CC BY
28С.Т. Хапчаев*
ДЕМОКРАТИЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ В МУСУЛЬМАНСКОЙ ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ ДОКТРИНЕ
Аннотация. В данной статье автор исследует особенности исламского понимания идеи демократии, а также предпринимает попытку выяснить происхождение неверных представлений о том, что исламская политико-правовая доктрина не приемлет демократии. Для этого автор исследует целый ряд исторических документов, в числе которых Коран, авторитетные сборники хадисов, Конституция Медины и законодательство исламских государств разных исторических эпох. Особый акцент автор делает на исследовании феномена халифата и воплощения в жизнь принципа шура, как краеугольного камня политики любого мусульманского государства. Автор также выделяет несколько причин последующего отказа мусульманских государств от принципов демократии. По итогам исследования автор делает вывод, что ислам в целом и мусульманское право в частности никогда не являлись и не являются препятствием для развития демократии в мусульманских странах.
Ключевые слова: ислам, демократия, правовая доктрина, права человека, Коран,
сунна.
Обращаясь к столь сложному и многогранному феномену, как мусульманская правовая мысль, довольно сложно удержаться в рамках избранного контекста исследования демократических традиций и не упомянуть несколько обстоятельств, имеющих существенное значение для правильного понимания интересующей нас проблемы. К примеру, необходимо отметить тот факт, что в современном мире Коран и сунна, сохраняя формальный статус основных источников мусульманского права, все чаще нуждаются в интерпретации учеными-правоведами. В этом смысле мусульманское право можно смело назвать «правом юристов».
За длительный период своего существования мусульманская политико-правовая доктрина прошла сложный путь развития. Период её становления может быть охарактеризован переходом от гибкости и открытости к консервативности и фракционности. Дальнейшее развитие мусульманской политико-правовой доктрины обнаруживает и закрепляет ее характерные черты. Во-первых, как и на ранних этапах формирования мусульманской правовой мысли, для правоведов характерно доминирование религиозных установок при разрешении правовых вопросов. Однако, руководствуясь при вынесении решения общетеоретическими религиозными положениями, ученые все чаще интерпретировали последние в контексте конкретных событий, имеющих юридическое значение. Данную функцию мусульманских правоведов важно выделить, т.к. она явилась причиной выдвижения доктрины на первое место в числе остальных источников исламского права. Во-вторых, обобщенные и по-разному интерпретируемые предписания
* Хапчаев Султан Таласович, кандидат юридических наук, и.о. заведующего кафедрой административно-правовых дисциплин Северо-Кавказской государственной академии, hapchaev82@yandex.ru
уживаются в мусульманской доктрине с достаточно конкретизированными нормами правоприменительного характера. Тем не менее, мы не наблюдаем антагонизма между названными элементами, т.к. первые главным образом имеют характер нравственных эталонов и претворяются в жизнь посредством приобретения более казуистичного вида под воздействием исламской политико-правовой доктрины.
В связи с изложенным, некоторые современные исследователи делают вывод, что фундаментальной и самой стабильной частью мусульманской политико-правовой доктрины, пригодной для всех времен и народов, способствующей адекватному пониманию потребностей общественного развития, являются не конкретные правовые воззрения, а именно нормы-принципы1. Особое место в иерархии таких принципов занимает идея народовластия, воплощение которой в современных условиях связано с тем, что традиционная мусульманская политико-правовая доктрина не предлагает детальных, точных и однозначных решений по большинству частных вопросов, а ограничивается формулированием самых общих ориентиров (например, совещательности, справедливости и равенства), которые могут быть реализованы в разнообразных вариантах, в том числе и
л
заимствованных . С этих позиций обосновывается необходимость недопущения дискриминации меньшинств, ограничения полигамии, предоставления женщинам целого ряда политических, экономических, социальных прав по мусульманскому праву.
Исходя из этих соображений, любой «светский» закон может быть успешно интегрирован в ориентированную на шариат правовую систему, если только он не делает дозволенными те действия, которые прямо запрещены в исламе. К примеру, при рассмотрении уголовного дела шариат наделяет судью правом действия по собственному усмотрению при избрании меры наказания, кроме отдельной категории правонарушений, за совершение которых применяются санкции, строго фиксированные в аутентичных источниках исламского права.
