CC BY
61
является продолжение, а иногда и усиление влияния среди неимущей (и не только) части мусульман исламистских идеологов, которые предлагают свое «исламское решение» социально-экономических проблем и выставляют себя в роли защитников «исламских ценностей». Политический фактор выступает, во-первых, в стремлении к гегемонизму единственной сверхдержавы -США, в том числе на Арабском Востоке, что проявляется в навязывании в регионе демократии по американской модели и военно-политическом давлении на арабские страны, которые отказываются следовать в фарватере американской политики, и, во-вторых, в безоговорочной американской поддержке Израиля, который пытается силовым методом разрешить палестинскую проблему и обеспечить свою безопасность путем военного подавления противостоящих ему исламистских движений, что воспринимается частью мусульман как война против ислама. В то же время необходимо подчеркнуть, что исламская цивилизация в целом и исламизм в частности не несут в себе имманентного антагонизма и неприятия западной цивилизации, культуры и ценностных ориентиров как таковых. В этом смысле можно сослаться на справедливое утверждение видного французского исследователя Ф. Бюрга о том, что «базовые основополагающие цивилизационные ценности человечества являются общим наследием всех культур, религий и цивилизаций». В реальности, в результате глобализации, различия, которые естественно существуют между западной и мусульманской культурами, постепенно размываются и не могут стать причиной конфликта цивилизаций.
«Конфликты на стыке цивилизаций в начале XXI века», М., 2007 г., с. 41-72.
А. Алиев,
доктор исторических наук «МУСУЛЬМАНСКИЙ НАЦИОНАЛИЗМ»: ВОПРОСЫ ТИПОЛОГИИ
Вопросы типологии национально-религиозных течений на мусульманском Востоке не раз попадали в поле зрения востоковедов, как отечественных, так и зарубежных. Очевидно, что выявление критериев «мусульманского национализма», как всякого комплексного понятия, может осуществляться в зависимости от того,
163
какой принцип положен в основу использованной классификации. В отечественном востоковедении типы «мусульманского национализма» определялись по-разному.
Во-первых, за основу могли быть приняты приписываемые теоретикам «мусульманского национализма» идеологические и социально-политические предпочтения. Б.С. Ерасов пришел к выводу, что наиболее важной «стратой» в методологических подходах советских востоковедов являлось «классово-социальное содержание». В зависимости от этого выделялись буржуазный, мелкобуржуазный, феодальный и бюрократический национализм; «перспективным» политическим течением в «мусульманском национализме», конечно же, считалось то, которое содержало значительные «вкрапления» положений марксистско-ленинской теории. Речь, прежде всего, шла о разработках тех идеологов, которые «говорили о "социалистических" началах, имеющихся якобы в исламе», и выступали с планами создания государств, основанных на различных вариантах «мусульманского социализма». Среди отечественных ученых перечисленные взгляды были преобладающими, хотя, как отмечал Ерасов, некоторые специалисты указывали на условность делений подобного рода, так как они не учитывали таких характеристик национальных движений в развивающихся странах, как их «коалиционность» (А.И. Левковский), «многослой-ность» (Н.А. Симония ) и т.п.
Во-вторых, в основу классификации могла быть положена дихотомия «традиционализм - модернизм». К направлению в «мусульманском национализме», не выходящему за пределы традиционности и устремленному в «светлое прошлое», А.И. Ионова причисляла «халифатистские концепции». К этой же категории исследователи относили всякого рода восточные разновидности «квасного патриотизма». Т.П. Тихонова отмечала, что формирование таких «регионалистских течений национализма» (ал-иклимийа) наиболее четко прослеживается к началу 30-х годов в арабских странах. Их теоретики «пытались обосновать свои идеи ссылками на исторические факты, искали истоки своеобразия своих стран в древних, доарабских цивилизациях, существовавших на их территориях. Так, египетские регионалисты объявляли себя потомками древних египтян, ливийцы - финикийцев, сирийцы - арамейцев и т.п. Регионалистские теории... содержали тезисы о превосходстве одних арабских народов над другими, что способствовало усилению изоляционистских тенденций в арабском мире» (69, с. 5). Мо-
164
дернистско-секулярная разновидность национализма в странах мусульманского мира была представлена в идеологии и практике ке-мализма в современной Турции, а также реформах «белой революции» шаха Мохаммада Реза. Пехлеви («пехлевизм»).
