ИСЛАМСКОЕ ГОСУДАРСТВО В МУСУЛЬМАНСКОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ Текст научной статьи по специальности «Политологические науки»

Научные сообщения

Н.С. КУЛЕШОВА доктор философских наук, доцент, профессор кафедры политологии Востока ИСАА МГУ имени М.В. Ломоносова

А.А. БУРЫГИН магистрант кафедры политологии Востока ИСАА МГУ имени М.В. Ломоносова*

Исламское государство в мусульманской политической теории

Термин «исламское государство» подразумевает тип государства, в основе которого лежит одна из авраамических религий - ислам. В государстве подобного типа все отрасли публичного и частного права (административная, уголовная, судебная, гражданская) зафиксированы шариатом1. Иными словами, вся законодательная база этого государства должна быть ориентирована на Коран. Однако ИГ провозглашает себя не просто государством, государственной религией и основой правовой базы которого является ислам, а позиционирует себя как «истинный» халифат. Халифат - это тип государства, существующий исключительно в рамках ислама, так как изначально был основан пророком Мухаммадом и впоследствии возглавлялся халифами («заместителями, наследниками). Изначально сам принцип халифата подразумевает форму государственно-политического устройства, при которой правителем становится самый достойный представитель общины мусульман. Его выбирают большинством голосов, и он управляет мусульманами от имени мусульман. Халиф обладает не только светской, но и военной и духовной властью. Разумеется, с течением истории

* Кулешова Наталья Сергеевна, e-mail: kuleshova-nataly@mail.ru; Бурыгин Александр Алексеевич, e-mail: aa95burygin@mail.ru

1 Санаи Мехди. Мусульманское право и политика. М., 2014, с. 63.

статус халифа менялся. Мы сейчас говорим только о том, что характерно для халифата именно времен «золотого» века ислама1. Нас интересует идеологическая концепция именно той эпохи, поскольку фундаменталисты ИГ апеллируют именно к ней. Итак, мы выяснили, что для халифата характерна та же ключевая роль лидера, но с оговоркой, что власть не захватывается, а передаётся весьма демократическим путем. Вторая особенность этого типа государства заключается в том, что халиф является заместителем/наместником пророка Мухаммада. То есть налицо сакральный момент в фундаменте этого государства. Поэтому можно сказать, что для ИГ характерна патриархальная модель государства с вкраплением сакральных и договорных (так как есть система выборов главы государства) элементов.

Изначально исламу не присуща идея государства2. Структурной и функциональной единицей в этой религии является община верующих (умма). Именно она выступает базовым социально-политическим формированием в мире ислама. Все члены общины полностью равны, заслуживают одинакового отношения к себе несмотря на возможную разницу в происхождении или материальном благополучии. Здесь возможен единственный вид неравенства - тот, что создается различной степенью набожности.

Однако еще на заре формирования мусульманского сообщества стало понятно, что они тоже нуждаются в централизованной политической власти, ибо только она способна обеспечить целостность уммы и сплотить воедино различные народы. Безусловно, эта власть должна осуществляться централизованно и правителем, который сосредоточил в своих руках судебную, военную и административную ветви власти. К законодательной власти у ислама очень настороженное отношение, так как мусульмане отстаивают принцип, что только Аллах может быть законодателем и источником общеобязательных норм и правил и нет необходимости в каких-либо правовых актах, кроме Корана и Сунны.

1 Золотой век ислама, или Исламское возрождение - исторический период примерно с середины VIII в. по середину XIII в., в начале которого Арабский халифат был крупнейшим государством своего времени.

2 Особенности образования мусульманских государств рассмотрены в нашей статье в журнале «Социально-гуманитарные знания» за 2018 г., № 4.

Выбор достойного правителя для общины верующих всегда становится источником большого числа проблем в мире ислама. Изначально правителя должна выбрать умма из своих членов. Это должен быть самый достойный и набожный человек из всех. Между правителем и уммой заключается своего рода социальный контракт, для исполнения которого община обещает быть верной избранному правителю, а он, в свою очередь, клянется править справедливо на благо уммы. То есть имеет место взаимный обмен. Разумеется, всякий договор предполагает возможность его расторжения. Теоретически умма может низложить правителя, если он злоупотребляет властными полномочиями, однако практика показала невозможность осуществления этого.