Тем не менее, российское общественное мнение обычно ассоциирует исламское сознание с экстремизмом, дискриминацией, насилием, и нередко такая оценка находит подтверждение в действиях исламских политических группировок. Между тем, как высказывается Л.Р. Сюкияйнен, мусульманская политико-правовая мысль особо выделяет такую черту ислама, как умеренность, нацеленность на поиск компромиссов и избежание крайностей. Весьма распространено мнение, согласно которому мусульманская религия характеризуется ксенофобией, замкнутостью, неприятием положений других религиозных учений и т.д., однако многие исторические факты доказывают, что ислам признает толерантность в качестве фундаментальной основы.
1 Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М., 1988. С. 109.
Сюкияйнен Л.Р. Исламская правовая мысль о глобализации и перспективах политического реформирования мусульманского мира / Журнал политической философии и социологии политики «Полития. Анализ. Хроника. Прогноз». 2007. №4 (47). С. 80.
142
В этой связи, необходимо иметь в виду, что в исламской доктрине сложились самые разные взгляды на основы власти и права, на отношения человека и государства, на общество в целом. Поэтому считаем целесообразным исследовать соотношение исламской доктрины со столь важной и многозначной на современном этапе идеей демократии во многом по причине того, что названная проблема не занимала самостоятельного места в традиционных трактатах по шариату, а рассматривалась мусульманскими юристами попутно в связи с разработкой иных вопросов.
На актуальность выбранного аспекта указывает и тот факт, что некоторые из концепций исламской политико-правовой доктрины, вырванные из общего контекста и намеренно упрощенные в соответствии с запросами малообразованных слоев населения, используются для оправдания политического экстремизма и дискриминации. Важно отметить, что центральное место в идейном наследии ислама и в современной исламской мысли занимают не эти тезисы, а теоретическое обоснование таких принципов, как равенство, справедливость, стабильность, лояльность по отношению к властям, постепенность, совещательность, стремление к компромиссу и консенсусу1 - все те идеи, которые объединяются под собирательной категорией «демократия».
Асад Абу Халиль в своей статье «Исламский мир нуждается в секуляризации»2 утверждает, что на протяжении длительного времени ислам использовался в политических целях и, как следствие, влиял на разные аспекты жизни мусульман. Однако вопрос соотношения исламской доктрины и идеи демократии, равно как и возможной секуляризации, часто обсуждался в русле, которое подразумевало антидемократические тенденции, заложенные в исламе.
Как и в любой научной дискуссии, при исследовании проблемы соотношения исламской политико-правовой доктрины и демократии важно определиться с понятийным аппаратом. Что из себя представляет демократия? Ученые разнятся относительно признаков демократического строя. Единственным критерием, на котором сходятся все противоречивые взгляды на демократию, выступает институт выборов. Безусловно, с точки зрения демократичности, участие граждан в политической жизни посредством голосования выступает важным показателем. Однако мы не можем довольствоваться только данным критерием, так как выборы могут проходить даже в странах с авторитарным и тоталитарным режимом, создавая тем самым видимость демократии.
Среди всех политических режимов демократия в наивысшей степени обнаруживает зависимость от имиджа власти в глазах народа. Существование демократии обусловлено не только институциональными
1 Сюкияйнен Л. Р. Ислам против ислама. Об исламской альтернативе экстремизму и терроризму // Центральная Азия и Кавказ. 2002. № 3. С. 21.
2 Asad Abukhalil. The Islamic World Needs Secularism // Harvard International Review, vol.15, 1993. № 2.
преобразованиями, но и общественной поддержкой, выражающейся во мнениях простых людей. Следовательно, выборы не являются основным показателем демократии, они скорее выступают субпродуктом демократических реалий. Для правильной работы системы выборов и референдума требуется наличие комплекса исторически сложившихся социальных ценностей и институтов. Иными словами, наличие или отсутствие демократии зависит от целого ряда факторов, к которым принято относить: культуру, благосостояние, равенство, образование и религию.
Концепция демократии не является новой для мусульманской политико-правовой доктрины. Первое в истории исламское государство зародилось и функционировало на основе принципов демократичности и равенства. Факт того, что мусульмане придают большое значение образованию независимого политического сообщества, свидетельствует выбор даты начала мусульманского летоисчисления, т.е. хиджры -переселения мусульман из Мекки в Медину 622 г. и образования первой независимой мусульманской общины. Здесь можно наблюдать отсутствие аналогии с другими монотеистическими религиями, где за точку отсчета берется сотворение мира или рождение Мессии.