В-третьих, в качестве критерия могла быть использована «масштабность» данного явления, «его рамки», которые, по мнению Б. С. Ерасова, накладывали «отпечаток на идеологическое содержание». Тогда, в зависимости от принципов интеграции общества и различия в типах лояльности, выделялись следующие уровни: «субнациональный» (племенной, этнический, коммуналист-ский), собственно национальный, а также наднациональный (в частности, панарабизм). Такого рода подход демонстрируют, в частности, Т.П. и Г.В. Милославские. Отметив, что «фундаментом для двух противоположных по декларируемым целям течений общественной мысли - "исламской солидарности" и "мусульманского национализма"» послужила концепция «исламского единства», авторы пишут: «Оба течения в конечном счете являются различными формами религиозного национализма... поскольку и в том и в другом случае речь идет об интеграции части общества и противопоставлении ее обществу в целом на основе идеи о религиозной (или этнорелигиозной) исключительности. Эти течения могут быть отнесены к различным уровням национализма... "мусульманский национализм" к собственно национальному или субнациональному... "исламская солидарность" - к наднациональному уровню».
В-четвертых, во внимание могли быть приняты уровень бюрократизации «мусульманского национализма», степень его интег-рированности в политические платформы представителей властных структур и характер идеологического влияния на политическую элиту. Тогда говорили о государственном (иногда принимающем «придворный» облик) национализме, с одной стороны, и об оппозиционных национальных движениях - с другой. Первый представлен, в частности, в монархиях государств Персидского залива, второй - в виде всякого рода сепаратистских течений (самый яркий пример - курдское освободительное движение). Главными задачами националистов-государственников становятся воспитание чувства принадлежности к данному государству, проведение политики, направленной на всемерное упрочение государственности, на устранение социальной и этнической разделенности, препятствующей национальной и экономической интеграции. «Мусульманские националисты» оппозиционных движений свои основные це-
165
ли видят в посильном противодействии центральной власти, препятствующей обретению суверенитета народом, выразителем интересов которого они являются.
Немецкий ориенталист М. Вольфсон полагал, что «мусульманский национализм» с течением времени мог видоизменять типы своего проявления, трансформируясь в следующей последовательности: 1) «национализм самоопределения», т.е. борьба за достижение и последующая защита политического, экономического, социального и культурного суверенитета; 2) «интеграционный национализм», т.е. укрепление самостоятельного государства и ликвидация внутренних противоречий; 3) «репрессивный национализм», возникающий в случае социальных, этнических (в отношениях с национальными меньшинствами) и межгосударственных противоречий; 4) «миссионерский национализм», имеющий целью распространение своих идей. Что касается арабского национализма, то он, как пишет М. Вольфсон, возник в виде первого из перечисленных типов национализма и являл собой концепцию своеобразного «лингвистического патриотизма», разработанную в трудах не мусульман, а арабов-христиан. Только потом для привлечения в движение широких масс был использован ислам. Именно так возникли течения, вдохновлявшиеся Джамал ад-Дином ал-Афгани и Мухам-мадом Абдо - основателями «панисламистского национализма самоопределения». К ним примкнули и представители светского «национализма самоопределения», такие как ал-Кавакиби и Рашид Рида. Позже арабский «национализм самоопределения» был секуляризован, в первую очередь, трудами Мустафы Саты ал-Хусри.
Отмеченная тенденция, по мнению оппонентов данной точки зрения, характеризовала, скорее, развитие идей, но не находила отражения в общественно-политической жизни стран мусульманского Востока. Здесь доминирование национального, светского или религиозного начал редко наблюдалось в чистом виде: главенствующим фактором мог быть любой из них. Так, например, когда в Египте в 1906-1910 гг. националистическое крыло руководства нуждалось в поддержке верующих масс, роль ислама в политической жизни резко возросла; в 1920-1930-е годы, напротив, усилилось влияние националистической идеологии в лице партии «Вафд»; в 1940-е годы в стране получила широкую поддержку религиозная идеология «Братьев-мусульман»; при «Свободных офицерах» Г.А. Насера националистическая политика возобладала, но с приходом к власти Анвара Садата ислам вновь занял в идеологии
166
ведущее положение. З.И. Левин считает, что в зависимости от взглядов «мусульманских националистов» на соотношение религиозного и национального факторов их можно разделить следующим образом: 1) те, кто безоговорочно отдает приоритет интересам нации и национализма; 2) те, кто предпочитает видеть пальму первенства в руках адептов ислама и панисламизма; 3) те, кто стремится установить некоторое сбалансированное соответствие между исламской догматикой и националистической идеологией.