Характерная особенность исламской политической мысли заключается в том, что в ней нет как такового понятия национальных границ. Это объясняется тем, что умма -объединение верующих, где бы они ни находились, а не национальное государство, находящееся в рамках политических границ1. «Дорогие братья, я прошу вас рассматривать исламский мир в качестве единой уммы. Мы и есть единая умма. Это помимо того, что мы иранцы, арабы, пакистанцы и индийцы. Все мы еще и мусульмане. Мы - одна исламская умма», - говорил лидер исламской революции аятолла Хомейни, выступая на встрече с членами координационного комитета Организации Исламская конференция (с 2011 г. - Организация исламского сотрудничества)2.

Источниками власти в исламе являются Коран и Сунна. Этот факт определяет то, что политика для мусульманских ученых неотделима от религиозных предписаний Священного Писания и Священного Предания. Разумеется, во многих мусульманских странах издавалась и привозилась из-за границы и светская политическая литература, однако она не смогла стать образцом для подражания для правителей этого региона. Подобная литература стала своего рода методическими наработками, которые носили рекомендательный характер. Отправной точкой для политической деятельности в мусульманских странах всегда оставалась религия. За всю историю существования ислама этот

1 Кожокин Е.М. Власть в исламской традиции // Свободная мысль. URL: http://svom.info/entry/226-vlast-v-islamskoj-tradicii/ (дата обращения: 02.04.2018)

Там же.

принцип не нарушался. Так было при Пророке Мухаммаде -и продолжалось вплоть до первых десятилетий Хх в., когда с Первой мировой войной и крушением Османской империи в мусульманский мир проникла проблема светскости в ее западном понимании. Кемаль Ататюрк начал строительство светского государства в Турции, которое с точки зрения базовых принципов ислама было абсолютно антимусульманским. Ему удалось переместить ислам в сферу частной жизни. Однако он не смог провести так называемую модернизацию ислама, в том числе его политических основ.

Политическая мысль ислама всегда носила и продолжает носить до сих пор фундаментально-элитистский характер. Главный камень преткновения - определить, какой правитель легитимен, какой - нет. В вопросе политической власти основной спор среди мусульман идет между суннитами и шиитами. Согласно шиитской политической доктрине Пророк Мухаммад назначил Али ибн Абу Талиба своим наследником в делах управления уммой. Однако сунниты опровергают этот тезис и, как бы оправдывая праведность халифов Абу Бакра, Омара и Османа, апеллируют к понятию ихтияра (свободного выбора). Согласно суннитским богословам умма

- это не просто конкретная община правоверных мусульман, это нечто большее: умма понимается как не только человеческая и территориальная, но и как вневременная и вне-пространственная область ислама. Именно поэтому для ум-мы не характерна высокая степень политической активности

- она выражает себя не напрямую, а опосредованно. Так появляется мусульманская аристократия, знать, которая выдвигает претендента на пост халифа в соответствии с процедурой ихтияра, именно благодаря одобрению мусульманской знати власть халифа начинает носить легитимный характер. При этом классическая мусульманская традиция опирается на принцип, где постоянное исполнение управленческих функций не является уделом массы - это задача избранного правителя. А вот задача каждого верующего представителя общины - повиноваться правителю, мусульманин должен быть послушен даже по отношению к «недостойному» деспотичному правителю, так как политическая мысль ислама утверждает, что организованное общество даже с плохим правителем намного лучше, чем братоубийственная война, которая может вспыхнуть в случае отсутствия централизованной власти.

Арабские монархии Персидского залива являются ярким примером монолитной политической системы. Это связано с тем, что ключевая роль на политической арене здесь принадлежит не только главе государства, но и всем представителям правящей династии. Все правящие семьи в странах Совета сотрудничества арабских государств Персидского залива (ССАГПЗ) вышли из одной племенной среды, ввиду чего родовая иерархия и внутридинастийные отношения сохраняются согласно традициям и оказывают определенное влияние на региональную политику государств.