Существует несколько важных особенностей исламского понимания идеи демократии. Во-первых, данная концепция не противоречит духу и букве Корана, воспринимающегося как система нормативных предписаний универсального характера, а потому рассчитанного на регулирование всех сфер жизни мусульман, включая и политическую. Во-вторых, составные компоненты демократии - представительство интересов народа, свобода слова и вероисповедания, равенство граждан перед законом и т.д. - окажутся эффективными лишь при взаимной сбалансированности, чего невозможно добиться, не обращаясь к воле народа. Отсутствие в Коране описания отдельно взятой модели выборов указывает, что последняя может варьироваться во времени и пространстве, но не должна при этом противоречить исламским принципам.
Сказанное подтверждают положения Конституции Медины - первого в истории ислама юридического документа, принятого демократическим путем. Это был пакт, заключенный между Пророком и главами немусульманских племен, большую часть которых составляли язычники и иудеи. Указанное соглашение приобрело силу основного закона для жителей Медины. Главными демократическими особенностями Конституции Медины можно считать следующие положения:
- равенство граждан перед законом: конституция отменяла все сословные привилегии и одновременно гарантировала право на равный доступ к государственным должностям в зависимости от личных способностей, а не социального происхождения или материального положения;
- процессуальные гарантии: обвинение не должно было основываться на догадках и слухах, действовала презумпция невиновности, смягчающие и
отягчающие вину обстоятельства были едины для всех, приговор выносился компетентным органом при соблюдении необходимых процедур, а благородное происхождение не освобождало от наказания.
- свобода слова: каждый имел право выступать с конструктивной критикой властей и свободно обсуждать вопросы общественного значения, т.к. это было санкционировано закрепленной в доктрине идеей иджтихада;
- женщинам, которых по тем временам, безусловно, можно было причислить к категории ограниченных в правах субъектов, предоставлялись избирательные права. Немалый процент проголосовавших за кандидатуру Мухаммада на пост главы государства составили женщины;
- социально-экономическая структура мусульманского общества была разработана с целью утверждения равенства посредством выплаты закята (обязательного налога в размере 2,5 % от находящегося в свободном обороте имущества), направлявшегося на поддержку нуждающихся и улучшение уровня жизни всех граждан;
- свобода вероисповедания. В мусульманском обществе проявлялось серьезное уважение к разнообразию верований и культур, что можно усмотреть в следующем аяте Корана: «Мы сотворили вас равными от одного мужчины и одной женщины и, размножив вас, сделали многими народами и племенами, чтобы вы знали друг друга и сотрудничали»1. Иными словами, различия между народами и конфессиями существуют лишь для того, чтобы люди обменивались знаниями, заимствуя друг у друга прогрессивные идеи. Эти различия признаются символом божественной мудрости и не могут являться основанием для ограничения в правах, на что указывает другой аят: «Разве верующие еще не знают, что если бы Аллах захотел, то наставил бы всех людей на праведный путь?»2.
В связи с этим, в Конституции Медины Пророком не были установлены специальные требования о религиозной принадлежности должностного лица, поэтому христиане и иудеи занимали высокие посты в мусульманском государстве. Еврейским племенам дозволялось жить по собственным обычаям, иметь местное самоуправление, от них не требовалось соблюдение
-5
мусульманских законов . Христианские меньшинства также могли свободно отправлять свои религиозные обязанности. Даже вино, категорически запрещенное шариатом, имело свободное распространение в христианской среде, т.к. требовалось им для некоторых религиозных церемоний.
Одним из основных принципов организации мусульманского государства, в определенной степени схожим с западной концепцией демократии, является принцип совещательности (шура). Принцип шура можно определить как сформировавшуюся в рамках мусульманской
1 Тафсир Аль-Коран. Аль-Мунтахаб. М., 2003. С. 345.
2 Смысловой перевод Священного Корана на русский язык / пер. с араб. и коммментарии Э. Кулиев. Медина, 2004. С. 308.
3 Sayed Khatab, Gary D. Bouma. Democracy in Islam // Routledge studies in political Islam, Routledge, 2007. P. 34.
политико-правовой традиции демократическую процедуру по защите публичных интересов и разрешению общественно-значимых вопросов посредством совещания и взаимного консультирования между легитимными представителями мусульманской общины. Концепция шура во многом тождественна демократическим принципам обсуждения и коллективного принятия решения, т.к. не индивид, а общество в целом обладает властью и реализует ее. В этом смысле шура служит основой представительной демократии в мусульманских странах и выполняет аналогичные парламенту функции.