Идеологов, отдающих приоритет исламу и его политизированной форме - исламизму, Б.С. Ерасов предлагал еще подразделять в зависимости от социальной направленности и идейного содержания их взглядов. С учетом этого в религиозной идеологии в современную эпоху ученый выделял три основных направления: «а) консервативный традиционализм (ортодоксия), б) реформаторский "модернизм" и в) утопическое возрожденчество, принимающее разную социально-политическую направленность. Конечно, -оговаривался ученый, - такое деление условно из-за того, что между ними трудно провести последовательную идейную и социальную границу».
Что же касается собственно институтов ислама, то их взаимоотношения с государственными структурами отличны от тех, что «дозволены» националистическим организациям, ибо, по замечанию Б.С. Ерасова, «отношения между властью и религиозной организацией не могут быть сведены к «использованию» религии для укрепления власти; мировая религия располагает и своими собственными средствами контроля как над обществом, так и над самой властью».
А.И. Ионова, анализируя характер проявлений «мусульманского национализма» в Индонезии после Второй мировой войны, отмечала, что его провозвестников в этой стране «отличал двойственный подход к духовному наследию первых реформаторов ислама. У своих предшественников они заимствовали отправные положения теологической и этической программ. При этом у одних сторонников "мусульманского национализма" наблюдался крен в модернизм, у других превалировала традиционалистская окраска». К приверженцам модернизации «и преодоления таких традиций, которые задерживали развитие общества в духе времени» она относила выделившихся из среды идеологов «мусульманского национализма» сторонников теории «исламской демократии» (или «национального государства ислама»).
167
Воззрения сторонников «исламской демократии», уточняла Л.Р. Гордон-Полонская, отвечали «стихийному демократизму мусульманских масс», но в то же время эта идеология питала «иллюзии, что сам факт создания мусульманского государства служит достаточной гарантией осуществления демократических свобод». Показательными в этом смысле являются воззрения членов ассоциации «Братья-мусульмане» («Гама'а (Джама'а) ал-ихван ал-муслимин»), возникшей в 1928 г. в Египте. Идеолог «Братьев» Ха-сан ал-Банна воплотил свои идеи в созданной им в противовес «мусульманскому национализму» теории «национализма ислама». «Мусульманская нация с точки зрения ислама, - писал он, - составляет единую нацию, объединяющую братьев по вере». «Национализм ислама» ал-Банны базировался на трех принципах: вера в Бога, гуманизм и «всемирность» (аламийа). Он делал различие между национализмом (каумийа), как преданностью народу, и патриотизмом (ватанийа), как облеченной в религиозную оболочку преданностью отечеству, полагая, что «национализм без религии невообразим». Исходя из этой посылки, «Братья-мусульмане» считали, что «ислам - это родина и гражданство» («ал-ислам ватан ва джинсийа»), все мусульмане - единая нация («ал-муслимин джами'а умма»), а исламский мир - единое «исламское отечество». Отсюда следовал вывод: «Каждый мусульманин принадлежит двум отечествам - отечеству "телесного рождения" и духовному исламскому отечеству».
Идеологи «Братьев-мусульман» разделяли исторические задачи, стоящие перед национализмом и исламским единством, на два этапа. Примирение арабизма и исламизма они видели в последовательном осуществлении целей сначала арабского, а затем мусульманского единства. Ал-Банна, исходя из принципа, что «арабы - нация ислама, а народы их разные», в качестве первого шага на этом пути рассматривал освобождение всех мусульманских народов, а в качестве второго - союз арабских народов на основе единства языка, религии и соседства. Реализация подобной стратегии, считал он, должна привести к возрождению славы ислама и единению исповедующих его народов. В декларации «Братьев-мусульман» 1945 г. под названием «Да'аватуна» («Наш призыв») ислам был объявлен уникальным и универсальным общественным порядком, определяющим все аспекты человеческой жизни. «Ислам - это вера и ритуал, родина и нация, дух и дело, религия и государство, Коран и меч». «Братья» считали, что ислам вбирает в
168
себя нации, подобно тому как общество вбирает в себя семьи своих граждан. В национализме они видели фактор, ведущий к разобщению мусульман, «растаскиванию» верующих «по национальным квартирам». По их мнению, для мусульманина страна, гражданином которой он является, это лишь «малая родина». При этом возрождение каждой мусульманской страны - есть одна из составных частей мусульманского патриотизма, предварительное условие для всеобщего благоденствия в рамках исламской родины.