Особенность региона заключается в том, что все нормативно-правовые акты, принятые в странах Совета Сотрудничества, не только провозглашают монархическую форму правления, но и закрепляют ее за конкретной династией. Это означает, что глава династии является действующим главой государства, который согласно закону и традиции обладает правом осуществлять верховную власть, несет ответственность за политическую стабильность в стране и за ее облик на региональном и мировом уровнях1.

Форма государственного устройства - главная характеристика государства, которую учитывает любой исследователь. Политическая теория ислама дает конкретный ответ: форма государства может быть любой - главное, чтобы она укладывалась в рамки шариата. Так, например, суннитская доктрина предписывает, чтобы глава государства обязательно был выборным лицом. Тогда как быть с наследственными монархиями тех стран Совета Сотрудничества, которые придерживаются ислама суннисткого толка? Но суннитские богословы оставили здесь своеобразное поле для маневра: они не уточняют ни количественную, ни качественную характеристики этого принципа. Таким образом, происходит сужение круга избирающих и избираемых лиц до двух человек: монарха и его наследника. Хотя сейчас в некоторых государствах ССАГПЗ можно наблюдать тенденции к расширению этого круга: ярким примером служит избираемость эмира Кувейта. Но остальные монархии стоят на традиционном способе передаче власти: от монарха к его избраннику.

1 Это положение прописано в текстах основных законов. Например: http://www.chs.gov.sa/Ar/CouncN/NatюnaЮedsюns/%D8%A7%D9%84%D9%8 6% D8%B8% D8%A7% D9%85%20% D8%A7% D9%84% D8%A3% D8% B3% D8% A7% D8% B3% D9%8A%20% D9%84% D9%84% D8%AD% D9%83%D9%85.pdf

Следует отметить, что согласно воззрениям некоторых суннитских ученых в основе любого мусульманского общества должны лежать следующие принципы: политической элитой этого общества могут быть только верующие мусульмане; все нормы частного и публичного права должны быть закреплены шариатом и могут регулироваться только им; государство не выполняет как таковой законотворческой функции - оно лишь интерпретирует и претворяет в жизнь те нормы и правила, которые закреплены в священных текстах. Единственной легитимной формой правления является халифат, однако, чтобы избежать различного рода споров и конфликтов из-за разнообразия форм государственного устройства мусульманских стран, любая форма правления признается легитимной, если она основана на шариате и консультациях с улемами. Улемы должны иметь решающее слово в одобрении национальной политики государства и принятии нормативно-правовых актов. Только ислам может быть цивилизационной основой общества в мусульманских странах.

Мы рассмотрели тип государства «халифат» и охарактеризовали функции политической элиты в мусульманских странах. Отдельной характеристики заслуживает лидер мусульманского государства - халиф. Центральным элементом любой политической системы является институт политического лидера, фигура главы государства. Мусульманская политическая теория не является исключением из этого правила, однако имеет свои особенности: монарх или президент во многих современных мусульманских государствах функционирует в условиях взаимного влияния двух типов власти: светской и религиозной. Именно поэтому в своей деятельности он должен опираться не только на действующее законодательство, во многом основанное на западной системе права, но и руководствоваться принципами и нормами мусульманского права, которые были выработаны уважаемыми всем обществом учеными-богословами, для того чтобы своей деятельностью не вызывать возмущение традиционно глубоко религиозной части населения своей страны.

Особенность ислама при отсутствии института священства обусловила особенность формирования власти халифа -руководство проведением пятничной молитвы ложится на плечи самого достойного представителя уммы. Таким обра-

зом, глава государства - халиф, который сосредотачивает в своих руках всю полноту светской и духовной власти, является для исламской политической мысли не тираном, узурпировавшим власть, или абсолютным монархом в европейском понимании этого термина, а первым среди равных. Так из практики стала возникать доктрина халифата.