В суре «Аль-Шура» мусульманская умма описывается как сообщество индивидов, создающееся по принципу взаимного соглашения. Последняя воспринимается как персональная обязанность, которую никто не вправе выполнять за другого. Подобно пятикратной молитве, принцип шура должны соблюдаться неуклонно и в любых условиях, будь то ежедневная работа, публичные отношения или семейная жизнь.
Джон Эспозито в своей статье «Ислам имеет сильные демократические традиции» указывал, что такие доктринальные концепции, как взаимное консультирование (шура), единогласное решение (иджма) и независимое самостоятельное суждение, основанное на расширительном толковании основных источников шариата (иджтихад), играют ключевую роль в развитии исламской демократии1. Подобные интерпретации в значительной степени помогли адаптировать шариат к современным условиям и успешно заимствовать у западных стран институт гражданства и принципы парламентаризма. Иными словами, концепции шура, иджмы и иджтихада задают прочную основу для понимания и осуществления идеи демократии в мусульманском мире.
Идея проведения консультаций при принятии общественно-значимых решений восходит к самим истокам ислама. Есть много исторических сведений, свидетельствующих о том, что Пророк Мухаммад являлся поборником идеи шура и регулярно консультировался со своими сподвижниками относительно государственных дел, а вскоре после его смерти принцип шура стал символом политики участия и легитимности в мусульманском государстве.
Когда будущий четвертый праведный халиф Али ибн Абу Талиб спросил Мухаммада о том, как мусульманам следует вести себя после его смерти в вопросах, по которым нет четких предписаний в Коране и сунне, Пророк посоветовал не принимать решения, основываясь на одном единственном мнении, но, напротив, исходить из здравого смысла, консультируясь в должном порядке со знающими и мудрыми людьми2.
Когда власть перешла в руки сподвижников Пророка, они, следуя его совету, регулярно консультировались друг с другом по широкому кругу
1 cm.: Esposito J.L., Voll J.O. Islam has strong democratic traditions // Middle East Quarterly, Philadelphia, 1994. P. 111-120.
2 Abu'l Fida Isma'il ibn Kathir. Tafsir al-Qur'an al-'Azim. Beirut, 1969. Vol 1. P. 420.
146
вопросов (например, относительно наказания за употребление алкоголя, войны с вероотступниками, передачи власти и т.д.). Известно, что халиф Умар ибн аль-Хаттаб регулярно прибегал к помощи совета шура и следовал мнению большинства1. К примеру, он советовался с мусульманами Медины относительно ситуации в Сирии, когда там разразилась эпидемия чумы, и на основе данных консультаций наложил временный запрет на посещение этих мест. Умар также назначил комитет для избрания из собственного состава своего преемника на основе принципа шура2.
Таким образом, факт того, что первые четыре преемника Пророка (халифа), которых в мусульманской традиции вполне заслуженно называют «праведными», подражали Мухаммаду в плане практики взаимных консультаций с компетентными в соответствующем вопросе людьми, мы считаем доказанным. Можно сказать, что шура был установлен Пророком и первыми четырьмя халифами как основополагающий принцип управления мусульманским государством. Халиф должен был создать консультативный совет, управлять государственными делами и принимать властные решения, сообразуясь с мнением данного совета.
Традиция шура при избрании халифа была забыта с приходом к власти династии Омейядов, которые ввели принцип наследственной преемственности. Хотя наследственная передача власти входила в явное противоречие с практикой свободных выборов, посредством которых был избран первый халиф Абу Бакр, она стала обычным явлением в мусульманском мире. При Омейядах возникли многочисленные династии и военно-политические группировки, которые стали копировать систему наследования власти. Стоит отметить, что шииты, бывшие одними из самых ярых критиков этого нововведения Омейядов, сами укоренились в наследственной преемственности, заявив, что Али был божественно назначен
3
имамом и что правление должно передаваться лишь по линии его потомков .
Многие мусульманские ученые считают, что хадис Пророка Мухаммада: «Халифат в моей умме будет длиться тридцать лет, после чего
4
наступит монархия» , имеет отношение именно к этому историческому прецеденту. В определенной степени на это указывает и хадис следующего содержания: «После меня будут халифы, а после халифов - амиры; после амиров - цари, а после них - тираны, после чего вернется халифат»5, который одновременно служит напоминанием того, что несвойственные исламу формы правления в итоге уйдут в прошлое.