Такие теоретики исламизма, как Хасан ал-Банна и Абу-л-Ала Маудуди, подчиняли националистические лозунги религиозной идеологии: «Наш принцип, - писал Маудуди, - это подчинение Аллаху, а не секуляризм, планетарная община, а не ограниченный национализм, суверенная власть Бога и халифат, а не суверенная власть народа или правление масс». Симбиоз арабского национализма и ислама, по мнению исламистов, должен основываться на признании первым второго в качестве ведущего компонента духовного наследия арабов, а вторым первого - в качестве идеологии, подчеркивающей особое положение арабской нации среди других народов мира. При этом указывалось, что данная констатация напрямую вытекала из коранического положения о ниспослании Священного Писания арабам на их родном языке.
Однако проблема взаимоотношений арабизма и исламизма оставалась: панарабизм как политическое движение, преследующее цели преобразования национального общества, не совпадает с исламизмом, ставящим задачу укрепления исламского единства независимо от национальной принадлежности. Ал-Банна попытался внести ясность в этот вопрос. Он утверждал, что арабское единство представляет собой важное условие возрождения славы исламской религии, укрепления мусульманской государственной системы и консолидации сил мусульман, что долг каждого мусульманина -трудиться во имя спасения и возрождения арабского единства, и что ислам как система религиозных ценностей не противоречит патриотизму и национализму. В идеологии «Братьев-мусульман» полностью отрицаются как космополитизм, так и национализм, как концепции, противоречащие исламу. Вместе с тем сам ал-Банна возвращался к идее космополитизма, но уже на основе ислама. Сущность арабизма, по его мнению, была воплощена в арабском языке. В качестве доказательства он ссылался на слова Пророка: «Арабизм - это, прежде всего, язык», «Арабы не обладают какими-то высокими достоинствами, они только лучше, чем кто-либо из
169
других народов, усвоили религию». Именно поэтому арабы в глазах «Братьев» - это «мужи и стражи ислама», которые рассматривают арабское единство в качестве предпосылки для единства исламского, причем основу арабского единства должна составлять вера. В идеале же в исламском обществе должен царить принцип абсолютного равенства: не должно быть никаких расовых, национальных и иных различий, а богатство должно принадлежать всей нации.
Соотношение между арабским национализмом и исламом, а по сути, подчиненность первого второму, Хасан ал-Банна определял так: «Воистину умма создала нацию из ее языка, религии, обычаев, культуры... и каждый представитель уммы является хранителем земли, на которой он родился, и по отношению к ней он является египтянином, сирийцем, иракцем... Он член этой великой уммы, которую объединяют язык, религия, общие чувства... и он араб в этой умме». Подобные взгляды не разделялись той частью мусульманских идеологов и политических лидеров, которые отдавали предпочтение националистическим концепциям развития стран исламского мира. По мнению сирийского публициста Абд ал-Хамида аз-Захрави, «не должно быть так, чтобы государственная религия ислам стала причиной разобщенности между религиозными меньшинствами, мешала развитию чувства любви к нации и родине, стремлению работать для них». Арабские националисты критиковали «мусульманских ретроградов», призывавших к сплочению мусульманского сообщества без учета национальных интересов различных народов. Они выступали против государство-образующей функции ислама, но поддерживали его как феномен культуры. «Арабские лидеры, - отмечал д-р Насир Арури, - выработали нелегкий компромиссный союз между национализмом и религией, в котором ислам рассматривается не как идеология, а как орудие реализации политической власти и осуществления внешнеполитического курса».
Особенно остро эти проблемы дебатировались в восточных сообществах, где ислам был не господствующей религией, а являлся одной из конфессий. В этих условиях националисты, как отмечал З.И. Левин, «исходили из положения о том, что все граждане государства составляют единую нацию, должны пользоваться равными правами и обязанностями независимо от вероисповедания. Религиозная вера, по их мнению, - личное дело каждого, согласно
170
установке - "Религия - для Бога, родина - для всех"». Такая ситуация сложилась в Британской Индии.
«Идеология мусульманского национализма»,
М,, 2008 г., с. 36-43.
171