Халиф является главой исламского государства, духовным лидером уммы, хранителем божественного Закона, наместником Пророка и представителем Аллаха на земле. Однако вся наука о Божественном Откровении не является только лишь его монополией. Для изучения этой дисциплины в исламском государстве есть особая группа ученых -улемы. Именно они выступают экспертами, своего рода юристами, и выносят свое решение по тем или иным вопросам жизни уммы. Улемам халиф как бы передает часть своей законодательной и исполнительной власти. Это привело к появлению еще одной группы специалистов в области исламского законодательства - кади, или судей. Их функции заключаются в отправлении правосудия, регистрации браков, надзоре за исполнением какого-либо договора всеми его участниками и т.д. Иными словами, полномочия кади очень широки, и для выполнения всех этих функций существует также институт специальной полиции, которая находится в подчинении кади. Власть кади в принципе не зависит от «гражданской» власти.

Из приведенного анализа понятно, что для ислама халифат - это идеальная и незаменимая альтернатива любой западной модели, особый способ организации жизни общины или государства. Выдающийся исламский ученый Ибн Халдун (1332-1406) разработал типологию форм правления, которую подробно представил в известном труде «Му-каддама». Он рассмотрел модель исламского государства, которая существует только на бумаге и о которой много говорили практически все ученые-богословы того времени, исследовал реально существовавшие на тот момент формы и методы осуществления власти и стремился показать, насколько далеко правители в своей реальной политической деятельности отошли от базовых догм модели исламского государства. Вторая особенность его научного подхода заключается в том, что он старался выявить «естественные законы» возникновения, эволюции и крушения государств.

Ученый полагал, что любое общество нуждается в мощном организующем его деятельность элементе, так как в противном случае люди, руководствуясь своими самыми низкими устремлениями, могут просто уничтожить друг друга. Подобная функция организатора общественной жизни должна лечь на плечи государства, которое, кроме всего прочего, является показателем уровня цивилизованности того или иного общества. Согласно Ибн Халдуну политическая структура государства включает в себя не только правителя и элиту, но подразумевает участие в политической жизни всех подданных. Само государство, как полагает ученый, существует ограниченное количество времени, которое измеряется возрастом трех поколений. За этот период оно переживает следующие фазы: возникновение власти; её централизация в руках одного человека или ограниченной группы лиц; расцвет государства, в котором господствуют порядок, спокойствие и уверенность; переход к тирании и авторитаризму для подавления недовольных; упадок и гибель государства.

Ибн Халдун провел типологизацию форм правления, результатом которой стало выделение трех возможных моделей организации политической власти государства: «естественная» монархия, «политическая» монархия и халифат. По мнению ученого, первый тип - это авторитарный режим личной власти, цель которого - монопольное распоряжение благами. Иными словами, «естественный» монарх преследует свои конъюнктурные цели при осуществлении властных полномочий. Второй способ организации власти характеризуется защитой интересов граждан государства и противодействием всем внешним и внутренним факторам, которые угрожают их материальному и духовному благополучию. Существенным недостатком данной формы правления, по мнению Ибн Халдуна, является то, что этот тип монархии никак не связан с религиозными ценностями, а отталкивается, в первую очередь, от материальных нужд. Самой лучшей формой правления Ибн Халдун считает халифат, так как здесь отсутствует этот недостаток, поскольку халиф опирается на священные принципы ислама, и поэтому его деятельность может быть направлена только на построение государства, которое объединяет в себе светское и религиозное начала.

Теория Ибн Халдуна стала своеобразным венцом политической мысли того времени. Пожалуй, после нее фундаментальных исследований в этой области не было вплоть до конца Х1Х в., когда о себе заявило движение мусульманских реформаторов, предложившее иной подход к анализу некоторых традиционных ценностей ислама.

Основоположником этого процесса считается Джемаль ад-Дин ал-Афгани (1839-1897), который настаивал на возрождении ислама, очищении его от всевозможного рода изменений, которые исказили его суть. Он считал необходимым рационально толковать Коран, чтобы понять, как должен быть организован идеальный политический строй. По его мнению, главной чертой подобного строя является принцип консультативного правления, т. е. власть монарха должна быть сбалансирована институтами, которые обеспечили бы участие народа в осуществлении власти. Ал-Афгани не видел ничего плохого в том, чтобы позаимствовать у Запада некоторые механизмы организации власти, как например, конституцию или парламент. Он полагал, что это не противоречит шариату и вполне соответствует основной идее классической исламской концепции власти -принципу совещательности.