Как бы то ни было, в мусульманской историографии признанным
1 Muhammad ibn Sa'd. Kitab al-Tabaqat al-Kabir / Edited by Eduard Sachau. Leiden, 1904. P. 212.
Muhammad Isma'il al-Bukhari. Kitab al-Jami' al-Sahih / Edited by L. Krehl. Leiden, 1862. P. 59.
3 Syed Ameer Ali. The Spirit of Islam. London, 1974. P. 122.
4 Abu 'Isa Muhammad ibn 'Isa ibn Surah al-Tirmidhi. Sunan al-Tirmidhi / Edited by 'Abd al-Rahman Muhammad 'Uthman. Madinah, 1974. Vol 3. P. 341.
5 Ibn al-Athir. Usd al-Ghaba. Cairo, 1869-71. Vol. 5. P. 155.
147
считается факт того, что ранние исламские правители в целом руководствовались чувством общественного блага (маслаха), защищали интересы мусульман и использовали принцип шура при управлении государством1. Даже Муавия, который был основателем династии Омейядов, консультировался с губернаторами и другими должностными лицами, а аббасидский халиф Мамун учредил регулярный государственный совет, представляющий каждую общину, присягнувшую на верность халифу2.
С IX века мусульманские ученые стали призывать к общественному единству в вопросе легитимности власти и сосредоточили свое внимание на авторитете халифа как политического символа. Наследственная передача власти была узаконена, что может быть частично объяснено тем фактом, что визири, которые назначались халифами в качестве советников и управленцев, приняли на себя многие функции халифов. Позднее, в период правления Аббасидов возникло несколько крупных и множество мелких династий, и при этом каждый султан или малик, управляя своей областью автономно, продолжал позиционировать себя как представитель халифа.
Однако основанный в Северной Африке Фатимидский халифат и осколок Омейядского халифата, основанный в Испании в начале X века, не подчинялись Аббасидским халифам. Принцип, установленный во время избрания Абу Бакра, о том, что в любое конкретное время мог существовать только один правящий халиф, подлежал пересмотру мусульманскими юристами, которые затем объявили допустимым одновременное правление нескольких халифов.
К середине X века Аббасидские халифы утратили контроль над всей исполнительной властью, тем не менее, общепринятая концепция халифа как источника власти поддерживалась тем, что он легитимизировал правителей, пришедших к власти в отдельном регионе, пусть даже с помощью военной силы. Признание халифом придавало власти местных амиров законный характер, при этом военная защита мусульманских земель от захватчиков была достаточной, чтобы заслужить его одобрение. После захвата монголами Багдада в 1258 году фактическая власть в стране перешла в руки султана, а халиф стал лишь номинальной фигурой. Со временем вокруг султана складывается своего рода ореол божественности, его власть становится безграничной как в светских, так и в духовных вопросах.
Большинство суннитских юристов смирились со сложившейся ситуацией и не призывали к неповиновению правителям, даже если власть последних была узурпированной. Они полагали, что такое правление хоть и не соответствовало мусульманскому идеалу, но все равно было лучше, чем фитна (беспорядок и смута). Шиитам удалось избежать проблемы легитимности власти, выдвинув мнение, что любое правление в отсутствие «скрытого» имама считается узурпацией; следовательно, вопрос
1 Gaudefroy-Demombynes M. Muslim Institutions. 4th ed., translated from the French by John P. MacGregor. London, 1968. P. 109.
2 Syed Ameer Ali. The Spirit of Islam. London, 1974. P. 284.
148
легитимности не имеет особого значения1.
С образованием Османской империи обосновавшиеся в Индии моголы и Сефевиды в Персии не признали власть султана, и история развития этих цивилизаций пошла по иному пути. Ранние османские правители именовали себя гази либо султанами вплоть до правления Селима I, который принял титул халифа после завоевания Каира в 1517 г. Мусульманским ученым вновь пришлось дополнять политическую доктрину положением о том, что происхождение от курайшитов не является обязательным условием для кандидата на должность халифа.
