными содержанию мусульманской юридической доктрины, постепенно приходят к принципиально новой ипостаси национального права, в котором исламский закон продолжает существование по сей день. Этой новой формой жизни мусульманской правовой доктрины стала кодификация фикха.
Несмотря на то, что диапазон вариаций взаимодействия традиционного мусульманского права и светского права современных государств весьма широк - от максимально консервативной ориентации на шариат и фикх в форме доктрины до рецепции отдельных норм исламского права в действующее позитивное законодательство, носящее светский характер, - сам факт взаимного влияния двух правовых систем является свидетельством успешного культурного диалога. Мусульманское право, представляемое в форме доктрины, является живой традицией, берущей свое начало в глубине веков, и можно сказать, что присутствие исламского закона в кодифицированном законодательстве современных стран является новой формой жизни древнего юридического феномена, оформляющегося у нас на глазах и ожидающего своих исследователей.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Варьяш, И.И. Сарацины под властью арагонских королей. Исследование правового пространства XIV в. - СПб: ЕВРАЗИЯ, 2016. - 390 с.
2. Васильев, И.А., Козлихин, И.Ю. Основы теории и истории исламского права: учебное пособие. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2018. - 110 с.
3. Дулина, Н.А. Реформы танзимата и шариат // Ислам в истории народов Востока. -М., Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1981. - 197 с. - С. 177181.
4. Еремеев, Д.Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. - М.: Политиздат, 1990. -
288 с.
5. Желтяков, А.Д., Петросян, Ю.А. История просвещения в Турции (конец XVIII -начало XX века). - М.: Издательство «Наука». Наука. Главная редакция восточной литературы, 1965. - 176 с.
6. Кардини, Ф. Европа и ислам. История непонимания / Серия «Становление Европы» / Пер. с итал. Е. Смагиной, А. Карловой и А. Митрофанова. - СПб.: «Александрия», 2016. -336 с.
7. Мейер, М.С. О соотношении светской и духовной власти в османской политической системе в XVI - XVII вв. // Ислам в истории народов Востока. - М., Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1981. - 197 с. - С. 50 - 62.
8. Петросян, Ю.А. «Новые османы» и борьба за Конституцию 1876 г. в Турции - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1958. - 160 с.
9. Петросян, Ю.А. Османская империя: могущество и гибель. Исторические очерки. -М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990. - 280 с.
10. Петросян, Ю.А. Турецкая публицистика эпохи реформ в Османской империи (конец XVIII - начало XX в.). - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1985. -143 с.
11. Сюкияйнен, Л.Р. Ислам и права человека в диалоге культур и религий. - М.: ООО «Садра», 2014. - 212 с.
12. Сюкияйнен, Л.Р. Исламское право в правовых системах мусульманских стран: от доктрины к законодательству // Право. Журнал Высшей школы экономики. 2008. № 2. С. 97109.
13. Сюкияйнен, Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики - М.: «Наука», 1986. - 256 с.
14. Таки, В. Царь и султан. Османская империя глазами россиян: Монография / Виктор Таки. - М.: Новое литературное обозрение, 2017. - 320 с.
15. Тюркер, Т. Османская модернизация, ислам, проблема личности и государства // Россия и исламский мир: историческая ретроспектива и современные тенденции. - М.: Институт востоковедения РАН, Крафт+, 2010. - 480 с. - С. 471 - 477.
16. Шакарян, А. Девширме в Османской империи: анализ функций // Россия и исламский мир: историческая ретроспектива и современные тенденции. - М.: Институт востоковедения РАН, Крафт+, 2010. - 480 с. - С. 447 - 457.
17. Исследовательский центр Пью. Официальный сайт. URL: https://www.pewresearch.
org
18. Коран-онлайн. URL: https://quran-online.ru
Дата поступления: 28.02.2021