Продолжателем идей Ал-Афгани является Мухаммад Абдо (1849-1905), который отстаивал идею реформации ислама через возврат к его основам. Он считал, что ни один человек не может претендовать на звание непогрешимого посредника между Аллахом и людьми. По его мнению, мусульмане должны быть покорны только воле Всевышнего, однако он не проповедовал слепую веру. Абдо полагал, что познавательные способности разума ограничены лишь божественной волей, и потому должны активно использоваться при анализе Корана и Сунны. Он объясняет это тем, что такой способ является гибким и может развиваться вслед за постоянно меняющимися реалиями жизни. Поэтому можно сказать, что такой подход претендует на то, чтобы называться универсальным.

Политические взгляды Абдо близки европейским теориям. По его мнению, справедливая власть базируется на трех столпах: свободе, исламском принципе совещатель-ности и шариате. Еще одним важным элементом справедливой власти, по мнению Абдо, является развитая система

права в государстве. Именно она служит показателем общественного прогресса и степени свободы в обществе.

Главная задача истинного халифата согласно Абдо - это соблюдение нравственной чистоты элиты. Ученый полагал, что основная причина падения института халифата в средние века - это коррупция и извращенность среди исламских богословов, их ставленников, а также среди представителей правящих кругов той эпохи. Именно поэтому так важно следить за тем, чтоб нравственный облик политической элиты халифата всегда был образцом для подражания.

Очень прочно на позициях защиты необходимости возрождения халифата стоял Мухаммад Рашид Рида (18651935), являющийся автором знаменитого трактата «Халифат, или Великий имамат», который увидел свет в 1922 г. Через это исследование Рида стремился доказать преимущество халифата перед иными формами правления. Автор настаивал на постулате исламской политической доктрины, который указывает на то, что консультативный совет имеет полномочия сместить халифа с поста и выбрать нового, если тот не обращается к совету за консультацией и заставляет мусульман совершать действия, которые противоречат нормам шариата, т.е. Рида активно защищал политическую роль консультативного совета. Эта позиция очень близка к тому, что сегодня принято называть западной моделью демократии, где парламент через процедуру импичмента может отрешить президента от должности.

Переломным моментом в исламском политическом мышлении является упразднение института халифата в 1924 г. Национальным Собранием Турции. Разумеется, очень многие улемы не признавали за османским султаном права называться халифом всех мусульман, однако само существование института халифата, пусть и не признанного большей частью исламских богословов, вселяло в сердца его сторонников надежды на непременное возрождение его могущества. Поэтому решение Национального Собрания Турции имело огромное символическое значение: оно возвестило человечеству весть об окончательном падении старых, когда-то авторитетных институтов. Причин для упразднения халифата было несколько: поражение Османской империи в Первой мировой войне, марионеточный характер правительства султана, стремление Мустафы Кемаля Ататюрка к

секуляризации Турции и ее трансформации в республику1. Понимая, что такой мощный институт не получится разрушить только лишь с помощью силы, Ататюрк стал ссылаться на исламские тексты, утверждая, что даже сам Пророк стремился не к установлению единой власти над всеми народами и странами, а только к их духовной защите. Ататюрк получил поддержку арабских националистов, которые считали, что халифат - это достояние исключительно арабского народа и потому весьма спокойно отнеслись к упразднению этого института в Османской империи. Незадолго до этого известный исламский мыслитель Абд ар-Рах-ман ал-Кавакиби теоретически доказал, что арабский народ имеет привилегии для владычества в исламском мире, следовательно, халифат может быть только арабским2.

Когда стало понятно, что надежды построить халифат несбыточны, появилась прямо противоположная система взглядов, которая гласила, что халифат вообще не имеет ничего общего с исламом. Самым ярым сторонником этой теории стал один из египетских улемов шейх Али Абд ар-Разек (1888-1966), который настаивал на том, что в Коране нет ни слова о халифате, как обязательной для мусульманского государства форме правления.