В XIX в. отмечается усиление контактов между исламским миром и западной цивилизацией, что обусловило изменения в контексте новых веяний, объектом которых стали политико-правовые системы мусульманских государств. Если до этого социальная и политическая материя была достаточно статичной, что создавало возможность для мусульманской доктрины успешно приспособляться к текущим обстоятельствам, то теперь влияние извне породило для нее совершенно новые проблемы. В политическом, экономическом и социальном аспектах западные страны основывались на принципиально иных положениях, не свойственных традициям ислама и мусульманскому праву. Относительная строгость норм шариата и доминирование консервативной теории таклида, согласно которой правоприменителям и нормотворцам требовалось неукоснительно следовать правовой доктрине классического периода мусульманского права, породило ситуацию непримиримого конфликта между исламскими нормами и потребностями мусульман. Данный конфликт дошел до такой стадии, что мусульманское общество уже было готово к самоорганизации по западным стандартам и ценностям. На первых порах даже казалось, что не существует альтернативного варианта, кроме отказа от норм шариата и замены последнего на законы, вдохновленные зарубежными принципами, особенно в тех сферах правового регулирования, где мусульманское право обнаруживало особо острую потребность адаптации к реалиям современного общества. В контексте отношений исламской и западной цивилизаций такими сферами правовой конвергенции, стали отношения публично -правового характера (конституционное и уголовное право), а также гражданское право в аспекте наиболее распространенных сделок коммерческого характера. Именно в данной плоскости система исламские нормы обнаруживали наибольшее количество недостатков применительно к вызовам современности.
В контексте выше сказанного одним из самых резонансных событий для мусульманского мира в первой половине XX в. стал распад Османского халифата. Пусть поздняя Османская империя и не олицетворяла идеал исламского правления, но она продолжала оставаться символом продолжения намеченной Пророком политики. Лишившись халифата, мусульманский мир остался без политического ориентира, без доказательства
1 Ann K.S. Lambton. State and Government in Medieval Islam. Oxford, 1981. P. 243.
149
того, что исламское учение живет не только в сердцах своих приверженцев, но также является реальной политической доктриной.
Распад Османского халифата породил многочисленные независимые и полунезависимые национальные государства в мусульманском мире. Пример Турции по созданию парламентской формы правления в XX веке был воспроизведен многими из этих государств, однако значительная часть продолжила функционировать как династические монархии. Когда влияние религиозных авторитетов начало снижаться перед лицом гражданских войн, межэтнических конфликтов и диктатур, политические лидеры стали оказывать давление на религиозное руководство, чтобы добиться поддержки с их стороны. В среде мусульманских ученых это привело к снижению критики политического режима и значительному сокращению количества религиозных лидеров, способных бросить вызов политике династического правления и давать ценные советы правителям.
Глобальный масштаб процессов демократизации второй половины XX в. вызвал заметный сдвиг в политической системе и правовом сознании многих государств. По всему миру стали предприниматься попытки создания более эффективных демократических структур и мусульманские страны здесь не исключение. Краткий обзор мусульманских государств отражает широкое разнообразие форм правления, однако демократические тенденции все же превалируют. Многопартийная система была создана во многих странах, включая Египет, Мавританию, Алжир, Тунис, Иорданию, Ливан, Судан, Йемен, Марокко, Нигерию и Сенегал. После войны в Персидском заливе даже такие консервативные страны, как Саудовская Аравия, Катар, Бахрейн, Объединенные Арабские Эмираты и Оман учредили советы шура.
Учитывая многообразный характер управления, современные мусульманские страны можно разделить на несколько категорий: традиционные монархии, конституционные монархии, исламские демократии и светские демократии. Особое внимание следует уделить сопоставлению последних двух категорий в силу широко распространенного мнения о том, что в демократическом государстве религия должна быть оттеснена на задворки социальной жизни, лишившись при этом универсальных механизмов воздействия на умы людей. Политическая и религиозная сферы должны быть отделены друг от друга, чтобы создать достаточно светского пространства для функционирования демократической системы.
Мы не можем согласиться с данным утверждением, так как оно подразумевает причинно-следственную связь между секуляризацией и демократией, что опровергается историей. Как известно, коммунистические режимы, будучи в значительной мере секуляризованными и даже атеистическими, в то же время, были антидемократическими и репрессивными. С другой стороны, мы не видим серьезных препятствий к демократии в тех странах, где большая часть населения активно исповедует христианство.
Чтобы пролить свет на особенности исламского политического устройства и подчеркнуть его отдаленность от демократии, западные исследователи нередко используют термин «теократия»1. Однако на вопрос, имеет ли ислам целью создание теократии, невозможно ответить однозначно. С такой формулировкой можно согласиться, если под теократией мы понимаем политический строй, при котором текущее законодательство не только не противоречит, но утверждает и развивает положения божественного закона (шариата), признанного главным источником права. С другой стороны, традиционно ассоциируемые с теократией развитая церковная иерархия и наделенный привилегиями класс духовенства, являются чуждыми для ислама идеями. Сакральная связь между Богом и человеком в исламе не требует посредничества других лиц или социальных институтов. Все возложенные на человека религиозные обязанности совершеннолетний мусульманин вправе реализовывать самостоятельно. Поэтому любые притязания конкретной персоны или организации на особый, священный статус в связи с осуществляемой религиозной миссией не находят в исламе законных оснований. В исламском государстве власть сохраняет светский характер, то есть священной является не сама власть и, тем более, персона правителя, а нормы шариата, которым он должен соответствовать.
Здесь мы наблюдаем типичную ошибку при исследовании ислама в целом и его религиозно-правовых установлений в частности. Она проявляется в восприятии религиозных феноменов через призму западных секулярно-либеральных ценностей, в стремлении представить мусульманское общество в несвойственной для него системе координат. Идеология ислама может быть правильно воспринята только во внутреннем контексте и посредством собственной терминологии. Любое отступление от данного правила с неизбежностью приводит к искажению изначального смысла, заложенного в нормах ислама. Таким образом, использование термина «теократия» применительно к исламской форме правления лишено всякого смысла, равно как и попытки выяснения того, какая из рассматриваемых категорий является более демократичной.
Деятельность политических движений на Ближнем Востоке показывает, что демократизация включает в себя нечто большее, чем простое заимствование определенных институтов и практик у западных стран. В этой связи понимание мусульманской доктриной основ регулирования согласованного участия граждан в политико-правовой жизни, статуса неоппозиционных представительных структур, идеи прав человека в целом может внести важный вклад в утверждение демократии.
Резюмируя сказанное, можно сформулировать ряд причин, обусловивших постепенный отказ мусульманских государств от принципов демократии. Во-первых, после смерти Пророка среди мусульман возникли
1 Tish Davidson. Theocracy: Major Forms of World Government / Edited by Dr. Timothy J. Colton, Prof. Morris & Anna Feldberg. Philadelphia, 2013.
151
разногласия по вопросам правопреемства, т.к. Мухаммад умер, не назначив заместителя (халифа) и оставив решение данного вопроса на усмотрение самих мусульман. Тем самым, Пророк создал прецедент, которому следовали верующие в течение почти тридцати лет, избирая на пост главы государства ближайших соратников Мухаммада. В дальнейшем намечается отход от демократических традиций и преобразование халифата в монархию, чему немало способствовало заимствование зарубежных образцов управления, изначально не характерных для мусульманской доктрины. Образование правящих династий делает возможным приход к власти людей, мало осведомленных в вопросах религии и почти не обращавшихся к исламской доктрине при принятии государственных решений. Последовавший за этим кризис властных институтов ослабил данные страны перед лицом внешней опасности.
Во-вторых, захват новых территорий крупными индустриальными державами затронул большую часть мусульманского мира и превратил когда-то независимые исламские государства в колонии, служившие в основном сырьевым придатком и управлявшиеся ставленниками от метрополии. В это время идет активное насаждение европейских порядков и образа жизни, часто обязательным условием приобретения статуса полноправного гражданина становится отказ от шариата и признание светских кодексов. Колониализм также приводит к реформам в системе образования, согласно которым изучение Корана в школах приостанавливается. Социальные недуги, с которыми сегодня сталкиваются мусульманские страны (бедность или низкий уровень защиты прав женщин), следует ассоциировать не с исламом, а именно с периодом колониализма, приведшего к установлению диктаторских режимов. Многие из нынешних конфликтов в мусульманском мире связаны с борьбой между автократическими режимами, институтами гражданского общества и исламскими активистами. Иными словами, здесь прослеживаются недостатки политико-экономической доктрины, но не отдельной культуры или религии в целом.