Ученый заявил, что кораническое положение, призывающее «консультироваться о деле» и уважать «вершителей дел» не может быть основой для формирования политической доктрины, центральным элементом которой является халифат. Также ученый считал, что положение об идеальности власти халифа - это всего лишь миф, так как на практике она всегда опиралась на силу и подавляла любое недовольство. Труд Разека имел эффект разорвавшейся бомбы и настроил исламское духовенство против него. Автор был объявлен еретиком и лишен звания улема.

Взгляды Рашида Риды и Али Абд ар-Разека и сегодня во могом определяют основные направления исламской политической мысли на Арабском Востоке.

Кроме трансформаций, которые претерпела собственно исламская политическая мысль в ходе своего исторического развития, существуют большие расхождения у сунни-

1 Речь Кемаля 1 ноября 1922 г. при принятии закона о упразднении султаната // Мустафа Кемаль. Путь новой Турции. М., 1934, т. IV, с. 270-282.

2 Санаи Мехди. Мусульманское право и политика, с. 69.

тов и шиитов в интерпретации и претворении ее в жизнь. Так, для улемов суннитского толка ислама характерна поддержка властных институтов, поскольку их игнорирование способно привести к междоусобной войне и гибели братьев по вере. А шиитские духовные вожди всегда старались держаться в стороне от государственных структур - именно из-за такой немного изоляционистской позиции можно говорить о наличии в шиизме некоего института духовенства. Такое принципиальное отличие долгое время мешало формированию в рамках культуры шиизма прочных государственных структур. Отсюда вытекает второе, не менее важное различие между суннизмом и шиизмом - эти два течения в исламе по-разному относятся к личности имама. Для суннитов имам - это авторитетное духовное лицо, который пользуется уважением членов уммы ввиду своих выдающихся познаний в области богословия. Для шиитов же имам - это самый настоящий посредник между человеком и Аллахом, его личность непогрешима. Имам является не первым среди равных - он стоит намного выше, чем все остальные члены общины. Его власть передаётся по наследству, и последний, скрытый в настоящее время имам в момент своего пришествия установит на земле справедливое правление на благо правоверных мусульман.

Лидер исламской революции в Иране аятолла Хомейни полагал, что самой оптимальной формой правления на период сокрытия истинного имама (последний преемник Пророка Мухаммада, своего рода мессия) является республика. Он охарактеризовал республиканский строй следующим образом: «Республика в современном понимании - это демократический строй, во главе которого стоит не монарх, а суверенитетом обладает весь народ, который выражает общую волю избрать государственные органы и вручить им власть»1.

Еще одним основополагающим отличием суннизма от шиизма является сохранение в последнем принципа иджти-хада - индивидуального толкования религиозной нормы. Муджтахиды (те, кто активно использует иджтихад) - это люди, находящиеся в непосредственном контакте с истинным имамом. Однако шиитская доктрина не даёт четкого ответа на вопрос, кто именно может достигнуть этого ранга.

1 Кожокин Е.М. Власть в исламской традиции // Свободная мысль. URL: http://svom.info/entry/226-vlast-v-islamskoj-tradicii/ (дата обращения: 02.04.2018)

Если муфтий у суннитов назначается тем, кто «обладает властью», то для того чтобы стать муджтахидом, требуется много лет обучения и высокий уровень собственной учености и моральных добродетелей.

Почему этот аспект политической теории шиизма представляет для нас интерес? Это связано в первую очередь с тем, что муджтахиды всегда пользовались глубоким уважением со стороны простых людей, которые воспринимали их как спасительное прибежище от произвола светских властей. Благодаря этой народной поддержке муджтахид всегда обладал высокой степенью автономии от власти правительства, а коллегия муджтахидов образует как бы государство в государстве.

Примером этого является Исламская Республика Иран. Здесь структура политической власти состоит из привычных институтов: президента Республики, парламента и правительства. Однако главой государства является не президент (который, скорее, выполняет функции премьер-министра), а Высший руководитель - «духовный лидер, факих, который руководит государством на период сокрытия истинного имама», как гласит ст. 5 Конституции Ирана. Помимо Меджлиса (парламента) в Иране также существует надпарламентский орган - Совет стражей Конституции - который проверяет все законопроекты на соответствие исламскому праву и без санкции которого ни одно решение парламента не может быть принято и ни одно назначение на ключевой пост не может быть претворено в жизнь. То есть мы видим, что теоретические основы мусульманского воззрения на право и политику реально воплощаются в жизнь.