В-третьих, сознавая серьезные пробелы в знании шариата, мусульмане были не способны осуществлять интерпретацию положений Корана применительно к явлениям современности. Не удовлетворяемая потребность в доктринальном толковании Корана и сунны стала причиной распространения в некоторых мусульманских странах радикальных религиозных течений, повсеместного нарушения прав человека, осуществления политики, опирающейся больше на культурные традиции конкретного региона, нежели положения ислама. Нередко активность подобных движений стимулировалась извне, в ходе борьбы крупных держав за сферы влияния. Примером может служить материальная и идеологическая поддержка Соединенными Штатами Америки движения «Талибан» во время войны в Афганистане. Следствием всего сказанного явилось утверждение в отдельных странах антидемократических форм правления, а также
неспособность мусульманского общества в течение продолжительного периода самостоятельно бороться с проявлениями дискриминации.
В целом хотелось бы отметить, что неверное представление о несовместимости исламской правовой доктрины с идеей демократии, уходит корнями в историю диктаторских режимов, стремившихся свести на нет все формы проявления гражданской активности. Моголы в Индии, Аббасиды в Багдаде, султаны в Османской империи - все это примеры династий, слабо опиравшихся на классические принципы строения государства согласно Корану и сунне. Испытываемый современными мусульманскими странами дефицит положительного опыта демократического правления еще больше затрудняет возврат к классическим формам осуществления власти.
Ислам, сам по себе, не являлся и не является главным препятствием для развития демократии в мусульманских странах. По нашему мнению, строгая приверженность исламским идеалам развития может служить полноценной основой для преобразования конкретного мусульманского государства в действительно демократическое общество. При этом мусульманские страны не нуждаются в прямом заимствовании западных образцов демократии, так как традиция ислама содержит вполне достаточно принципов и норм, которые могли бы служить основой для создания собственных гуманных и справедливых форм правления.
Библиографический список
1. Abu 'Isa Muhammad ibn 'Isa ibn Surah al-Tirmidhi. Sunan al-Tirmidhi / Edited by 'Abd al-Rahman Muhammad 'Uthman. Madinah: al-Maktabah al-Salafiyyah, 1974. Vol 3.
2. Abu'l Fida Isma'il ibn Kathir. Tafsir al-Qur'an al-'Azim. - Beirut: Dar Ihya al-Turath al-'Arabi, 1969. Vol 1.
3. Ann K.S. Lambton. State and Government in Medieval Islam. Oxford: Oxford University Press, 1981.
4. Asad Abukhalil. The Islamic World Needs Secularism // Harvard International Review, vol.15, № 2, 1993.
5. Esposito J.L., Voll J.O. Islam has strong democratic traditions // Middle East Quarterly, Philadelphia, 1994.
6. Gaudefroy-Demombynes M. Muslim Institutions. 4th ed., translated from the French by John P. MacGregor. - London: George Allen & Unwin, 1968.
7. Ibn al-Athir. Usd al-Ghaba. Cairo, 1869-71. Vol. 5.
8. Muhammad ibn Sa'd. Kitab al-Tabaqat al-Kabir / Edited by Eduard Sachau. Leiden: E.J. Brill, 1904.
9. Muhammad Isma'il al-Bukhari. Kitab al-Jami' al-Sahih / Edited by L. Krehl. Leiden: E.J. Brill, 1862.
10. Sayed Khatab, Gary D. Bouma. Democracy in Islam // Routledge studies in political Islam, Routledge, 2007.
11. Syed Ameer Ali. The Spirit of Islam. London: Chatto & Windus, 1974.
12. Tish Davidson. Theocracy: Major Forms of World Government / Edited by Dr. Timothy J. Colton, Prof. Morris & Anna Feldberg. Philadelphia: Mason Crest, 2013.
13. Смысловой перевод Священного Корана на русский язык / пер. с араб. и коммментарии Э. Кулиев. Медина: Комплекс имени Короля Фахда, 2004.
14. Сюкияйнен Л. Р. Ислам против ислама. Об исламской альтернативе экстремизму и терроризму // Центральная Азия и Кавказ. 2002. № 3.
153
15. Сюкияйнен Л.Р. Исламская правовая мысль о глобализации и перспективах политического реформирования мусульманского мира / Журнал политической философии и социологии политики «Полития. Анализ. Хроника. Прогноз». 2007. №4 (47).
16. Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М.: Наука, 1988. - 256 с.
17. Тафсир Аль-Коран. Аль-Мунтахаб. М.: UMMAH, 2003. - 880 с.