Проделанный нами анализ позволяет утверждать, что единство религии и политики изначально присуще исламу, он соединил в себе факт создания централизованного государства и объединение отдельных племен в составе единого государства, религиозная община превратилась в государство, и именно пророк, основатель новой религии, глава религиозной общины становится политическим главой государства, соединяя духовные и светские, т.е. религиозные и политические функции.

Следует отметить, что с момента своего возникновения ислам становится идеологической и политической основой создания нового социально-экономического и государственного строя, возникает институт единоличной верховной

власти и формируется новое представление об источнике права на верховную власть, что нашло воплощение в халифе, который затем в течение нескольких веков занимал центральное место в структуре мусульманского государства и политической идеологии ислама. Фундаментальные положения государственно-политической идеологии мусульманской уммы и сегодня влияют на современные государственно-правовые и политические представления людей и научные теории.

Исходя из мусульманского подхода к анализу института власти, мы можем выделить основные отличительные черты исламской формы правления (вне зависимости от того, осуществляется она в форме государства, общины или еще в какой-либо форме):

- политическое сообщество строится на принципах исламского права (шариата);

- глава сообщества является одновременно духовным руководителем, поэтому он обязан быть праведником;

- цель существования политического сообщества заключается в создании оптимальных условий для спасения душ верующих;

- сообщество осознает свою обособленность и воспринимает окружающий мир как враждебный.

В сущности, ислам не делит мир на светский и духовный, не различает политику и религию. По исламу есть лишь один мир, который должен существовать, действовать по священному религиозному закону, дарованному человечеству в Коране, который воплощен в Сунне пророка и истолкован в мусульманском праве.

Политическая система ислама может быть представлена тремя концепциями: таухид (единобожие), рисаля (наличие у Бога посланников) и хиляфа (наместничество). Построенное на основе этой политической теории государство является халифатом - государством, где Богу принадлежат верховная власть и суверенитет. Источником конституции и законов государства также служит исламское вероучение.

Закрепление за исламом и шариатом функций единого законодательства предусматривает исламская правовая доктрина. Для мусульманства не существует свободной от религии юриспруденции.

Не вызывает сомнений тот факт, что исламская концепция власти сегодня является проблемой, которая имеет

высокую степень актуальности как для самих мусульман, так и для представителей других культур, для других государств. События на Ближнем Востоке с невероятной остротой поставили вопрос: все те огромные человеческие жерты, которые были принесены в ходе выступлений, гражданских войн, террористических актов в последние несколько лет - каков будет их итог? Станут ли они стартовой точкой для возвращения к еще более архаичным системам власти или помогут процессу формирования пространства свободы, в котором ислам будет иметь исключительно значимое место, но не будет его ограничивать или тем более разрушать? Мы полагаем, что ответа на данный вопрос сейчас не знают даже представители ученых кругов мусульманских стран мира.

Кулешова Н.С., Бурыгин А.А. Исламское государство в мусульманской политической теории. Авторы представляют существующие в современной политической науке основные теории происхождения государства, анализируют особенности возникновения и функционирования мусульманских государств. Рассмотренные концепции показывают единство религии и политики, изначально присущее исламу; выделяют основные отличительные черты исламской формы правления, особенности политико-правовой идеологии ислама. Актуализируют работу попытки использовать ислам в извращенной форме и современный подъем исламского радикализма.

Ключевые слова: государство, функции, политико-правовая система, идеология ислама, мусульманское государство.

Kuleshova N.S., Burygin A.A. The Islam state in the Muslim political theory. The authors present existing in modern political science basic theories of the origin of the state, analyze the features of the emergence and functioning of Muslim states. These concepts show the unity of religion and politics inherent in Islam; highlight the main distinctive features of the Islamic form of government, features of the political and legal ideology of Islam. Actualize the work attempts of trying to use Islam in a perverse form and the modern rise of Islamic radicalism.

Keywords: state, functions, political and legal system, the ideology of Islam, the Muslim state.